DE ANTIEKE WIJSBEGEERTE

VAN STADSTAAT TOT KEIZERRIJK

door Herman De Ley (© 2009)

• Inhoudstafel • Syllabi-Index • CIE-Index •

*

 

HOOFDSTUK 4 :

FILOSOFIE IN DE HELLENISTISCHE PERIODE (1):

EPIKOUROS  EN  "DE TUIN"

 

Inhoudsopgave:

Inleiding: Filosofie in de Hellenistische Periode

Epikouros en de Tuin:

1. Filosofie als "Therapie"

2. Epikouros' Filosofische Systeem:

2.1. Kanoniek
2.2. Fysica
2.3. Ethica:

2.3.1. De Goden
2.3.2. De Wijze
2.3.3. Genot: tussen Natuur en Verstand
2.3.4. Philía

3. Epikouros als "Heiland".

Epiloog.


INLEIDING: Filosofie in de Hellenistische Periode

1.  Philosophía - het zoeken naar de waarheid over mens en kosmos met behulp van de menselijke rede - wordt wel eens "het meest indrukwekkend intellectueel monument van het Hellenisme" genoemd (Peters). Na Aristoteles werd die rationalistische traditie verder gezet, aangepast aan de nieuwe omstandigheden..

Vanaf de laatste helft van de 4de eeuw, met de Macedonische verovering van Griekenland en vervolgens die van het gehele Midden-Oosten, van Egypte tot de Indus, ging de Griekssprekende wereld ingrijpende veranderingen kennen, 'van polis naar imperium'. In de archaïsche en de klassieke periodes hadden de poleis of stadstaten - met hun typische instellingen: theaters, scholen, gymnasia, spelen, processies en de agorà, of marktplaats - politiek zelfstandige entiteiten gevormd. Nu werden ze - inclusief de talloze nieuwe stichtingen (bv. in Palestina alleen al vijfendertig) - opgenomen in, en als centra van hellenisme en hellenisering  ten dienste gesteld van de 'koloniale' rijken van de opvolgers van Alexander de Grote. Deze 'hellenistische' periode (conventioneel: van 322 tot 31 vK) was er grotendeels een van continue oorlogen; zij werden gevoerd voor de erfenis van Alexander, namelijk de heerschappij over de mediterrane oikouménè (letterlijk: "bewoonde wereld"). In de tweede en eerste eeuw zouden die hellenistische monarchieën de ene na de andere ingelijfd worden in het Romeinse rijk.

De filosofie zou tot in de tweede eeuw geconcentreerd blijven in Athene; van een politieke mogendheid werd deze een "universiteitstad" (Peters). In eerste instantie poogden de filosofen een immanent of naturalistisch antwoord te geven op de levens- en zingevingsvragen waarmee mensen voortaan geconfronteerd werden. Dat geldt dan vooral, in contrast met Akademie en Lyceum, voor de eigenlijk 'hellenistische' scholen, in de eerste plaats het epicureïsme en het stoïcisme.

2. Epicureïsme en stoïcisme ontwikkelden twee radicaal verschillende visies op mens en wereld. Toch zijn er een aantal punten van overeenkomst aan te stippen. Bijzonder opvallend, in dit verband, is dat beide scholen vertrokken vanuit een materialistische optiek qua zijnsleer (alleen het stoffelijke of lichamelijke 'is') en een empiristisch-sensualistische voor hun kennisleer. Verder stemden ze in zo verre met elkaar overeen, dat ze allebei een omvattende en min of meer systematische levensfilosofie aanboden - wat verklaart waarom ze beide een dominante positie verwierven in de verdere ethiek. Maar ook inzake hun algemene oriëntatie kunnen we enkele gemeenschappelijke vaststellingen maken:

In vergelijking met Aristoteles' brede filosofie- en wetenschapsbegrip, kenden de wetenschappen in de hellenistische periode een verzelfstandiging t.a.v. de filosofie (het Egyptisch Alexandrië werd het belangrijkste centrum van die wetenschappelijke en intellectuele cultuur: cf. het Mouseion en de Bibliotheek). Daarmee overeenkomstig, ging de filosofie zich toespitsen op ethiek en morele levenskunst. In zoverre fysica erkend werd als een onderdeel van de filosofie, verloor zij de geprivilegieerde positie die ze had bij Aristoteles en werd zij in dienst gesteld van de ethische doelstellingen. Tegelijkertijd richtte de hellenistische filosofie zich tot een breder publiek. De nieuwe scholen ontstonden inderdaad gedeeltelijk uit reactie tegen Platoon en Aristoteles en hun onmiddellijke opvolgers. Akademie en Lyceum hadden, met hun vaak erg abstracte en speculatieve theorieën, slechts een kleine elite van intellectuelen aangesproken. De nieuwe filosofie, daarentegen, nam het missionerende en volkse karakter weer op van Sokrates' optreden. Ze poogde een veel ruimere en meer heterogene maatschappelijke groep aan te trekken, d.w.z. ook mensen uit de lagere klassen, slaven en vrouwen (de stoïcijn Kleanthes, bv., leerling en opvolger van Zenoon, was oorspronkelijk een vuistvechter en beschikte niet over eigen middelen van bestaan; hij moest zijn brood verdienen door 's nachts te werken als waterdrager voor een tuinman - hij wordt daarom wel eens de eerste 'werkstudent' genoemd). Filosofie wou ook voor dat breder publiek een antwoord bieden op de centrale vraag, hoe een mens zijn leven moest voeren om, ondanks alles, toch de eudaimonía te realiseren. Ten einde dat publiek gemakkelijker te bereiken, werden naast technisch-wetenschappelijke schoolliteratuur ook allerlei vormen van vulgariserende literatuur geproduceerd: verzamelingen van maximes en aforismen, brieven, preken of sermoenen, exempla of anekdotes (chreîai), enz.

3. De hellenistische filosofen waren overtuigde rationalisten: d.w.z. zij waren de overtuiging toegedaan dat het individu het "goede", en dùs de beoogde "eudaimonía", kon en moest realiseren met behulp van zijn rede of verstand, binnen de filosofische school. Ze grepen daarmee terug naar het 'intellectualisme' van Sokrates (cf. "deugd is kennis"). Zeker bij de stoïcijnen werd de psyche zo goed als herleid tot haar redelijke of verstandelijke functies (in de literatuur spreekt men van psychologisch monisme). Morele goedheid en rationaliteit vielen derhalve letterlijk samen, namelijk in de "wijsheid" (sophía, sapientia). Als "dogmatische rationalisten" (Dodds), spitsten zij zich toe op "het glorieuze beeld van de mens zoals hij zou kùnnen zijn, namelijk de ideale Wijze (sophós)" (Dodds, 1951:239). Voor de epicureërs, anderzijds, was Epikouros de quasi goddelijke belichaming van alle wijsheid en gelukzaligheid.

Voor beide scholen geldt dat eerder dan van het primaat van het theoretische verstand, moet gesproken worden van het primaat van het praktische verstand; anders gezegd, "wat beslist(e) over de aanvaarding van een theorie, (was) haar deugdelijkheid voor de rechtvaardiging van praktische overtuigingen" (Hossenfelder, p.16). Ten behoeve van (het appél aan) het brede publiek, konden de specialistische doctrines tijdelijk zelfs op de achtergrond worden gehouden, ten gunste van de praktische ethiek, in de vorm van voorschriften en maximes. Zij dienden als leidraad, namelijk bij het overleg over wélke handeling in een concrete context de "gepaste handeling" was (zie ook verder, bij de Stoa). Sommige latere stoïcijnen zouden zich inlaten met een heuse casuïstiek, d.w.z. met het formuleren en beantwoorden van 'moeilijke gevallen': bv. mag je je slaven laten sterven van honger, wanneer de voedselprijs zeer hoog is? of: wanneer je schip in nood is, mag je je slaven dan over boord gooien, ten voordele van je meer kostbare paarden? enz. In het kader van wat Pierre Hadot (pp.21-22) "spirituele oefeningen" noemt (in het Grieks: áskèsis), zoals meditatie, zelfgesprek, gewetensonderzoek, e.d., konden voorschriften en maximes therapeutisch werken, d.w.z. de enkeling helpen genezen van zijn páthè, of affecten.

Bij dit alles waren voorschriften én doctrines wezenlijk met elkaar verbonden: praktische voorschriften leerden hoé je leven vorm te geven en de theorie legde uit waaróm. De termen "rationalisme" en "intellectualisme" mogen ons dus niet misleiden: filosofische vorming wou tegelijkertijd ook morele en spirituele opvoeding zijn. Een puur intellectuele kennisname van abstracte waarheden volstond geenszins: filosofie moest actief opgenomen worden, als een "bíos" of levensvoering; ze vereiste m.a.w. een omvorming van het gehele bestaan, niet enkel van het denken (contrasteer dit met de academische vrijblijvendheid van de moderne filosofie).

4. Nóg een belangrijk aspect van dat hellenistisch rationalisme was de radicale verinnerlijking van de eudaimonie. Aan externe goederen, waarover de mens per definitie niet met zekerheid kon beschikken, mocht geen waarde worden gehecht, ten einde niet te lijden te hebben onder hun afwezigheid. Eerder al, namelijk met Sokrates, waren de morele doelstellingen, met de eraan gekoppelde waarden zoals autarkie en vrijheid, afhankelijk gemaakt van de toestand van de menselijke psuchè of het geestelijk zelf: cf. Sokrates' oproep, "zorg te dragen voor je psuchè", d.w.z. voor je ware zelf, in plaats van voor wereldlijke zaken (cf. Apologie, 29E, 30B). Bij de hellenistische filosofen kwam dat tot volle ontplooiing. Voor epicureërs en stoïci diende de kwestie van het "goed-leven" zoveel als mogelijk teruggevoerd te worden tot onze innerlijke houding of dispositie (diáthesis). In onderscheid met lichamelijke en externe factoren, lag zij wél "in onze macht" - althans mits wij over de nodige zelfcontrole beschikten. Het ideaal van autarkie of onafhankelijkheid, sc. ten aanzien van de uitwendige goederen,  ging gepaard met de ontdekking van het individu: niet de politieke collectiviteit maar de enkeling en diens geluk kwamen in het centrum van de aandacht te staan. Contrasteer dit nieuwe individualisme met Aristoteles' definitie van de mens als een "poliswezen" en de onderschikking van de ethiek aan de politikè. Schematisch geformuleerd: in de hellenistische periode werd de mens van een polítès, of polisburger, een idiootès, of privaatburger. Weliswaar past hier enige nuance: de gerichtheid op het individu werd bij de stoïci gecombineerd met een (besef van) verbondenheid met de kosmische universele Rede zowel als met de gemeenschap van alle redelijke wezens (goden en mensen); bij de epicureërs, anderzijds, werd groot belang gehecht aan de vriendschap (tussen de schoolleden).

Niet het welslagen, derhalve, van een onzekere praxis in de externe wereld vormde voortaan de toetssteen of bevestiging van eudaimonía. In plaats daarvan werd zij vereenzelvigd met innerlijke zielerust, als het resultaat van zelfcontrole over de páthè.  Het is hierbij opvallend dat stoïcijnen en epicureërs daartoe negatieve uitdrukkingen hanteerden:

  • de Stoa was het te doen om de "apàtheia", de "affectenloosheid", d.w.z. het vrij-zijn van páthè (enkv. páthos), lees: van alle mogelijke, irrationele affecten.

  • Epikouros, anderzijds, zag als grootste hinderpaal voor geluk de vele angsten waardoor mensen zichzelf kwelden; als opperste oogmerk, daarom, van de filosofiebeoefening stelde hij de realisatie van de "ataraxía", of "onverstoordheid". 

