WIJSBEGEERTE VAN DE OUDHEID:

Van Thales tot Augustinus

door Herman De Ley (© 2009)

• 1ba-INDEX • Syllabi-Index • CIE-INDEX •

 

GESCHIEDENIS VAN DE ANTIEKE WIJSBEGEERTE:

'EEN  AANLOOP'
 


 

Puthagoras - zoals verteld wordt door Platoons leerling, Herakleides Pontikos, een bij uitstek geleerd man - ... was naar Phleious gekomen en had er met Leoon, tiran van Phleious, over een aantal zaken een geleerd en uitvoerig betoog gehouden. Vol bewondering voor zijn talent en welsprekendheid, had Leoon hem gevraagd, in welke kunde (ars) hij het meest zijn vertrouwen stelde; maar (Puthagoras) had geantwoord dat hij eigenlijk geen énkele kunde kende, maar een filosoof was. Verbaasd om de nieuwigheid van het woord, had Leoon hem gevraagd, wie dat waren, filosofen, en welk verschil er bestond tussen hen en de rest.

Puthagoras had erop geantwoord dat het menselijk leven z.i. geleek op dat festival dat onder de toeloop van geheel Griekenland gevierd wordt met de grootst mogelijke pracht aan spelen: sommigen komen daar, na fysieke training, de glorie en de adel van een krans najagen; anderen worden aangelokt door winst en profijt bij het kopen en verkopen; maar er is nog een derde klasse, en die is de meest vrije, die noch het applaus noch de winst zoeken maar komen om te kijken, en aandachtig bezien wat er gebeurt en op welke wijze. Welnu, op gelijkaardige manier zijn wij uit een ander leven en een andere natuur in dit leven aanbeland, als was het vanuit een of andere stad in een soort van festivaldrukte, en sommigen dienen de roem, anderen het geld; maar er is ook een minderheid die, met misprijzen voor alle andere zaken, ijverig de natuur aanschouwen. Deze laatsten noemen zichzelf beijveraars van de wijsheid, d.w.z. filosofen. En zoals het op de Spelen het meest hoogstaand is, toe te kijken zonder iets voor zichzelf te verwerven, zo heeft in dit leven het aanschouwen (contemplatio) en kennen der dingen de voorrang boven alle andere bestrevingen (Cicero)[1].

 

1. Wat is filosofie?

1.1. De bekende boutade, "de vraag stellen, is ze beantwoorden", is hier letterlijk van toepassing. Het behoort inderdaad tot de paradoxen van de filosofische activiteit dat de vraag naar een definitie ervan voluit deel uitmaakt van de activiteit zelf (vergelijk daarentegen met bijvoorbeeld de biologie: het definiëren ervan - bijvoorbeeld als de "wetenschappelijke studie van de levende wezens" - is zelf nog geen biologische activiteit, want géén studie van levende wezens). Anders gezegd: je kan de vraag naar de zin of de onzin van de filosofie niet stellen, zonder dat je al aan filosofie doét. De paradox werd reeds door Aristoteles geformuleerd:

"Zowel indien we moéten filosoferen, moeten we filosoferen, als indien we niét moeten filosoferen, moeten we filosoferen... Want als de filosofie er is, behoren we in alle geval te filosoferen, aangezien ze er is; maar als ze er niet is, behoren we ook in dàt geval te zoeken hoé ze er niet is: al zoekende, echter, filosoferen we, aangezien het zoeken oorzaak van de filosofie is"[2].

De paradox verklaart waarom er omzeggens zoveel antwoorden zijn op de definitievraag als er filosofieën, of misschien zelfs filosofen, zijn.