5. De Skepsis, het zij hier opgemerkt, als derde belangrijke hellenistische stroming, déélde die fundamentele bekommernis. Purrhoon (Pyrrho) van Elis (ca 365/0 - ca 275/0), de grondlegger ervan (hij heeft echter niets op schrift gesteld), was zelfs de eerste om zielerust tot opperste betrachting te maken: aangezien mensen niét bij machte waren, achter de fenomenale oppervlakte door te dringen tot de ware natuur der dingen, kwam het erop aan zich van elk bindend oordeel te onthouden. In de platonische Akademie, anderzijds, greep het zesde schoolhoofd (die evenmin geschriften heeft nagelaten), Arkesilaos (ca 315 - 240),  terug naar Sokrates' belijdenis van onwetendheid en diens stelselmatige weerlegging (b.m.v. de elenchus) van alle pretenties van kennis. Volgens Arkesilaos' interpretatie ervan moesten we verzaken aan alle "dogmatische" oordelen over de werkelijkheid (cf. de onvermijdelijke tegenstrijdigheden op allerlei niveaus). Hij zag het daarom als zijn opdracht de doctrines van de andere filosofen te ontmaskeren als louter subjectieve "opinies" (dóxai). De mens, immers, bezat géén "criterium van de waarheid" om tot een objectief en onbetwistbaar onderscheid te komen tussen ware en onware impressies, en dus tot objectieve kennis van de werkelijkheid (waarvan het bestaan zelf niet geloochend werd). De skeptische Wijze stelde zich daarom tevreden met het kritisch afwegen, in elke keuzesituatie, van wat het meest "redelijk" (eúlogon) leek. De latere Karneades (geb. 214/3 of 219/8; gest. 129/8) zou in datzelfde verband pleiten voor het principe van het "geloofwaardige" of "waarschijnlijke" (pithanón). Mits een toetsing gebeurde van elke concrete situatie, was het bekomen pithanón z.i. wel degelijk een werkbare gids bij het praktisch menselijk kiezen en handelen; een metafysische onderbouwing ervan bij middel van de Waarheid was, behalve onmogelijk, ook overbodig, of meer nog: als onvervulbaar streefdoel zelfs een bron van onrust.

De algemene kritiek van de skeptici op de zogenaamde "dogmatische" richtingen (voornamelijk de Stoa, maar ook het aristotelisme, het epicureïsme, enz.) betrof de vele meningsverschillen tussen de scholen onderling. Eén van de standaardargumenten, daaromtrent, was het argument vanuit de onenigheid (diaphonía), d.w.z. uitgaande van de manifeste tegenspraken en tegenstellingen tussen de bestaande scholen. Ten aanzien van de veelheid aan uiteenlopende systemen, zo luidde het, waren er geen objectieve argumenten om te kunnen concluderen dat eender welk ervan wél bij machte was de waarheid te vinden.

De algemene houding van de Skepsis werd samengevat in het bekende principe van de "epochè", of "opschorting", namelijk opschorting van elk dogmatisch oordeel. Die houding was huns inziens niét strijdig met het voeren van een rationeel leven (in strijd met de stoïcijnse kritiek, dat de skeptische houding onvermijdelijk leidde tot apraxía, d.w.z. "onvermogen tot handelen"), maar was er juist een voorwaarde voor.


Epiloog. Het is erg verleidelijk om in die filosofische ontwikkelingen een simpele reflectie te zien van de gewijzigde politieke omstandigheden. Terwijl van politieke vrijheid en burgerlijke participatie minder en minder sprake was, zou menig filosoof zich terugplooien op zijn innerlijke vrijheid. De sociale en emotionele geborgenheid binnen de eigen schoolgemeenschap was daartoe een belangrijke steun. De beste raad die Epikouros in dat verband aan zijn volgelingen kon geven, was: "leef in het verborgene!" (fr. 86 B.). En voor wie desalniettemin toch politiek vervolgd werd of in onleefbare omstandigheden verkeerde, aanvaardden stoïcijnen en (sommige) epicureërs als ultieme, "redelijke uitweg" de zelfmoord (waarbij vaak verwezen werd naar het heldhaftige voorbeeld van Sokrates).

Toch is dat beeld wat eenzijdig. In het kader immers van de nieuwe (vaak wisselvallige) politieke constellaties kwam in de hellenistische centra (Alexandrië, Antiochië, Pergamon, Pella e.a.) een hofcultuur tot ontwikkeling waaraan ook filosofen (graag) mee luister gaven. Met name stoïcijnen werden door monarchen gegeerd: beter dan andere scholen leverde de Stoa een intellectuele rechtvaardiging voor hun koningschap. Zo nodigde Antigonos Gonatas (koning van 283 tot 239) Zenoon uit naar zijn hof in Pella. Zenoon sloeg de uitnodiging af wegens zijn hoge ouderdom, maar stuurde zijn leerlingen Persaios en Philonides (Persaios werd aangesteld als opvoeder van 's konings zoon en kreeg later het bestuur toevertrouwd over Korinthe; hij sneuvelde bij de verdediging van de stad). Het epicureïsme, nochtans, had ook aanhang: cf. de Seleucidische vorst, Antiochos IV (koning van 175 tot 163), die zich 'bekeerde' tot het epicureïsme; in zijn hoofdstad Antiochië werd nadien een epicureïsche school geopend. Vanaf de 2de eeuw vK zouden filosofen ook steeds meer in trek komen bij gehelleniseerde Romeinse aristocraten. Dat bleef ook het geval in de keizertijd, hoewel het leven onder bepaalde keizers voor filosofen wel eens riskant kon zijn (zie bv. Seneca, die op bevel van Nero zelfmoord moest plegen; of de verbanning van alle filosofen uit Italië door keizer Vespasianus en, nadien, Domitianus).

EPIKOUROS.


Epikouros (Epíkouros, 341-270, is ongetwijfeld één van de boeiendste figuren van deze periode**. Met zijn vaak misverstaan hedonisme, zou het epicureïsme in de oudheid altijd een buitenbeentje blijven en door de andere scholen vaak verketterd worden. Het zou een belangrijke bijdrage leveren tot een nieuwsoortige, filosofische spiritualiteit: enerzijds door de traditionele cultus van de olympische goden a.h.w. filosofisch te sublimeren; anderzijds, door aan de epicureïsche bíos zelf een opvallende, 'religieuze' kleuring te geven. Ook al waren er rond sommige punten discussies, in de loop van de geschiedenis, dan is de leer gedurende de gehele tijd van haar bestaan (tot in de 4de eeuw nK) toch wezenlijk onveranderd gebleven. In onderscheid met de Stoa, daarom, laat het antieke epicureïsme zich niet in periodes onderverdelen. Ik concentreer me in wat volgt op Epikouros zelf.
 

1. Filosofie als "Therapie".

Geboren op Samos en met een (Atheense) onderwijzer als vader, bracht Epikouros de eerste dertig jaren van zijn leven grotendeels door in de Klein-Aziatische regio. Hij volgde filosofisch onderricht o.m. bij een leerling van Demokritos (Nausiphanes), ook bij een platonist, en las de werken van Aristoteles (zeker diens Nikomachische Ethiek),  maar hij zou zichzelf later uitdrukkelijk als een filosofische autodidact bestempelen. In 311 opende hij een eerste school in Mitulene (op Lesbos) en vervolgens in Lampsakos (in het huidige Turkije).

In 306, dus 35 jaar jaar oud, kwam hij voor goed naar Athene. Hij kocht er een tuin, even buiten de stadsmuren. Zijn school kreeg vandaar de naam van "de Tuin". De filosofische gemeenschap die hij stichtte, samen met een aantal volgelingen uit Mitulene en Lampsakos, onderscheidde zich op tal van punten van de Akademie en de (aristotelische) Peripatos. Dat was in eerste instantie het gevolg van de filosofieconceptie die Epikouros erop nahield. Volgens Sextus Empiricus (Tegen de Ethici, 169), bestond filosofie voor Epikouros in 

"de activiteit om bij middel van argumenten (lógoi) en discussies (dialogismoí) het gelukzalig leven (ho eudaimoon bíos) tot stand te brengen".

Niet langer theoretische kennis van de waarheid is het primair oogmerk van de filosofie, zoals voor Platoon en Aristoteles, maar ze heeft de eudaimonie als directe finaliteit; ze valt er zelfs mee samen. Zoals hij het formuleert in de bekende parenese, of aansporing, in de opening van zijn Brief aan Menoikeus:

"Laat noch de jongere uitstellen te filosoferen, noch de oudere het moe worden te filosoferen. Want niemand komt te vroeg, en niemand komt te laat, met het oog op de gezondheid van de ziel. Wie zegt dat het uur nog niet is aangebroken om te filosoferen, of dat het al voorbij is, gelijkt op iemand die zegt dat het uur voor de eudaimonie er ofwel nog niet is ofwel niet meer is. Bijgevolg moet gefilosofeerd worden door jong én oud: door de ene (sc. de oude) opdat hij, bij het ouder worden, jong zou zijn in weldaden door de dankbare herinnering aan het verleden; door de andere, opdat hij tegelijkertijd jong en oud zou zijn, door afwezigheid van vrees voor de toekomst. We moeten ons dus toeleggen op de zaken die de eudaimonie bewerkstelligen; want wanneer zij er is, bezitten we alles; wanneer zij afwezig is, doen we alles om haar in ons bezit te krijgen".

In deze tekst wordt gealludeerd op een andere typische trek van de hellenistische filosofieconceptie, namelijk de voorbeeldrol die de geneeskunde speelde, en vandaar het opvallende gebruik van medische metaforen. Sophía, of "wijsheid", bij Aristoteles nog verheven tot de optimale habitus van het louter cognitief zielsvermogen, gericht op het weten-om-het-weten, levert nu "alles dat nodig is voor de gelukzaligheid (makariótès) van het ganse leven" (Hoofdgedachten, XXVII), én wordt vereenzelvigd met "psychische gezondheid". Naar analogie, daarom, met de geneeskunst die gericht is op de lichamelijke gezondheid, betekent "filosoferen" zich constant bekommeren om het in stand houden, of herstellen van die psychische gezondheid, vgl. Sententiae Vaticanae, LIV:

"we moeten niet vóórwenden te filosoferen, maar wààrlijk filosoferen; immers, wat we nodig hebben, is niet: de indruk wekken van gezond te zijn, maar wérkelijk gezond zijn".

Ten aanzien van de volgelingen wordt de filosofie vanuit deze optiek een "geneeskunst" (iatrikè) of "therapie" (therápeia), sc. van de psyche of geest, en wordt de meester-filosoof een "therapeut" of 'psychiater' (letterlijk:  zielearts); diens teksten moeten, als 'voorschriften', zo correct mogelijk begrepen en zo strikt mogelijk ter harte worden genomen (vgl. voor de Stoa, Epictetus' uitspraak, III 24.30: "de leszaal van de filosoof is een hospitaal"). De "ziektes" die het voorwerp uitmaken van diens therapie, of Seelenheilung, zijn de eerder al vermelde, negatieve páthè, of zielsaffecten, die de ataraxie van de mens verstoren of onmogelijk maken, cf. fr. 54 Bailey:

"IJdel is het betoog van die filosoof door dewelke geen enkele páthos genezen wordt; zoals er immers geen enkel nut is van een geneeskunde die er niet in slaagt de ziektes uit het lichaam te verdrijven, zo is er ook geen enkel nut van filosofie indien ze niet de páthos van de ziel uitdrijft".

En fr. 66 B. (ibidem):

"door de liefde (éroos) voor de ware filosofie wordt er een eind gesteld aan elke verstorende en lastveroorzakende begeerte".