Dat gegeven heeft alles te maken met het essentieel  zelfreflexief karakter van filosofie. Een louter formele, filosofie-externe omschrijving ervan dient dan ook precies die reflexiviteit centraal te plaatsen. Bijvoorbeeld op de volgende wijze:

filosofie is de geestelijke activiteit waarin een mens op systematische wijze (a) reflecteert over zichzelf, de wereld en de relatie tussen beide, en (b) door en in deze reflectie zichzelf én de wereld coördineert tot eenheden van zin (cf. "ziel"/"zelf" en "kosmos"); die activiteit is van louter theoretische en talige aard: niet alleen gebeurt ze  bij middel van taaluitingen, maar ze heeft ook  betrekking op taaluitingen (termen, proposities, teksten, vertogen/discours...), van voorgangers zowel als van tijdgenoten[3].

In een dergelijke omschrijving van filosofie liggen enkele belangrijke implicaties vervat. Zo bijvoorbeeld dat een aantal  psychologische voorwaarden vervuld moeten zijn opdat een dergelijke activiteit überhaupt zou kúnnen plaats hebben: vooreerst het vermogen tot (verbale) zelfreflectie zelf, en dus het vermogen om abstract te redeneren, d.w.z. om met louter verbale elementen (hypothesen, proposities) een logisch-deductief betoog op te zetten, onafhankelijk (pejoratief geformuleerd: vervreemd) van de praktisch gegeven situatie, behoeftes, gevoelens, verlangens, enz. van het betreffende individu[4]

Filosofie moet, vandaar, beschouwd worden als de uitdrukking - oorspronkelijk ook: historische constructie - van een welbepaalde  bewustzijnsvorm, namelijk van wat bestempeld wordt als de "rationele/ formele/ conceptuele/ abstracte" vorm van zelfbewustzijn. Ze wordt gekenmerkt door een aantal formele kwaliteiten zoals: reflexiviteit, reversibiliteit of omkeerbaarheid, het vermogen om logisch-formeel, d.w.z. hypothetisch-deductief te redeneren, enz. Deze bewustzijnsvorm is, pace Aristoteles,  niét "gegeven" aan de menselijke soort (ook niet als telos, of finaliteit), maar is een historisch-maatschappelijk  construct, in de ontogenese van het moderne individu, en eerder al in de sociogenese, of geschiedenis, van die mens als "Gattungswesen"[5].

De zelfreflectie, die het wezen zelf uitmaakt van de filosofie, heeft bijgevolg een belangrijke  historische dimensie; een correct historisch begrip is een conditio sine qua non voor een echt zelfbegrip. Dat houdt in dat filosofie en geschiedenis van de filosofie in zekere mate samenvallen. Of om het met Hegel te formuleren: de meest recente filosofie "moet zelf een spiegel zijn van de ganse geschiedenis (van de filosofie)"[6].

Die historische dimensie is in de eerste plaats relevant voor onze uitgangsvraag naar een (inhoudelijke) definitie van filosofie. Elk antwoord dat een reële (want intersubjectief verifieer- of falsifieerbare) bijdrage wil leveren tot het zelfbegrip van de hedendaagse filosoof - en dus ook van "de" mens -, moet inderdaad vertrekken vanuit een onderzoek naar de historische genese en ontwikkeling van de filosofische bedrijvigheid als zodanig.

Van directe, constitutieve betekenis voor de westerse moderniteit is ongetwijfeld de ontstaansgeschiedenis van het West-Europese denken sedert de vroege middeleeuwen: toen zijn de directe grondslagen gelegd voor de huidige, moderne vorm van filosofiebeoefening en van de westerse rationaliteit als zodanig. Gelet, nochtans, op het essentieel classicistisch en scholastisch karakter van het middeleeuwse denken, en in overeenstemming met het zelfbegrip van de scholasticus, moet een historische "fenomenologie van de (westerse) geest" veel vérder terug in het verleden, namelijk tot in de oudheid. "Filosofie" - zowel het woord zelf als de bezigheid die erdoor benoemd wordt - was inderdaad een Helleense of  Griekse creatie. Die creatie is vrij precies lokaliseerbaar, in de tijd zowel als in de ruimte: namelijk tussen de 7de en 4de eeuw v.o.t., in de oostelijk-mediterrane wereld, in de Helleense of Griekse cultuursfeer, met een culminatie in het 5de-4de eeuwse, democratische Athene.

Dat impliceert, enerzijds, dat alle làtere filosofie, vanuit een bepaald opzicht[7], naar terminologie zowel als naar thematiek altijd "Grieks" is geweest, en het ook nu nog altijd is. Denken we alleen al aan het Griekse woord, ?????????, dat er altijd onlosmakelijk mee verbonden bleef[8]. Anderzijds houdt het in dat wie van "Egyptische", "Babylonische", "Indische" of "Chinese filosofie" spreekt, het woord "filosofie" strikt genomen in een oneigenlijke, of alleszins verruimde betekenis hanteert.

Zoals Karl Joël schreef, in de aanvang van zijn Geschichte der antiken Philosophie (Tübingen, 1921:1-2), betekent het voorgaande natuurlijk niét dat in andere culturen dan de Helleense of Griekse niet "gedacht" of "gezocht" zou zijn, voorbij de onmiddellijke, praktische gegevenheden.

"Doch dieses Suchen verdichtete sich nirgends zu einer eigenen  Kultur des Denkens. Es blieb nur ein Denken im Dienste der Willen, auch des Gefühls und der Phantasie, ein Denken als Mittel und allenfals als Spiel, und ward nicht ein Denken als Zweck und Ziel, ein Denken um des Denkens, um der Wahrheit willen. Es war nur ein Denken für das Leben, nicht auch ein Leben für das Denken, ein Suchen der Weisheit als Selbstzweck, eine reine 'Liebe zur Weisheit', und das heisst ja ursprünglich Philosophie".

Zo is bijvoorbeeld voor de "Indische filosofie" - die nog het meest punten van overeenkomst vertoont met de Griekse - typisch dat er zich weliswaar een groot aantal systemen naast elkaar ontwikkeld hebben, maar dat nooit een gemeenschappelijke benaming voor de "filosofie" als zodanig gecreëerd werd. Het denken heeft er zich nooit even radicaal losgemaakt van de religieus-praktische levenssfeer [9].

 

1.2. Het spreekt vanzelf - het zou vanzelf moéten spreken - dat een studie van de voorbije filosofie  historisch-kritisch moet zijn. Ze mag m.a.w. niet bestaan uit een simpel terugprojecteren van moderne voorstellingen en concepten naar het verleden toe, i.c. naar de oudheid.

Ter zake legt ook de hedendaagse filosoof - ondanks het moderne historische besef - soms nog een verbazingwekkende naïviteit aan de dag. Binnen zijn/haar specialistische, kennistheoretische vorming heeft hij/zij het als evident, triviaal zelfs, leren beschouwen dat de fenomenen en objecten die wij in de zintuiglijke perceptie "waarnemen" (de zgn. "sense data"), verre van zo maar "gegeven" te zijn, in feite (psychologische) constructies zijn. T.a.v. het historische verleden, evenwel, meer bepaald de geschiedenis van de filosofie, gedraagt men zich nog vaak alsof men rondwandelt in een historische supermarkt van "kant-en-klaar" goederen die zo maar, in hun positieve feitelijkheid, voor het grijpen liggen om intellectueel geconsumeerd te worden. M.a.w. alsof het zou volstaan om de (geheel of gedeeltelijk) bewaarde teksten van de oude filosofen ter hand te nemen - in vertaling, uiteraard - en te lezen "wat er staat", om aldus onmiddellijk en onbemiddeld kennis te nemen van goed omschreven metafysische, kennistheoretische, ethische, enz. probleemstellingen en oplossingen.