Vanuit deze zelfde 'psycho-medische' optiek gaf Epikouros aan de vier meest algemene principes die de essentie samenvatten van zijn "heilsleer", de naam van "tetraphármakos", d.w.z. "viervoudig medicijn" (het bestaande medische equivalent was een "all round" preparaat). Het luidt:

"de godheid is niet te vrezen, de dood is onverdacht, en het goede is makkelijk te verwerven, het verschrikkelijke makkelijk te verdragen".

P.S. Vermeldenswaard in verband met die voorkeur voor medische beeldspraak, is dat Epikouros gedurende zijn gehele leven een erg zwakke gezondheid had. Hij leed vele jaren aan stenen in de nieren (of de blaas) en zou daaraan ook gestorven zijn.

 


2. Epikouros' filosofisch systeem.

De inhoud van het epicureïsch tetraphármakos maakt voldoende duidelijk dat het in deze "therapie" ging om de verwerving van rationele inzichten. Weliswaar dienden spirituele oefeningen (zoals meditatie, biecht, e.d.) en een ascetisch, op vriendschap gebaseerd gemeenschapsleven ervoor te zorgen dat de leerling zich die principes ook daadwerkelijk "eigen" maakte, maar het ging dus wel degelijk om filosofie, in de antieke zin van het woord: namelijk een (nauw) samengaan van rationeel discours (lógos) en bíos. Epikouros' praktische heilsleer werd daarom geschraagd door een omvattende filosofische theorie - waarbij de uitdrukking "geschraagd" aldus moet worden begrepen dat de theorie ten dienste stond van het moreel-praktische opzet. Dat gold trouwens voor elke soort van kennis of intellectuele bezigheid: zij was maar zinvol of nuttig indien ze daadwerkelijk bijdroeg tot de realisatie van de eudaimonie. Allicht is het van hieruit dat Epikouros' wat vreemde oproep moet begrepen worden, in de Brief aan Puthokles (D.L., X.6), namelijk: "ontvlucht, gelukzalige, alle educatie (paideía)!" Dat gold zowel de poëzie (Homeros) als particuliere disciplines zoals meetkunde, aritmetica, retorica, enz. Sociaal belangrijk hierbij was dat nu ook aan gewone, niet-ontwikkelde mensen de realisatie van de eudaimonie kon worden toegezegd.  

Het epicureïsch filosofisch systeem bevat drie onderdelen, die worden opgesomd door Diogenes Laërtios, in zijn Vitae, X.30, namelijk:

(1) to kanonikón, of de "Kanoniek": geeft "toegang" tot de werkelijkheid;
(2) to phusikón: omvat "de gehele theoría omtrent de natuur";
(3) to èthikón: heeft betrekking op "wat moet gekozen worden en wat uit de weg moet worden gegaan".


2.1. Kanoniek.

Epikouros' werk "Kanoon" is helaas verloren gegaan, maar een samenvatting is te vinden in de Brief aan Herodotos . Het Griekse woordje "kanoon" betekent letterlijk: "lineaal", "regel"; vandaar ook "richtsnoer" of "criterium" (een alternatieve titel voor het verloren werk was "Over het criterium").  In de kanoniek wordt dus gezocht naar de "criteria van de waarheid"; d.w.z. ze behandelt zowel de vraag met welke middelen wij vat krijgen op de "waarheid/werkelijkheid", als de vraag hoe we het "evidente" kunnen gebruiken als een richtsnoer om tot kennis te komen van het "niet-evidente". In moderne terminologie: ze betreft zowel kennisleer als methodologie. Logica stricto sensu behoort er niét toe: Epikouros wees de 'dialectiek' af als zijnde overbodig. Algemeen kunnen we zeggen dat de kanoniek een afgeleide is van Epikouros' materialistische, meer in het bijzonder atomistische, fysica.

Volgens de samenvatting bij Diogenes Laërtios (X.31), erkende Epikouros drie soorten van criteria:

(1) de "zintuiglijke gewaarwordingen" (aisthèseis); zij betreffen niet enkel de eigenlijke zintuiglijke organen, maar ook de menselijke ziel of geest (die zelf bestaat uit een bijzonder soort van atomen, enerzijds verspreid over het lichaam; anderzijds, als zetel van gevoelens en verstand, in de borst geconcentreerd);

(2)  de "anticipaties" (prolèpseis), d.w.z. onze (empirische) algemene begrippen;

(3) de "affecten" of "aandoeningen" (páthè), namelijk die van "lust" (hèdonè) en "pijn" (algèdoon); net zoals onze gewaarwordingen zijn ook zij een vorm van (direct) besef van de werkelijkheid, namelijk als lustgevend of pijnlijk.

De eerste twee criteria zijn theoretisch van aard. De aandoeningen van lust en pijn behoren tot het domein van de ethica. Ze zijn respectievelijk goed en slecht; degene die lust of genot teweeg brengen moeten gekozen worden, de andere moeten vermeden worden [het begrip "pathos" wordt door Epikouros dus op tweevoudige wijze gebruikt: in de algemene zin van ervaring of gewaarwording, en in de particuliere, negatieve betekenis van psychische 'ziekte'].

Aangezien hij "criteria" aanvaardde, was Epikouros een tegenstander van de Skepsis. Zijns inziens was de werkelijkheid wel degelijk kenbaar. Vandaar zijn uitspraak: "de wijze zal 'dogmatiseren' (d.w.z. stellingen onderwijzen) en zal geen aporie zaaien" (D.L., X.121b).

 De zintuiglijke gewaarwording is de fundamentele vorm van kennis. Zelf een vorm van pathos, of affect, namelijk van de zintuigen, gebeurt deze kennisname passief-receptief en onwillekeurig. Epikouros, daarom, kwalificeerde gewaarwordingen als noodzakelijk "waar": geen gewaarwording immers zonder werkelijkheid die haar veroorzaakt. Meer in het bijzonder de "helderheid" (enárgeia) van een gewaarwording neemt elke twijfel weg omtrent de 'waarheid' ervan. Datgene wat een gewaarwording teweeg brengt is een atomenconfiguratie, en hetzelfde geldt voor de ontvanger ervan: het lichaam en de zintuigen. Voor het zicht, meer in het bijzonder, gebeuren de gewaarwordingen door de inwerking op de ogen, niet van de 'objecten' op zich, maar van atomaire filmen of beelden (eidola) die, ten gevolge van de voortdurende vibraties van de atomen, van de objecten afstromen (cf. reeds Demokritos). Eventuele 'misleidende' gewaarwordingen zijn het gevolg van ofwel de corruptie van een atomenfilm of beeld door de te grote afstand (bv. de vierkante toren die van ver als rond wordt gezien) of van een combinatie van verschillende media (bv. de roeispaan waarvan het deel in het water gebroken lijkt); àls gewaarwording nochtans zijn zij 'waar', d.w.z. stemmen zij overeen met een 'objectief' gegeven. Vergissingen, en dus onwaarheden, ontstaan pas door het intern "toevoegen van een opinie (doxa)", sc. aan een gewaarwording, dus in de oordeelsvorming vanwege de menselijke rede. Het is aan datzelfde verstand om uit te maken of fenomenen werkelijk zijn zoals hun beelden zich aan ons opdringen. Finaal, echter, is ook ons denken afhankelijk van onze waarnemingen (niet enkel onze zintuiglijke organen, trouwens, ook onze geest kent directe percepties, namelijk van beelden die zo subtiel zijn dat ze niet worden waargenomen door de zintuigen: bv. dromen, herinneringen, hallucinaties, maar ook de goden).

Wat de anticipaties of begrippen betreft, het is bij middel van hen dat ons verstand gewaarwordingen beoordeelt of identificeert, bv. een paard als een 'paard'. Hun statuut als criterium halen ook zij uit het feit dat zij receptief en onwillekeurig in onze geest tot stand komen, namelijk door herinnering aan herhaalde gewaarwordingen omtrent gelijkaardige objecten; het gemeenschappelijke ervan wordt vastgehouden, als een 'type'. Dat gebeurt ook hier niet enkel met gewaarwordingen via de zintuigen, maar ook met die via de geest: bv. het godsbegrip. Zonder deze begrippen kan niemand een vraag stellen, een probleem te berde brengen of een mening vormen. Bv. de vraag, 'zie ik ginds een paard of een koe?' en het oordeel, eventueel: 'het is een paard'. Dat betekent dat het verstand slechts datgene kan (her)kennen waarvan het in de ziel reeds een begrip aanwezig vindt; als zodanig 'anticiperen' de begrippen dus mogelijke kennis. Maar iets dergelijks geldt ook voor de taal: geen taal zonder begrippen, want zij zijn het die benoemd worden door de woorden; die begrippen vormen er dus de betekenis van: "zodra gezegd wordt: 'mens', wordt tegelijkertijd ook zijn 'type' begripsmatig voorgesteld" (Us. fr. 255). Ook hier echter doet zich een mogelijkheid voor tot onware conclusies. Omtrent de goden bv. zijn er foute opinies van de massa (wanneer zij de gelukzalige goden enige verantwoordelijkheid en bekommernis toedichten omtrent het aardse gebeuren, enz.). We dienen ons daarom de échte prolèpseis voor de geest te halen; en dat zijn zij die oorspronkelijk door de woorden betekend werden. De taal, of de woorden, immers, zijn in eerste instantie niet het resultaat van willekeurige conventie, maar ze hebben een natuurlijke, en dus onwillekeurige oorsprong (als klank of geluid, zoals bij de dieren); pas in tweede instantie vond er woordvorming door conventie plaats. Wanneer er omtrent een zelfde object verschillende begrippen bestaan, komt het erop aan het ware begrip te onderscheiden en dat kan door, nog vóór tussenkomst van het verstand, de voorstelling te kiezen die zich voor een bepaald woord als eerste en onwillekeurig aandient. Epikouros' taaltheorie legitimeert aldus het statuut van de anticipaties als criterium. (Hossenfelder, p. 130).

Om zijn sensualistische kennistheorie in overeenstemming te brengen met zijn atomistische natuurfilosofie, diende Epikouros een strikt empiricistische methodologie te ontwikkelen; zij moest in het bijzonder verklaren hoe men op basis van de zintuiglijke gegevens tot zekere oordelen kon komen over wat niet waarneembaar, d.w.z. "verborgen" was, zoals de atomen en de leegte. De eerste regel betrof de begrippen of anticipaties, die, zagen we, empirisch tot stand kwamen. Zoals gezegd, diende men zich te houden aan het begrip dat iemand allereerst, bij een woord, te binnen viel. Aangezien het begrip louter receptief tot stand was gekomen, diende men geen verder bewijs te verlangen; het vormde het enige fundament en criterium bij de beoordeling van onze theoretische inspanningen. Theorieën, die volgens een aantal procedures, als gedachteconstructies, gevormd werden, dienden als hypothesen getoetst te worden aan de alledaagse, zintuiglijke gegevens; de laatste deden dan dienst als "getuigenis". In het geval echter dat zintuiglijke evidentie onmogelijk was, zoals betreffende de atomen of het domein van de astronomie, moest men zich behelpen met een indirecte methode - de "afwezigheid van een tegengetuigenis". Bij deze laatste diende te worden nagegaan of de tegenhypothese al of niet in strijd was met de waargenomen fenomenen. Op die manier kon bv. het bestaan van de leegte (to kenón) bewezen worden: de tegenhypothese impliceerde dat er geen beweging mogelijk was, wat strijdig was met de fenomenen (Brief aan Herodotos, § 40). Het bestaan van atomen, anderzijds, werd afgeleid uit de overweging dat zonder ondeelbare basiselementen de werkelijkheid tot in het oneindige opsplitsbaar zou zijn en "alles zijn ondergang zou kennen in het niet-zijnde" (ibidem, § 41; zie ook verder).Wanneer anderzijds uiteenlopende verklaringen overeenstemden met de fenomenen, diende men ze, als gelijkwaardige alternatieven,  naast elkaar te vermelden; dat was bv. het geval met betrekking tot de hemelverschijnselen (zie ook verder).


2.2. Fysica:

Zoals al gezegd, is de fysica bij de epicureërs geen kennis om de kennis. Zij staat integendeel ten dienste van het ethisch project: namelijk het garanderen van de (mogelijkheid van) ataraxie voor de menselijke ziel, en dus van de gelukzaligheid. Indien we óngelukkig zijn, inderdaad, is dat niet zozeer het gevolg van externe factoren (zoals rijkdom, gezondheid en macht), als wel van interne begeertes, angsten en smarten. Anders gezegd, de oorzaken ervan liggen in onze psuchè, en dan bovenal in onze "onware en ijdele opinies". Zij geven onjuiste verklaringen voor de natuurverschijnselen, zodat we onnodige angsten lijden (bv. wanneer het dondert en bliksemt). Anderzijds maken ze dat we ons vergissen in onze appreciatie van wat "goed" is, d.i. lustvol, of "slecht", d.i. pijnlijk, met als gevolg dat we verkeerde behoeftes trachten te bevredigen. Dat alles rechtvaardigt de theoretische studie van de natuur (wat Epikouros phusiología noemt), cf. Hoofdgedachten, XI:

"indien wij niet zouden gekweld worden door onze bange vermoedens omtrent de hemelverschijnselen en door die omtrent de dood, (met de vrees) dat hij iets zou betekenen voor ons, en wij tevens (niet zouden te lijden hebben van) ons falen om de limieten te vatten van pijnen en begeertes, dan zouden wij de natuurstudie er niet bij hoeven".

In nr. XII heeft hij het in hetzelfde verband over de "mythologische verhalen". Aan die verhalen omtrent goddelijke willekeur en straffen in het hiernamaals mogen we zelfs geen vermoeden van waarheid toekennen. Wat we daartoe nodig hebben is een fysica die een blinde causaliteit tot heersend principe maakt (en bv. ook de sterfelijkheid van de ziel aantoont).

Het is dit 'instrumentaliseren' van de fysica ten gerieve van de ethiek dat allicht mede verklaart waarom Epikouros (zoals ook de stoïcijn Zenoon) niet de behoefte voelde, een eigen fysische basistheorie te ontwikkelen; hij kon ermee volstaan een oudere theorie a.h.w. 'op te poetsen', namelijk het atomisme van Demokritos van Abdera. Mits rekening werd gehouden met kritieken erop vanwege vooral Aristoteles, beantwoordde dat atomisme als enige beschikbare natuurfilosofie aan de bekommernissen van de epicureïsche ethiek.  Het zou nochtans fout zijn, daaruit te concluderen dat Epikouros géén ernstige aandacht zou hebben besteed aan de fysica. Van zijn omvangrijke, systematische studie daaromtrent, namelijk het werk Perí phúseoos, "Over de natuur", in 37 'boeken', zijn helaas slechts papyrusfragmenten bewaard; we hebben echter een samenvatting in bewaarde brieven, namelijk de Brief aan Herodotos en de Brief aan Puthokles, evenals het epicureïsche leerdicht, De rerum natura (Over de natuur der dingen), vooral zang V, van de grote Romeinse dichter, Lucretius (1e eeuw vK).

De zeer algemene principes van de epicureïsche fysica luidden: (1) dat niets ontstaat uit niets (want anders zou alles uit alles ontstaan, zonder behoefte aan enige kiem); (2) dat niets vergaat tot niets (want anders moest alles al lang vergaan zijn in de oneindige tijd achter ons). Alle zichtbare lichamen moesten daarom samengesteld zijn uit (onzichtbare) niet verder deelbare 'atomen' (cf. de betekenis van het Griekse woordje átomos), in combinatie met leegte. Terwijl de leegte, in het universum, oneindig in uitgestrektheid was, was ook het aantal atomen (maar niet het aantal verschillen in vorm) oneindig. Ook het aantal werelden in de oneindige ruimte was oneindig.

Epikouros' overname van het atomisme was verantwoordelijk voor de fundamentele tegenstelling tussen het epicureïsche wereldbeeld, enerzijds, en dat van andere bestaande stromingen, anderzijds. In navolging van Platoon, inderdaad, hielden de stoïcijnen er een uitdrukkelijk teleologische visie op na: volgens hen was de wereld op elk ogenblik het product van goddelijke, intelligente planning vanwege de Wereldrede (Logos) of Voorzienigheid. Het epicureïsme zou dergelijke visie te allen tijde krachtig bestrijden. Met name ontkenden de epicureërs dat uit het bestaan van een "mooie", kosmische en natuurlijke orde - met de opvallende adaptatie van levende wezens (inclusief hun organen, zoals bv. het oog) aan hun omgeving en behoeftes - enigerlei voorbedachtheid moest of mocht worden afgeleid; er was dus geen sprake, anders gezegd, van zoiets als wat vandaag "intelligent design" wordt genoemd. Eén van de argumenten waarvan de epicureërs gebruik maakten om hun 'mechanistische' visie te verdedigen, was dat, gegeven een oneindige tijd en een oneindige voorraad aan atomen die voortdurend onderlinge verbindingen aangingen, redelijkerwijze kon verwacht worden dat zij eventueel alles zouden voortbrengen wat zij kónden voortbrengen (zo Lucretius, V, vv. 419-431, en elders). Een ander argument was dat van de "survival of the fit", d.w.z. dat functionele of goed aangepaste combinaties bleven voortbestaan, terwijl onwerkzame formaties verdwenen waren (Lucretius, V, vv. 837-848). Tenslotte, kon er worden van uitgegaan dat dezelfde oorzaken dezelfde effecten voortbrachten: d.w.z. dat eens de prototypes waren ontstaan van de huidige species, de regelmatige reproductie ervan nadien volkomen begrijpelijk werd.

Laten we terugkeren naar het atomisme. De opvallendste wijziging die Epikouros aanbracht aan de demokritische uitgangspunten, was klaarblijkelijk (onze enige getuigen ervoor zijn làtere teksten) de introductie van een zogenaamde "declinatie" (parénklisis, Lat.: clinamen). D.w.z. terwijl de atomen, in de oneindige lege ruimte, in principe allemaal, parallel met elkaar, dezelfde valbeweging maken (Epikouros verwees in dat verband naar het schietlood), allemaal met dezelfde snelheid, kennen zij, volkomen willekeurig, spontaan en onverwacht, plotse, kleine afwijkingen van hun baan. Dat geeft aanleiding tot botsingen, vervlechtingen, en dus combinaties en... werelden. Epikouros voerde op die wijze in zijn, voor de rest deterministische wereldbeeld een opvallende toevalsfactor in. Daarmee nam hij niet enkel stelling tegen de Stoa - zij verdedigde de deterministische voorbeschiktheid van de werkelijkheid (zie volgend hoofdstuk) -, maar ook tegen het determinisme van de eerste atomisten. Dat betekende dat toekomstige gebeurtenissen niet volledig calculeerbaar en beheersbaar waren (zodanig dat de juiste, innerlijke instelling de enige weg was naar het geluk). Interessant zijn ook de implicaties ervan voor de ethiek: in onderscheid met een volledig determinisme moest de parénklisis op een materialistische wijze ruimte creëren voor de menselijke vrijheid. Vergelijk Lucretius, in zijn De rerum natura, II, vv. 251-260:

"maar dat de geest zelf geen innerlijke noodzaak kwelt bij het uitvoeren van alle zaken, en er niet toe gedwongen wordt, overmeesterd als het ware, te dulden en te lijden, daarvoor zorgt de kleine afwijking (clinamen) van de elementen op een onbepaalde plaats in de ruimte zowel als op een onbepaald ogenblik".

Het atomisme - met zijn voorstelling van een eeuwig universum bestaande uit atomen en leegte - vormde dus de onbetwiste en essentiële basisleer van de epicureïsche natuurfilosofie. Een belangrijk, apart onderdeel ervan vormden kosmologie, astronomie en meteorologie (zie zijn Brief aan Puthokles). Epikouros bekampte energiek de astrale theologie van Platoon en Aristoteles, die ondersteund werd door speculatieve en complexe mathematische modellen. Vanuit de vaststelling dat "de voornaamste onrust" voor de menselijke ziel precies haar oorsprong vond in het geloof dat de hemellichamen "gelukzalig en onvergankelijk" waren en beschikten over een eigen geest en streven, enz., ontkende Epikouros uitdrukkelijk de goddelijkheid ervan, alsook, vanuit gelijklopende ideologische motieven, de uniciteit en onvergankelijkheid van de kosmos waarin wij leven: kósmoi werden "geboren", "groeiden en bloeiden", en "stierven", in de oneindige ruimte. Tegelijkertijd wees hij de puur theoretische en speculatieve aanpak af van de platonisch-aristotelische astronomie. Ook voor dit onderdeel van de fysica moest men zich volgens Epikouros steunen op direct empirische gegevens. Zoals hij schrijft in de Brief aan Puthokles, § 86:

"niet volgens ongefundeerde axioma's of (willekeurige) apriorismen moet aan natuurstudie worden gedaan, maar op de wijze waarop de verschijnselen het vragen".

Op basis van zijn atomistische (meta)fysica verwierp Epikouros o.m. de in zijn tijd wetenschappelijk al sterk ingeburgerde visie inzake de sfeervormige aarde en bleef hij vasthouden aan de oudere voorstelling van een platte schijf (wat hem voor een aantal problemen plaatste). Ook afgewezen door hem was Aristoteles' tegenstelling tussen de ondermaanse natuur en de bovenmaanse hemelsferen (waar sprake was van een bijzonder, "vijfde element", de ether, met een eigen, cirkelvormige beweging). Hemel en aarde bestonden uit hetzelfde 'materiaal', namelijk atomen die overal gelijkaardige bewegingen uitvoerden; uit wat zich op aarde afspeelde, mochten we bijgevolg conclusies trekken voor het verklaren van de hemelverschijnselen (Brief aan Puthokles, 87). Tenslotte moest elk dogmatisme geweerd worden bij het verklaren van die hemelverschijnselen: voor eenzelfde fenomeen (bv. de maancyclus, het verschil tussen dag en nacht, of meer algemeen de beweging van de hemellichamen) waren er verschillende, fysische verklaringen denkbaar (ibid., §§ 86-87). Epikouros, in voornoemde brief, gééft een aantal dergelijke mogelijkheden, die z.i. beantwoorden aan de fenomenen. Overeenkomstig de methodologische principes van zijn Kanoniek (zie hoger), blijft hij niet stilstaan bij de vraag wélke onder de verschillende mogelijkheden de éne, wáre verklaring zou kunnen zijn: het volstond z.i. dat de mens besefte dat er voldoende plausibele verklaringen mogelijk waren om te kunnen concluderen dat het om natuurlijke fenomenen ging, en niét om de 'wil en gril' van goden (bv. Zeus en zijn bliksem) of om het optreden van enig ander, goddelijk principe (zoals volgens Platoon en Aristoteles). Er was bijgevolg geen enkele reden voor bijgelovige angst ten aanzien van dergelijke verschijnselen.