Het tegendeel is waar, want: er stààt niet "wat er staat". Wie bijvoorbeeld in de dialogen van Platoon (in de mate van het mogelijke) Platoon wil lezen, en niét, als in een spiegel, gewoon "zichzelf", dient een ganse reeks van  mediaties te construeren, namelijk omtrent de historische:  maatschappelijke, ideologische, culturele, linguïstische, enz.  context waarbinnen Platoon pas "gedacht" heeft wat hij gedacht heeft, of althans: geschreven heeft wat hij geschreven heeft, en waarbinnen zijn teksten - en méér dan teksten bezitten we niet - moeten  geïnterpreteerd worden. Volledigheidshalve moet daarbij opgemerkt worden dat ook (onze kennis van) die historische context zélf berust op... teksten, d.w.z. al evenmin in zijn feitelijkheid gegeven is[10]: ook daar moeten we dus verzaken aan de positivistische droom, als zouden we omtrent het verleden "dé" waarheid kunnen ontdekken, "wie es eigentlich gewesen ist"[11]. Hoe dan ook, de "concrete"[12] of "historische" Platoon, of Platoons, die daaruit resulteert, of resulteren, is, of zijn, dan net zo goed een construct als gelijk welk actueel kenobject dat wij (intersubjectief) àls "object" hebben leren "waarnemen".

Eén van die historische mediaties betreft de terminologische en conceptuele ontwikkeling die de geschiedenis van de filosofie vergezeld heeft: in de allereerste plaats, wat het Griekse denken betreft, van zulke centrale termen als ????? (sophía), ????????? (philosophía), ?????? (theoría), e.a., waarmee Grieken de filosofisch-wetenschappelijke bedrijvigheid gingen benoemen. Een onderzoek naar de evolutie van het gebruik ervan leert dat deze termen weliswaar al heel vroeg, namelijk reeds in de zogenaamde "archaïsche" periode (d.w.z. tussen ca 800 en ca 450), in het Griekse taalgebruik aanwezig waren, maar dat ze pas een bijzondere, "filosofische" betekenis kregen op het ogenblik dat het Griekse denken wérkelijk tot een "zelfverhouding", tot zelfreflectie kwam - en dus wérkelijk "filosofie" werd -, namelijk in de zgn. "Sokratiek" (voornamelijk Sokrates, Platoon en Aristoteles), in de tweede helft van de 5de en in de 4de eeuw.

De afwezigheid van dergelijk gespecialiseerd gebruik, in de archaïsche en vroeg-klassieke periode, toont de kunstmatigheid aan van de sedert Aristoteles ingeburgerde "segregatie" van een aantal auteurs binnen de archaïsche maatschappij en literatuur als een aparte groep, namelijk die van de "natuurfilosofen" ("Voorsokratici", enz.). Thales, Anaximander, Herakleitos, enz. waren tegelijkertijd  méér én mínder dan "filosofen"; zij hielden zich met vele àndere zaken bezig en waren veelal volop geïntegreerd in de maatschappelijke praktijk van hun tijd. Vandaar ook hun eventuele opname in het legendarische college van de "Zeven Wijzen" (zie hierover verder, in het hoofdstuk over Sokrates).

Hetzelfde geldt, natuurlijk, voor de geproduceerde  teksten. Het voor ons zo vanzelfsprekende onderscheid tussen literaire en filosofisch-wetenschappelijke teksten, als twee duidelijk van elkaar afgebakende genres met een eigen finaliteit, kwam pas op gang in de 4de eeuw: die differentiatie maakte juist deel uit van de zelfconstitutie van de "filosofie" - in en door de kritiek op poëzie en retoriek - bij Sokrates en Platoon. Dat impliceert, zoals Martha Nussbaum terecht beklemtoont[13], dat we er verkeerd aan doen, bij het bestuderen van het Griekse "denken", ons te beperken tot een lectuur van de strikt "filosofische" teksten. De ethische reflectie, bijvoorbeeld, in de 5de eeuw vond net zo goed - misschien zelfs: bovenal - plaats in de dramatische teksten van de Attische tragedie, zij het natuurlijk niet op een discursieve manier. Dat was juist de reden, waarom Platoon, na door Sokrates "gered" te zijn van de "tragische verleiding", een ware "Kulturkampf" zou leveren tegen de tragici (maar ook tegen de andere dichters). Het overgeleverde gegeven dat onder Sokrates' drie aanklagers ook een (tweederangs) tragediedichter voorkwam, namelijk Meletos, is in deze context zeker relevant.