2.3. Ethica.

2.3.1. De Goden.

Het epicureïsche materialisme wou de mensen bevrijden van hun onredelijke angst voor de goden (cf. het eerste principe van het tetraphármakos). Het bestààn nochtans van die goden werd door Epikouros niet geloochend (kort vóór Epikouros' komst naar Athene, in 307, was de cyrenaïcus, Theodoros, nog uit Athene verbannen voor zijn radicale loochening van dat bestaan, in zijn boek "Over de goden"). Weliswaar werd hij hieromtrent door zijn opponenten beschuldigd van hypocrisie. Het feit echter dat ze overal vereerd werden, en dat alle mensen er dus een "begrip" of prólèpsis van hadden, maakte dat bestaan voor hem evident (PS de goden bestonden eveneens uit atomenconfiguraties; zonder erdoor verzwakt te worden scheidden zij de meest subtiele 'filmen' af die niet door onze zintuigen maar rechtstreeks door onze geest werden opgevangen). Wel heeft Epikouros - "véritable Prométhée de la philosophie" (P.Aubenque, p. 157) - de goden als het ware "met pensioen" gestuurd (Karl Kautsky). Zoals reeds de aristotelische godheid in volmaakte "zelfgenoegzaamheid" (autárkeia) louter op zichzelf betrokken was, zo leefden ook Epikouros' goden in volmaakte gelukzaligheid in de "tussenwerelden" (Lat.: intermundia), genietend van het eeuwige, pure bestaan en zonder zich ook maar iets aan te trekken van menselijke of aardse bekommernissen. Zij stonden daarmee model voor de absolute ataraxía van de Wijze (zie de Brief aan Menoikeus, §§ 123-124). De traditionele verering van die goden, met alle soorten van offers, smeekbeden, enz. om hun tussenkomst te vragen of de gevolgen van hun toorn te vermijden, was dus volkomen zinloos.

Enigszins vergelijkbaar met de dichterkritiek in Platoons Politeia, stond ook Epikouros vijandig t.a.v. de poëzie; met haar soms gruwelijke godenverhalen wakkerde zij de menselijke angsten alleen maar aan. Wél schreef hij aan zijn volgelingen voor om, conform aan de bestaande wetten, toch deel te nemen aan de vele, publieke culten en zelfs te bidden tot de goden - mits zij zich daarbij het wàre godsbeeld voor de geest brachten en niet ten prooi vielen aan de superstities van de massamensen (deze laatste waren z.i. de echte ongelovigen). Zijn motivering daarvoor was niet louter van opportunistische aard (d.w.z. om geen problemen te krijgen zoals Theodoros "de atheïst"), en evenmin was hij beducht, dat spreekt, voor enige goddelijke toorn. Hij beriep zich daarentegen op "fysische gronden" - zo althans de latere epicureër, Philodemos (1e eeuw vK, werkzaam in Rome), in zijn werk Over vroomheid, fr. 134 Arrighetti:

"Het zal duidelijk zijn dat Epikouros zowel (zelf) alle (religieuze voorschriften) heeft nageleefd, als aan zijn vrienden heeft aanbevolen ze na te leven, niet enkel omwille van de wetten, maar op fysische gronden. Inderdaad, in zijn werk, 'Over de levenswijzen', zegt hij dat het bidden eigen is aan de wijsheid (sophía), niet omdat de goden vertoornd zouden zijn als we dat niet deden, maar voor de gedachte (die we ons vormen) van hun in macht en belangrijkheid superieure naturen".

Vanuit een materialistische psychologie, inderdaad, impliceerde een mentale voorstelling van de goddelijke natuur - bij het offeren, bidden, enz. - een daadwerkelijk contact, d.w.z. een "beroeren en samenzijn" (Philodemos, in zijn werk Over de goden, III, col. I, 14, p. 16 Diels), namelijk mét de goddelijke "natuur en dispositie". Anders gezegd, de platonische en aristotelische theoría theoû, of contemplatio dei, kreeg in het epicureïsme op die wijze een materialistische interpretatie. Reeds Aristoteles bestempelde de filosoof als "gods-beste-vriend", en dùs ook "gelukkigste" mens (Nikomachische Ethiek, X.9, 1179a22-32). Evenzo was de epicureër ervan overtuigd dat de theophilía, of "vriendschap-met-god", en meer nog de "gelijkwording aan god" samengingen met dergelijke "contemplatie" en "kennis" (gnôsis) van het goddelijke. Op die manier schonken de goden aan de Wijze een eudaimonie die eigenlijk nauwelijks moet onderdoen voor die van henzelf.

Epikouros, aldus W.Schmid, heeft, hoewel hij elk feitelijk ingrijpen van de goden uitdrukkelijk loochende, daarmee toch de traditionele voorstelling behouden van "alle zegen komt van boven", weliswaar in een vergeestelijkte vorm. Schmid gaat nog verder: hij ziet in de epicureïsche theologie een "filosofie van de olympische religie", d.w.z. van het Griekse, antropomorfe polytheïsme - zij het dat alle mythologische aspecten ervan, zoals in verband met de Onderwereld, de hellestraffen, enz., eruit weggezuiverd zijn.

 

2.3.2. De Wijze

2.3.2.1. Net zo min als hun straffen, hoeft het individu in zijn dagelijkse bestaan een directe hulp of gunst van de goden te verwachten. Dat moet echter geen probleem zijn. Wat wij écht, d.w.z. volgens onze "natuur" (phúsis), nodig hebben, is "gemakkelijk te verwerven" (cf. tetraphármakos en Hoofdgedachten, XV en XXI). Zoals de Sententia Vaticana XXXIII, het vanuit een primaire levenservaring formuleert:

"de stem van het vlees (sarkós phonè): 'geen honger hebben, geen dorst hebben, geen kou hebben!' Wie daarover beschikt en er vertrouwen in heeft er ook in de toekomst over te beschikken, kan zelfs met (oppergod) Zeus wedijveren in eudaimonie".

Het toeval of lot (túchè) heeft weinig impact op de Wijze: het écht belangrijke heeft hij zélf in handen en heeft hij georganiseerd, met zijn verstand (logismós), cf. Hoofdgedachte XVI. Uitwendige omstandigheden (ten overstaan van dewelke de hellenistische mens zich meer dan ooit onmachtig ging voelen) hebben op het geluk van de Wijze dus weinig of geen invloed. Zoals Aristoteles het reeds had gedaan in het kader van de bios theorètikós, claimde ook Epikouros voor zijn "Wijze" een verregaande, zo niet complete autarkie. Vergelijk bv. S.V., XLIV:

"de Wijze, ook wanneer hij tot het allernoodzakelijkste gereduceerd is, weet beter te géven dan te ontvangen: zo groot is de schat aan autarkie die hij heeft gevonden".

En, zoals hij bevestigt in S.V., LXXVII: "de grootste vrucht van de autarkie is vrijheid (eleuthería)". Die individuele autarkie, let wel, is niet strijdig  met het leven in een vriendengemeenschap van "samenfilosoferenden" (zie verder).

In een veel intensere mate dan het geval was bij Platoon en Aristoteles, is in het epicureïsme filosofie een volwaardige bíos of levensvoering die zich uit in de levenspraktijk. Deze laatste, evenwel, verdraagt een 'inclusieve' levenswijze: d.w.z. zij laat een beleving toe van de typisch menselijke vermogens, zie S.V. XLI:

"We moeten tegelijkertijd én lachen én filosoferen én ons huishouden beheren én al onze overige begaafdheden aanwenden en nooit ophouden de uitspraken te pas te brengen die ontleend zijn aan de ware filosofie".

Elders (zie D.L., X, 119-121b) lezen we dat de Wijze "zal huwen en kinderen krijgen", "processen zal aanspannen", "zorg zal hebben voor zijn bezit en voor de toekomst, "plezier zal scheppen in spektakels", enz. Het enige dat ontbreekt in het rijtje van praktische engagementen is: aan politiek doen. Zie Hoofdgedachten VII en XIV; D.L., X, 119: "de Wijze zal niet aan politiek doen". Denk ook aan het bekende en hoger geciteerde: "leef in het verborgene". Om een absoluut verbod, echter, gaat het niet. Zoals Seneca schrijft, in zijn De otio, 3.2: "Epikouros zei: laat de Wijze zich niet engageren in de politiek, tenzij indien de omstandigheden het vragen". Eén van Epikouros' aanhangers (én weldoeners) was een zekere Mithrès, 'minister-van-financiën' van koning Lusimachos (hij zou later in ongenade vallen). We mogen aannemen dat Epikouros' terughoudendheid vooral gemotiveerd was door de manifeste gevaren die een participant aan het politieke bedrijf in zijn tijd bedreigden.

2.3.2.2. Een belangrijk hulpmiddel om ook onder de pijnlijkste omstandigheden toch vreugdevol gestemd te blijven, was voor Epikouros de "dankbare herinnering aan het verleden" (cf. de opening van de Brief aan Menoikeus, geciteerd hoger, onder §1). De meest aangrijpende uiting ervan vinden we in de regels die Epikouros op zijn sterfbed schreef aan zijn vriend en volgeling Idomeneus (fr. 30 Bailey; D.L., X.22):

"we schrijven jullie deze (woorden) terwijl we deze gelukzalige en tegelijk ook laatste dag van ons leven doormaken: blaasaandoening en dysenterie bereikten zulke hoge graad (van pijn) dat het niet erger meer kan worden. Maar tegenover dat alles staat de vreugde in mijn hart om de herinnering aan de gesprekken die wij gevoerd hebben. Toon jij je verknochtheid, sedert je knaap-zijn, jegens mij en de filosofie waardig en neem de kinderen van Metrodoros onder je hoede".

De epicureïsche Wijze verzoende zich ook met de dood (cf. het tetraphármakos). Niét in de zin dat voor Epikouros, zoals eertijds voor 'Sokrates' in de Phaedo, de Wijze leefde in de verwachting van een zaligheid nà het leven. De atomistische fysica leerde immers dat met de dood ook de ziel stierf en dat alle gewaarwording dan ophield; van een onsterfelijkheid, een 'hiernamaals', enz. was dus geen sprake. Maar vanuit Epikouros' perspectief kon dat alleen maar positief zijn: de mens hoefde zich niet langer geterroriseerd te voelen door de vrees voor de hellestraffen. De dood zelf moest al evenmin gevreesd worden, want zij was, letterlijk, "niets ten aanzien van ons" (oudén pros hèmâs). Zoals Epikouros het puntig formuleert in de Brief aan Menoikeus, § 125: "wanneer wij er zijn, is de dood er niet; wanneer de dood er is, zijn wij er niet".

Hij vervolgt met:

"De meeste mensen ontvluchten de dood als het grootste kwaad of verlangen naar haar als naar het einde der rampen in het leven. De Wijze echter verwenst niet het leven noch vreest hij het niet-leven, want noch staat hem het leven tegen noch gelooft hij dat het niet-leven een kwaad is. En zoals hij geenszins de meeste maar de aangenaamste spijs begeert, zo is het ook niet de langste maar de aangenaamste tijd die hij zich inoogst" (vertaling door J.H.Leopold).

In het kader van zijn 'oefeningen' diende de epicureër te mediteren over de dood. Niet echter vanuit een afwijzing van het aardse, lichamelijke leven, wel integendeel: dergelijke meditatie moest in zijn ziel juist "een immense dankbaarheid doen ontwaken voor het wonderlijke geschenk van het bestaan" (Hadot, p. 196). Zoals Philodemos het formuleert in zijn werk Over de dood (geciteerd bij Hadot, l.c.):

"De volle waarde ervan erkennend, (moet je) elk ogenblik van de tijd verwelkomen dat zich komt toevoegen, alsof het (je) overkwam door een ongelofelijk geluk".

Of Horatius (Brieven, I, 4, 13):

"Overtuig je ervan dat elke nieuwe dag die zich aandient, voor jou de laatste zal zijn. Aldus zal het met dankbaarheid zijn dat je elk onverhoopt uur zult ontvangen".

Ook Horatius' bekende "Carpe diem!", letterlijk: "Pluk de dag!" hoort hier thuis.

Dezelfde blijdschap en dankbaarheid voor het leven lezen we ook fr. 469 Us.:

"dank (charis) aan de gelukzalige natuur omdat zij het noodzakelijke gemakkelijk verstrekbaar heeft gemaakt, en daarentegen wat moeilijk verstrekbaar is, niet-noodzakelijk!".


2.3.3. Genot: tussen Natuur en Verstand

2.3.3.1. De basis voor de epicureïsche ethiek, d.w.z. haar visie op mens en geluk, werd geleverd door een (kritische) verbinding tussen natuur en verstand. Nog uitdrukkelijker dan voor Aristoteles, gold daarbij voor Epikouros dat het "natuurlijke"= het "goede"= het "nuttige"= het "lustvolle".

Principieel, inderdaad, is het menselijke goede gemakkelijk te realiseren want het stemt overeen met "de finaliteit van (onze) natuur". Ten einde dat "natuurlijke telos" te (er)kennen, aldus Epikouros, volstaat het dat we wezens observeren die nog het minst van al vervreemd zijn van hun natuur. Dat geldt voor dieren en in het bijzonder voor menselijke zuigelingen: allemààl kiezen zij van bij hun geboorte - dus "natuurlijkerwijs" (phusikoos) en "zonder nadenken" (wij zouden zeggen: instinctmatig) - voor lustervaringen en gaan ze pijnervaringen uit de weg (cf. D.L. X.137). Genotservaringen, immers, houden hun natuur in stand, pijnen vernietigen haar (cf. ook S.V., XXXVII). Uit dit "wiegargument", zoals het bewijs soms genoemd wordt, mogen en moeten we concluderen dat hèdonè  ("genot" of "lust") "principe én telos is van het gelukzalig leven" (Brief aan Menoikeus, § 128). Zij is daarmee de enige én ware absolute waarde. Ze is 'waar' omdat de lustervaring plaats vindt nog vóór enig ingrijpen van het verstand (de stoïcijnen zouden het argument afwijzen: de primaire gerichtheid van alle levende wezens gold huns inziens het zelfbehoud; eventuele lust, bij de eerste levenshandelingen, was een nevenverschijnsel).

Het menselijk verstand vormt dus een eerder dubbelzinnig gegeven. In eerste instantie kan het een hinderpaal vormen voor het realiseren van de eudaimonie. Doorgaans immers gebruiken mensen hun verstand verkeerd, namelijk om zich te "vervreemden" van hun natuur en allerlei overbodige of onnatuurlijke behoeftes als waardevol na te streven; ook, en vooral, om allerlei dwaalmeningen (dóxai) te vormen en te koesteren, die hen vervolgens verpletteren onder de angst: angst voor de goden, angst voor de dood, angst voor de toekomst, voor de donder en de bliksem, enz. Dat kan echter anders: bij correct gebruik ervan, stelt het verstand ons in staat een correct inzicht te krijgen in onze natuur én de voorwaarden om de eudaimonie metterdaad te realiseren. In dat geval is ons verstand géén handicap maar, in vergelijking met de dieren, een bijzonder waardevol plúspunt. Vandaar "bij de epicureërs een quasi verlichtingsgeloof in onze rede" (Hossefelder p. 110). Zo kan Epikouros in zijn Brief aan Menoikeus, § 135, schrijven: "Het is beter met verstand pech te hebben dan zonder verstand geluk te hebben (eutucheîn)".

Het verstand kan vele positieve bijdragen leveren tot de eudaimonie. Zo de wetenschap dat alle pijn beperkt is in de tijd, Hoofdgedachten, IV; en, ibidem, nr XIX, omtrent de grenzen van het genot in de tijd:

"de oneindige tijd en de begrensde tijd bevatten evenveel genot, indien men met zijn verstand de grenzen van dat genot afmeet".

En nr. XX:

"Het vlees heeft de grenzen van het genot onbereikbaar gekregen, zelfs mocht een oneindige tijd het aanleveren. Het verstand, echter, dat het inzicht verworven heeft van het eind en de grens van het vlees en dat de angsten voor de eeuwigheid heeft te niet gedaan, brengt het volmaakte leven tot stand en wij behoeven niets meer van de oneindigheid van de tijd. Maar noch ontvlucht (het verstand) het genot, noch, wanneer de omstandigheden de uitstap uit het leven toebereiden, sterft het als was het in iets tekort geschoten van het volmaakte leven".

Eén van de belangrijkste inzichten van het verstand betreft onze behoeftestructuur; anders gezegd: het onderscheid dat moet gemaakt worden tussen "natuurlijke" en "onnatuurlijke" verlangens  en, meer in het bijzonder, de kennis van de verlangens die moéten vervuld worden om onlust te vermijden. Vandaar de noodzaak aan een "trefzekere studie" (aplanès theoría) ervan, cf. Brief aan Menoikeus, § 127-128:

"we moeten overdenken dat van de verlangens de ene natuurlijk zijn, de andere ongefundeerd, en dat van de natuurlijke de ene noodzakelijk, de andere louter natuurlijk zijn; van de noodzakelijke zijn de ene noodzakelijk voor de eudaimonie, de andere voor de onbezwaardheid (aochlèsía) van het lichaam, nog andere voor het leven zelf. De trefzekere theorie daarvan stelt ons in staat elke keuze of afwijzing terug te voeren op de gezondheid van het lichaam en de onverstoordheid (ataraxia) van de ziel, want dat is de finaliteit (telos) van het gelukzalig leven. Daarom inderdaad doen wij alles, opdat we noch pijn noch onrust zouden ervaren. Wanneer die (toestand) ons betreffend  eenmaal gerealiseerd is, gaat elke storm van de ziel liggen" (sc. en treedt een toestand in van "zeestilte", Brief aan Herodotos, § 83).

2.3.3.2. Voorgaand citaat legt een centraal probleem bloot van Epikouros' genotsleer, namelijk dat hij tegelijkertijd - zelfs in dezelfde tekst (Brief aan Menoikeus, § 128) met amper enkele regels verschil - de menselijke finaliteit ("principe én telos") positief vereenzelvigt als hédonè, of lust, én negatief als ataraxía, d.i. als vrijheid van onlust. Volstáát vrijheid van onlust dan om lust te ervaren? Volgens onze filosoof blijkbaar wel. Zoals hij het enkele paragrafen verder, in dezelfde brief (§ 131), in één zin formuleert:

"Wanneer wij dus zeggen dat de hèdonè het telos is, bedoelen wij niét de lusten van de brassers en degene die in een leven van plezier gelegen zijn, ... maar wel noch pijn te lijden op het vlak van het lichaam noch verstoord te worden op het vlak van de ziel".

Relevant hier is het onderscheid dat Epikouros maakt (D.L., X.136) tussen genot "in beweging" (en kinèsei), enerzijds, en stabiel, "constitutief genot" (katastèmatikè hèdonè), anderzijds. Hossenfelder (p.108), wiens interpretatie ik volg, ontkent dat het hier om twee sóórten van hèdonè zou gaan; zij vormen veeleer twee fasen van eenzelfde lustbeleving. Het genot is "in beweging" wanneer een tekort of onevenwicht hersteld wordt; d.i. wanneer wij, bv. hongerig, een - karig - maal nuttigen ("gerstebrood en water", Brief aan Menoikeus, § 130). De lust, hier, gaat nog gepaard met (afnemende) onlust, namelijk het hongerige gevoel (idem voor dorst, seks, enz.). Zodra we verzadigd zijn, is de onlust volledig voorbij en treden we in een toestand van "katastèmatische" lust. Het gaat hierbij niet om een louter negatief vrij-zijn van onlust maar om een positief begrepen evenwichtstoestand en vreugde in je bestaan.

Ook de morele "voortreffelijkheden" (aretaí) spelen een rol. Zij worden niet zozeer beschouwd als elementen van, dan wel als middelen tot de (ware) hèdonè; d.w.z. ze zijn prijzenswaardig omdat ze de ware hèdonè helpen teweegbrengen. Als zodanig echter zijn ze wel noodzakelijk voor de eudaimonie. Dat betreft dan in de eerste plaats de traditionele vier zgn. kardinale deugden:  verstandigheid (phrónèsis), bezonnenheid, moed en rechtvaardigheid. Vooral phrónèsis, d.w.z. het "praktische inzicht" in wat goed en wat slecht is, in wat waar en wat onwaar is met het oog op de praxis, is de belangrijke gids voor de mens; cf. nog de Brief aan Menoikeus, § 132: phrónèsis wordt er zelfs "waardevoller dan filosofie"  genoemd. Dat laat zich begrijpen vanuit de overweging dat voor de realisatie van de hèdonè vereist zijn: (1°) een beredeneerde calculus van de betrekkelijke voor- en nadelen (in termen van lust en onlust) van elke concrete handeling; (2°) het vermogen om dié begeertes onder controle te houden waarvan de bevrediging pijn met zich meebrengt; (3°) het vrij-zijn van vrees voor bestraffing. Het resultaat is bijgevolg een gematigd-ascetische, sobere levenshouding. Zo lezen we nog altijd in de Brief aan Menoikeus, zelfde paragraaf:

"Want geen reeks van drinkgelagen of festijnen, noch omgang met knapen en vrouwen, noch keur van vissen en al het andere dat een overvloedige tafel kan aanbieden, brengen het lustvolle leven tot stand. Wél een nuchter nadenken dat de oorzaken onderzoekt van elke keuze en ontwijking, en dat de waanvoorstellingen verjaagt waardoor de zielen nog het meest onrust overweldigt".

Epikouros' 'hedonisme' lijkt dus sterk gerelativeerd te moeten worden. Hij was geenszins een hedonist à la Aristippos, voor wie de lust-van-het-ogenblik het goede was. Epikouros verkoos lange-termijn- boven korte-termijngenietingen. Verder legde hij de nadruk op de beheersing van de innerlijke dispositie, niet op de (externe) maximalisering van genietingen. Desondanks, zoals we al gezien hebben,  verloor hij de lichamelijke component zeker niet uit het oog. Hij wees integendeel - soms wat provocerend en shockerend - op het belang van het lichamelijke lustgevoelen of welbehagen, als basis voor het geestelijke. Zo bv. in fr. 409 Us.: "principe en wortel van alle goed is het lustgevoelen van de buik". Of uitvoeriger, fr. 67 Us.:

"Ik in elk geval weet niet wat ik me onder het goede moet voorstellen wanneer ik de lusten wegneem van de smaak, die van de seks, die van het gehoor, net zoals de lustvolle bewegingen die opgewekt worden door de aanblik van een gestalte en wat voor andere lusten in de totale mens door eender welk zintuig ontstaan".

En ook hoger citeerden we al "de stem van het vlees: 'geen honger te hebben, geen dorst, geen kou!'" (S.V. XXXIII).  In een (fragmentarisch bewaarde) brief aan Idomeneus kan Epikouros het zelfs, in direct religieuze termen, hebben over "de cultus van het heilige lichaam", fr. 130 Us.. Dit soort van uitspraken, zeker wanneer ze uit hun context werden gelicht, zou in de verdere geschiedenis bijdragen aan de populaire reductie van het epicureïsme tot een vulgair, louter lichamelijk hedonisme (vgl. de bekende, ironische beschrijving die de Romeinse dichter Horatius van zichzelf geeft, als "een echt varkentje uit Epikouros' kudde", Epistulae, I.4.16).