1.3. Een dergelijk, historisch onderzoek, tenslotte, heeft tevens een actuele betekenis: het leert ons de  verschillen te erkennen tussen ónze visie op filosofie en waarheid en de Griekse[14]. Weliswaar hebben Griekse filosofen de definitieve start gegeven - in het kader van de maatschappelijke context (cf. de slavernij) - voor de scheiding tussen "theorie" en "praktijk", en dus voor een ontwikkeling die uiteindelijk geleid heeft tot de moderne opvatting van de waarheid als een loutere  "kenniswaarheid". Wat deze laatste betreft, zoals Hans Soetaert het formuleert in zijn Foucault-dissertatie:[14a]

"(wij, modernen) menen dat de waarheid iets is wat in een kennisgeheel vervat zit. We staan een afbeeldings- of een consistentie-theorie van waarheid voor. In het moderne Westen wordt de verhouding tot de waarheid vooral bepaald door (het voldoen aan) epistemologische voorwaarden".

Denken we aan het Symposium, waar Platoon, in het slotdeel, met de confrontatie tussen Sokrates en Alkibiades, een pleidooi lijkt te houden[14b] voor een radicale scheiding tussen (lichamelijke) lust en waarheid; of aan Aristoteles met zijn concept van de "contemplatieve" of "theoretische levenswijze" (???? ??????????, bios theorètikós).

Desalniettemin is voor de Griekse filosofen de band tussen  waarheid (???????, alètheia, "waarheid-en-werkelijkheid") en  êthos (????), en dus morele levensvoering, nooit volkomen verloren gegaan[15]. Filosofie, anders gezegd, was in de oudheid nooit louter een kennisgeheel, nooit louter een discours, als een product van correcte argumentatietechnieken en onderzoeksprocedures: ze beoogde altijd, in één of andere zin, het daadwerkelijk "goed-leven" (?? ???, eû zên) of de "eudaimonie" (??????????), als vrucht van de voleindigde sophía, of "wijsheid".  Het probleem van de waarheid werd door de Grieken dus nooit volledig herleid tot de (epistemologische) vraag naar de criteria voor ware uitspraken en voor logisch-correct redeneren. ?????????, integendeel, was er van bij de aanvang (cf. Sokrates) op gericht, "zich te presenteren als een specifieke wijze van leven, als een  ???? (bíos) onderscheiden van de andere"[16].

In het kader van die "filosofische levenswijze" (???? ?????????, bios philósophos), die zich ook in een aantal uiterlijkheden (bijvoorbeeld kleding, baard, ascetische, onwereldse levenswandel, e.d.) visueel van de andere ging onderscheiden, was de "waarheid" niet louter academisch-vrijblijvend, maar per definitie altijd óók een kwestie van praxis, van morele en spirituele activiteit en engagement. In vergelijking met het moderne zelfbegrip[17], bijgevolg, vormden "filosofie" en "leven" nog een  eenheid. Zoals P.Hadot het schrijft, in Qu'est-ce que la philosophie antique? (1995:19):

"le discours philosophique doit être compris dans la perspective du mode de vie dont il est à la fois le moyen et l'expression et, en conséquence, que la philosophie est bien avant tout une manière de vivre, mais qui est étroitement liée au discours philosophique... La philosophie n'est qu' exercice préparatoire à la sagesse".