Geestelijke hèdonè echter werd niet ontkend door Epikouros. Wel was ze in het kader van het epicureïsch materialisme in principe niets anders dan een soort van reproductie in het verstand van lichamelijke lusten (zo Schmid, p. 67). Maar dat uitgangspunt gegeven zijnde, kon Epikouros (eventueel naargelang van de opponent waarmee hij aan het polemiseren was) zeer ver gaan in zijn appreciatie van de geestelijke geneugtes, als voorwaarde voor de eudaimonie. Anders dan de zintuiglijkheid, immers, was de geest niet beperkt tot de onmiddellijk gegeven, tegenwoordige ervaringen. Met name hechtte Epikouros groot belang, zoals reeds gebleken is, aan het koesteren van goede herinneringen: het zich weer-voor-de-geest-brengen van vroegere, gelukkige momenten kon zelfs de meest acute fysieke pijn (die wel degelijk door het lichaam gevoéld werd) overwinnen. Maar minstens even essentieel waren hoopvolle verwachtingen; anders gezegd, het feit vol vertrouwen te zijn in de toekomst (cf. nogmaals de openingspassus in de Brief aan Menoikeus).

 

2.3.4. De Philía

Het was onder meer die laatste overweging die Epikouros een bijzonder groot gewicht deed hechten aan de  philía, liefde of vriendschap, binnen de school [de woordgroep philía, adj./substantief phílos, werkwoord phileîn, was in het Grieks het algemene begrip voor "liefde"; als zodanig bezat hij een waaier aan betekenissen, gaande van 'eigen', 'verwant' en 'dierbaar' zijn, over 'vriendschap', de liefde tussen ouders en kinderen, tot eventueel ook als synoniem voor 'eroos']. Zij was het, bovenal, die aan de enkeling, in woelige tijden, toch de nodige geborgenheid ('nestwarmte') en bescherming, en dus "vertrouwen" (pistis) in de toekomst, kon geven. Zie bv. S.V., XXXIV:

"wàt ons helpt, is niet zozeer de hulp vanwege onze vrienden, als wel het vertrouwen in die hulp".

In een ander aforisme, Hoofdgedachte XXVII, wordt philía zonder meer als het hoogste geschenk van de sophía bestempeld:

"van alles wat de wijsheid beschikbaar stelt voor de gelukzaligheid (makariótès) van het ganse leven, is de verwerving van vriendschap veruit het belangrijkste".

Cicero voegt daaraan toe (geciteerd bij Hadot, p. 195):

"En hij heeft er zich niet toe beperkt dat te verkondigen maar heeft het bevestigd in zijn leven, door zijn handelingen zowel als door zijn zeden. Alleen al in het huis van Epikouros, een heel klein huisje, wélke groep van vrienden werd er door hem samengebracht, in gevoelens verenigd door wélke samenzwering der liefde!"

Vermelden we ook het beroemde S.V., LII:

"de vriendschap gaat al dansend de wereld rond, ons allen oproepend te ontwaken voor (elkanders) zaligprijzing (makarismós)".

Het inzicht dat philía een conditio sine qua non was voor de eudaimonie deed Epikouros zelfs besluiten dat "(de Wijze) in bepaalde omstandigheden zal sterven voor zijn vriend" (D.L., X, 121b) - hoewel dat strikt genomen strijdig lijkt met het utilitaristisch en egocentrisch uitgangspunt van zijn filosofie (cf. lustbeleving is per definitie een individueel gebeuren). Maar voor Epikouros was er geen tegenstrijdigheid, cf. S.V. XXIII: "Alle vriendschap is verkieslijk om harentwille; haar aanzet, echter, heeft ze uit de nuttigheid".

Wel lijkt zich, vanuit ethisch opzicht, een dilemma aan te dienen: indien vriendschap noodzakelijk is voor de eudaimonie, lijkt deze laatste afhankelijk te zijn van uitwendige omstandigheden, en dus niet langer volledig 'in onze macht' te liggen.

Philía was ook van centrale betekenis voor Epikouros' eigenlijke filosofiebegrip: de boodschap van de Wijze moet kunnen ontvangen worden in de begeestering van een collectieve bewondering onder vrienden. Anders gezegd: indien het geluk bestaat in het filosoferen, dan zal de philía helpen om, àl filosoferend, gelukkig te zijn. 'Bevriend-zijn' is immers essentieel een kwestie van samen te leven en dingen samen te doen, en met name "samen te filosoferen" (sumphilosopheîn). Bij Epikouros krijgt dat een heel bijzondere, we zouden zeggen: existentiële dimensie. Filosoferen en (affectievol) samenleven vallen samen. Dat blijkt bijzonder duidelijk uit zijn Testament, waarin het werkwoord "philosopheîn" telkens weer verlaten wordt voor "sumphilosopheîn" - werkwoord "dat door de aard van zijn samenstelling Epikouros toelaat de activiteit van de Wijze in haar volheid aan te wijzen" (Malingrey). Een typische passus eruit, waarin ook Epikouros' philanthropía belicht wordt, is D.L., X.20:

"En laten zij behalve zichzelve ook Hermarchos tot medebeheerder der inkomsten maken, opdat alles zou gebeuren in overleg met degene die samen met ons is oud geworden in de filosofie en overgebleven is als hoofd van onze gezellen-in-de-filosofie... Laten ze ook zorgen voor Nikanoor, zoals ook wij dat gedaan hebben, opdat niemand van al degenen die met ons filosofeerden en die, terwijl ze ons bijstand verleenden met hun eigen middelen en alle solidariteit hebben betuigd, verkozen om samen met ons oud te worden in de filosofie, iets van het levensnoodzakelijke zou ontberen, zo ver als binnen ons vermogen ligt".

Natuurlijk, ook bij Platoon en Aristoteles was het samenleven een heel belangrijk aspect van het schoolverband. Bij Epikouros, echter, was zij, zoals we gezien hebben, een absolute waarde (PS ook de gelukzalige goden leven in vriendschap met elkaar). Wel was er, in onderscheid met Platoon en Aristoteles, niet langer echt sprake van het samen zoeken naar de waarheid: zij was immers gegeven of belichaamd in de persoon van de Meester (zie ook hieronder, § 3). Naar de studenten of volgelingen toe, anders gezegd, behoorde de philía veeleer tot het opvoedingsproject van de Tuin. Zoals een modern commentator het formuleert (R.W.Hibler, p.17):

"In essentie beschouwde het epicureïsche genootschap (fellowship) vriendschap als de techniek dankzij dewelke de leden van de school konden groeien in filosofische maturiteit. In het besef dat enkel de uitzonderlijke man, zoals Epikouros, op zijn eentje tot de realisatie van de waarheid kon komen, streefden de leden ernaar samen het ware pad te vinden. Opvoeding, daarom, was een coöperatieve onderneming. Door het met elkaar delen van sociale, emotionele en intellectuele ervaringen groeiden de studenten in hun begrip van het cultusdogma zowel als in het vervolmaken van hun eigen zelfrealisatie. Vriendschap was meer dan een instrument ter bevordering van het leren: ze werd een doel op zich. De verstandhouding tussen de leden van de school bewees hun trouw jegens elkaar en hun totaal engagement voor de epicureïsche 'way of life'".

Wat de hiermee gepaard gaande existentiële en affectieve geladenheid betreft die filosofie in het epicureïsme verwierf, is het niet irrelevant te vermelden dat, van bij de aanvang, ook vrouwen (vrijen en slavinnen) volwaardig deel uitmaakten van de Tuin (minstens één vrouw, de ex-courtisane Leontion, partner van Metrodoros, verwierf een leidinggevende positie; ze genoot ook een wetenschappelijke reputatie). Ook al kan er geen sprake geweest zijn van de 'orgieën' waarmee de vijanden van Epikouros de school poogden in diskrediet te brengen, dan sloot Epikouros' utilitaristisch ascetisme seksuele relaties niet principieel uit, vgl. S.V. LI:

"Je vertelt me dat de prikkeling van het vlees je al te zeer doet uitzijn op seksuele omgang. Op voorwaarde dat je noch de wetten schendt noch de gevestigde goede gebruiken ondermijnt noch één van je naasten pijn berokkent noch je lichaam schade berokkent noch je bestaansmiddelen verkwist, mag je naar believen je neiging volgen. Toch is het ondenkbaar dat je niet met één daarvan in conflict zou geraken: seks immers heeft nog nooit iemand baat bijgebracht; we mogen al blij zijn als ze geen schade berokkent". 

Men kan dus niet zeggen dat Epikouros seksuele relaties aanmoedigde. Toch is er geen reden om ze uit te sluiten, binnen de philía die (ook) mannelijke en vrouwelijke schoolleden met elkaar verbond.

 

3. Epikouros als "Heiland".

Hoger, § 2.3.1, kwam reeds de bijzondere relatie t.a.v. de goden ter sprake waarop de epicureïsche Wijze aanspraak meende te mogen maken. Het hoeft ons dus niet te verwonderen dat Epikouros aan de bíos die hij verkondigde, religieuze, d.w.z. "goddelijke" hoedanigheden toekende. Zo schrijft hij aan het slot van de Brief aan Menoikeus, § 135:

"Mediteer dus dag en nacht over deze zaken en over wat ermee verwant is, bij jezelf zowel als samen met je geestesgenoot, en nooit zal je, wakend of slapend, door onrust gekweld worden, maar je zult leven zoals een god onder de mensen. Een mens immers die leeft te midden van onsterfelijke weldaden, lijkt in niets op een sterfelijk wezen".

Epikouros was ervan overtuigd dat hijzelf alvast die toestand bereikt had. Dat blijkt bv. uit een brief aan zijn moeder (bewaard in de late inscriptie van Diogenes van Oinoanda, fr. 125-126 Smith):

"Wat ik nastreef is geen triviale aangelegenheid. Het gaat om zaken die mijn toestand doen gelijken op die van de goden. Voor mij als mens bewijzen ze dat ik, ondanks mijn sterfelijkheid, niet onderdoe voor die natuur die onsterfelijk en zalig is. Terwijl ik leef, immers, geniet ik in dezelfde mate als de goden".

Alle kwaliteiten van de model-Wijze, met inbegrip van die van "goddelijkheid", waren in de ogen van de epicureërs exemplarisch belichaamd in de "Meester" of "Gids" (hègemoon) zelf, en er zijn dan ook tal van aanwijzingen voor een quasi religieuze verering van Epikouros, tijdens en na zijn leven. Opvallend daarbij was het gebruik van terminologie uit de mysteriegodsdiensten (zoals ook de christenen dat later zouden doen): Epikouros werd niet enkel (een) "god" genoemd (cf. Lucretius, V, v.8: "deus ille fuit, deus, inclyte Memmi", "een god was hij, een god, beste Memmius"), maar ook "vader", "heiland" (sotèr) of "verlosser" (eleutherótès), "licht in de duisternis" (Lucr., III, vv. 1-2), enz. In een fragment uit een andere brief, gericht aan zijn leerling Kolotes, bevestigt Epikouros die tendens in de school naar een filosofische religiositeit (fr. 31 Bailey):

"vanuit een gevoelen van verering voor wat wij toen aan het zeggen waren, werd je gegrepen door een onverklaarbaar verlangen om onze knieën te beroeren en te omvatten, en ons vast te grijpen geheel op de wijze die men gewoon is bij het vereren en aanbidden... Je hebt dus gemaakt dat ook wij jou op onze beurt huldigen en vereren. Wandel rond als onsterfelijk, in mijn ogen, en beschouw ook ons als onsterfelijk".

Hierbij dient te worden aangestipt dat activiteiten van aanbidding, met prosternatie of knieling t.o.v. een levende persoon, door de Grieken van de klassieke periode als erg ongewoon, zelfs als ongrieks, waren beschouwd. In de hellenistische periode, echter, werd het al snel gebruikelijk heersers te vergoddelijken en een eigen cultus te geven. Zo waren, kort voor Epikouros' komst naar Athene, in 307, de 'bevrijder' van de stad, Demetrios (bijgenaamd Poliorketès, of de stedenbestormer) en diens vader, Antigonos Gonatas, door de Atheners tot een goddelijke status verheven, met eigen cultus en priesters. Demetrios (die Athene drie jaar later zou belegeren) had daarop zijn intrek genomen in het Parthenon en zijn minnares er laten vereren als godin Aphrodite.

De grote verering t.a.v. Epikouros blijkt ook uit de vele afbeeldingen van hem die verspreid werden: bustes, beelden, medaillons, ringen, enz.. Ook nog in de Romeinse tijd waren zij te vinden in de huizen van zijn volgelingen. Zoals R.W. Hibler (1984:17, m.v.) schrijft:

"De portretten, beelden, ringen en kunstzinnige gemmen met het gelaat van Epikouros, die door zijn volgelingen gebruikt werden in de Griekse en Romeinse periode, zijn goed vergelijkbaar met de populariteit van de afbeeldingen van religieuze leiders, zoals Jezus en de Boeddha".

Zij werden ook gebruikt, vanzelfsprekend, als propagandamateriaal in de missioneringsactiviteiten van de school: Epikouros' "blijde boodschap" werd verspreid over de mediterrane wereld (Klein-Azië, Egypte, Rome...). Zoals later bij Paulus, vormden de brieven van de Meester een belangrijk communicatiemiddel met de epicureïsche gemeentes. Epikouros zelf stimuleerde hierin de vereenzelviging van de filosofie met zijn persoon (cf. in zijn laatste brief, aan Idomeneus, geciteerd hoger § 2.3.2.2, de uitdrukking: "jouw verknochtheid aan mij en de filosofie"). Exclusief voor zichzelf (én Metrodoros) eiste hij de titel op van "Wijze", en dat alleen al impliceerde een vorm van "verering", vgl. S.V., XXXII: "verering (sebasmós) van de Wijze is een groot goed voor de vereerders" (want ze leidt tot actieve navolging van en participatie in diens gelukzaligheid).

In zijn testament trof hij ook schikkingen voor de jaarlijkse viering van zijn verjaardag alsook voor de organisatie van maandelijkse bijeenkomsten, telkens op de 20ste, ter nagedachtenis van hemzelf en zijn medestander Metrodoros (D.L., X.18) - vandaar dat zijn volgelingen wel eens spottend "de Twintigers" werden genoemd.

Dat Epikouros zichzelf inderdaad als een bron van (filosofische en spirituele) verlichting beschouwde, wordt bevestigd door de manier waarop hij, nogmaals in zijn testament, zijn volgelingen aanduidt als "degenen die vanuit ons aan filosofie doen". Malingrey (p.65) vertaalt de uitdrukking met: "ceux qui tirent de nous leur vie spirituelle" (zie D.L., X.17). De notie "philosophía" kreeg aldus een belangrijke, nieuwe oriëntatie. Om nogmaals Malingrey (ibidem, m.v.) te citeren:

"het betreft niet langer een objectief onderzoek van de wetenschap. Het gaat om een existentiële ervaring waarvan de vruchten wezenlijk toebehoren aan wie haar heeft doorgemaakt en haar overdraagt aan anderen met de zekerheid dat hij hun het beste van zichzelf geeft".

In dit verband is het nuttig ook de belangrijke rol te vermelden, binnen de epicureïsche "therapie", van een biechtpraktijk. Onze belangrijkste bron hierover is nogmaals een bewaard geschrift van Philodemos, Over vrijmoedigheid, dat een samenvatting blijkt te zijn van colleges voor de opleiding van wat men epicureïsche "zieleherders" zou kunnen noemen (in het Grieks: kathègoúmenoi, in het Frans: "directeurs de conscience"). Daaruit blijkt dat de leerlingen ertoe werden aangezet om zonder de minste schroom hun meest intieme gedachten en gevoelens, meer in het bijzonder ook hun schuldgevoelens en misstappen, te bekennen aan de Meester. Anders gezegd, vanuit het principe dat "het (be)kennen van de zonde het begin is van de redding" (zo overgeleverd bij Seneca, in Brief 28, 9= fr. 522 Us.), moesten ze zich vernederen en bekritiseren door het "opbiechten van hun zonden". Iets dergelijks bestond ook al in de mysteriegodsdiensten. De praktijk zou nadien worden overgenomen door de christenen, maar zoals Schmid (1984:95) opmerkt, had de epicureïsche 'biecht' geen echt religieuze (eschatologische), maar een therapeutische functie.

Het spreekt vanzelf dat met een dergelijke praktijk een zeer persoonlijke en intieme band werd gecreëerd tussen meester en leerling (vergelijk met praktijken in hedendaagse sekten). Maar, zoals nogmaals Schmid opmerkt (p.94), was zij ongetwijfeld ook gemotiveerd door een besef van wat men ook vandaag nog de "pastorale" mogelijkheden ervan zou noemen, d.w.z. ten gunste van de spirituele en morele "heropvoeding" (epanórthosis of diórthosis, in het Grieks) van wie "gedwaald" had. Tegelijkertijd ging de keuze voor een "filosofisch leven", in plaats van voor een wereldlijke carrière, allicht dikwijls gepaard, bij de aspirant, met een innerlijke tweestrijd (vergelijkbaar met wie voor een priesterroeping kiest, of wie toetreedt tot een sekte), eventueel ook crisis. Zoiets diende opgevangen te worden, binnen de school, door een vorm van persoonlijke "zielszorg". Relevant hierbij is dat de zo belangrijke notie van het "geweten" (Grieks: suneídèsis, Latijn: conscientia) wellicht tot stand is gekomen binnen een epicureïsche, therapeutische context, d.w.z. die van de zoekende of de zondaar gekweld door besef en wroeging omtrent begane misstappen.  Vanuit het sokratische principe, dat immoreel gedrag terug te voeren is tot "onwetendheid", golden bewustwording en erkenning van de eigen tekortkomingen als een onmisbare voorwaarde voor geestelijke "genezing"; tegelijkertijd kon de bereidheid om tot een gewetensonderzoek over te gaan zelf reeds als een stap naar "psychische gezondheid" worden beschouwd.

Zoals hoger al aangestipt, nam in de basisopleiding van de volgelingen de áskèsis, of "(geestelijke) oefening", een heel belangrijke plaats in: zij dienden voortdurend de basisdoctrines te memoriseren en te herhalen, zeg maar: te brevieren, en ze aldus tot voorwerp te maken van hun meditatie (melétè): zie de al geciteerde slotpassus van de Brief aan Menoikeus ("Mediteer dus dag en nacht over deze zaken en over wat ermee verwant is..."). Zo kon bv. het uit het geheugen herhalen van de stellingen inzake de dood leiden tot een "meditatie over de goede dood" (letterlijk: "het mooi-sterven", als pendant van het "mooi-leven", Brief aan Menoikeus, §126; zie ook hoger, § 2.3.2.2).

Opzet van al die oefeningen of trainingen was, behalve het effectief assimileren van de "leidende ideeën" of "hoofdgedachten" (kúriai dóxai), met de eraan gekoppelde psycho-medische effecten, óók: de leerlingen a.h.w. te doordringen van de bestendige, geestelijke aanwezigheid van de Meester. Een volgeling moest leren elke handeling zó te verrichten als vond ze plaats onder de ogen van Epikouros zelf. Anders gezegd, de fundamentele, quasi devotionele leefregel was: "doe alles op zo'n manier als keek Epikouros toe" (fragment van een brief, bewaard bij Seneca, Brief 25, 5= fr. 211 Us.). De gedachtenisfeesten, waarover hoger al sprake, en de ook al vermelde afbeeldingencultus van de Meester dienden vanzelfsprekend hetzelfde doel.

Dit soort van praktijken gaf aan de epicureïsche school (die streng hiërarchisch georganiseerd was, met bovenaan, onder Epikouros, zijn leeftijdgenoten en aanhangers 'van het eerste uur'), in vergelijking met Akademie en Lyceum maar ook met de Stoa, een maatschappelijk en psychologisch veeleer gesloten, negatief geformuleerd: sektarisch, karakter. Het ging typisch gepaard met een grote animositeit en vijandigheid jegens opponenten en eventuele 'afvalligen'. Uitzondering gemaakt, inderdaad, voor zijn naaste medewerkers, zoals Metrodoros en Hermarchos (zijn opvolger als schoolhoofd), duldde Epikouros binnen de school klaarblijkelijk geen afwijkende meningen. Volgens Philodemos (in de al vernoemde tekst, p. 45, 8-11 Ol.) was het zelfs de regel dat nieuwelingen een eed van gehoorzaamheid aflegden, namelijk: "wij zullen gehoorzamen aan Epikouros, volgens wie wij gekozen hebben te leven". Dat verklaart ook waarom het epicureïsme, in onderscheid met het stoïcisme, weinig of geen filosofische ontwikkeling heeft gekend.

 

Epiloog.

Samengevat kan de epicureïsche filosofieconceptie geschematiseerd worden onder drie hoofdingen (Malingrey, pp. 64-66):

(1) philosophía is een levensvoering (bíos), gericht op het verwerven van de eudaimonie;
(2) philosophía is een inwendige, spirituele ervaring; zij wordt overgedragen door de Meester; onder de vorm van een 'bekering' brengt ze bij het subject een spirituele transformatie teweeg;
(3) philosophía is een leven en filosoferen in gemeenschap, te midden van vrienden.

Vooral voor het oriënteren van de woordgroep philosophía naar een religieus geladen gemeenschapsleven was de rol van het epicureïsme van groot historisch belang.

 

____________________________

Naar hoofdstuk 5


* Weergave van het portret/de buste (Romeinse kopie) van Epikouros, Vaticaan, inv. 301; Richter II, nrs. 1157-59. Beschrijving door W.Schmid, 1984:18 (mijn vertaling): "In het origineel, gesculpteerd rond 270, is een innerlijk bewogen denker afgebeeld, met een edel en aristocratisch gelaat, omlijst door een baard en licht gegolfde haren. Het voorhoofd met de diepe rimpels van een intens geestelijk leven; de naar binnen gekeerde blik van de serene ogen; de bars gefronste wenkbrauwen, die een ingehouden passie verraden; de ingevallen wangen van degene die niet gespaard bleef van fysieke pijn, en de fijn gevormde mond bepalen de adel van dit onvergetelijke gelaat". Het oorspronkelijke, volledige beeld gaf Epikouros vermoedelijk neergezeten weer.

** Van Epikouros' omvangrijke literaire productie - hij zou 300 'boeken' hebben geschreven - zijn ons, dank zij de biograaf Diogenes Laërtios (D.L.), drie leerbrieven bewaard die ons tesamen een résumé bieden van zijn filosofie. De Brief aan Menoikeus handelt over de ethiek; de Brief aan Herodotos over de fysica en de Brief aan Puthokles (waarvan de echtheid omstreden is) handelt over meteorologische en astronomische kwesties. Daarnaast bezitten we nog twee verzamelingen ('catechismussen') van leidende gedachten: de Hoofdgedachten en de "Vaticaanse" aforismenverzameling (Sententiae Vaticanae, S.V.), d.w.z. bewaard in een manuscript in de bibliotheek van het Vaticaan. Sommige maximes ervan werden mogelijk later toegevoegd. Een hedendaagse vertaling van al dit materiaal is verzorgd door Keimpe Algra, Epikouros: Over de natuur en het geluk, bij de Historische Uitgeverij (herdruk in voorbereiding).

Herman De Ley (© 27/5/2010) • Inhoudstafel • Syllabi-Index • CIE-Index •