Vandaar ook dat, nogmaals in onderscheid met het moderne (amorele en vrijblijvende) waarheidsbegrip, voor de antieke filosoof de waarheid - onder de vorm van "waarheid-spreken"[18] - een praktisch,  moreel dwingend karakter had. Dat werd vanzelfsprekend exemplarisch gedemonstreerd door (de platoonse) Sokrates: vanuit de weigering zijn filosofische activiteit te staken - "zolang ik adem, zal ik niet ophouden te filosoferen" (Apologie, 29D4-5) -, was hij "heroïsch" à la Achilleus bereid, de negatieve gevolgen te dragen van die filosofische "stance", namelijk de gifbeker te drinken[19].

 



2. De Griekse Visie op Mens en Natuur [20]

2.1. Laat ik deze korte bespreking starten met drie fragmentjes. Ze behoren toe aan de oudste auteur die wij én door zijn grote kwaliteiten én door het wat ruimere aantal bewaarde tekstresten, inderdaad àls "filosoof" kunnen waarderen: Herakleitos van Ephesos of Efese (vandaag, in Turkije: het stadje Selçuk, bij Ku?adas?) [21]. Hij was actief in de slotjaren van de 6de en de beginjaren van de 5de eeuw v.o.t. (ter situering: hij was een tijdgenoot van Parmenides; niet lang na zijn dood werden zowel Demokritos als Sokrates geboren).

fr. 30: "deze kosmos (mooie ordening), dezelfde voor iedereen, werd noch door één der goden noch door één der mensen gemaakt, maar altijd was hij, is hij en zal hij zijn: vuur altijd-levend, ontvlammend in maten en uitdovend in maten";

fr. 112: "verstandig-zijn is de grootste voortreffelijkheid (aretè), en wijsheid (sophía) is te zeggen en doen wat waar/werkelijk (alèthéa) is, in overeenstemming met natuur (phúsis), gehoor gevend".

fr. 123: "natuur (phúsis) houdt ervan zich te verbergen". [22]

Het drietal uitspraken brengt enkele belangrijke basispremissen tot uitdrukking van de oud-Griekse mens- en wereldvisie in het algemeen. Die visie, we mogen zeggen: de visie van de antieke civilisatie in het algemeen, werd gekarakteriseerd door een verhouding van verregaande harmonie tussen mens en natuur.

Laat me dat verduidelijken door contrast met de moderniteit. In deze laatste (en ik citeer nu uit een boek van Wilhelm Luther, 1970) heeft

"de mens zich als veroorzaker of bewerker, als plannend of beheersend subject (...) losgemaakt van de natuurlijke gegevenheden, en verheft hij zich als handelend of scheppend persoon boven de wereld".

De natuur is door de moderne mens in verregaande mate geprofaniseerd en geïnstrumentaliseerd - met alle positieve en misschien vooral negatieve gevolgen van dien.

Daarmee vergeleken stellen we vast dat er aan het actieve ingrijpen van de antieke mens in de natuur nog sterke, religieuze limieten waren. Met "religieus" doel ik hier op wat traditioneel wordt samengevat onder de noemer van "paganisme", met zijn vergoddelijking van de natuurverschijnselen. Om het wat simpel te formuleren: elke boom, elke bron, elke stroom, elke bijzondere rots of heuvel, in de oudheid, had zijn eigen "genius loci", zijn beschermgeest of godheid. Een goede illustratie voor de menselijke scrupules ten aanzien van die sacraliteit van de natuurlijke orde vinden we in een historische anekdote die verteld wordt door "de vader van de geschiedschrijving", Herodotos, in zijn Historiën, I.174:

Onder de dreiging van de oprukkende Perzen (midden 6de eeuw) waren de burgers van Knidos ter bescherming gestart met het graven van een kanaal door de landengte van hun schiereiland. Tijdens de werken echter liep een groot aantal onder hen zware verwondingen op. Daarover verontrust, raadpleegden de Knidiërs het orakel van Delphi. "Apolloon" gaf hen, bij monde van de Puthia, ten antwoord dat ze de landengte noch mochten afsluiten met een muur noch mochten doorgraven met een kanaal, "want had Zeus gewild dat Knidos een eiland was, hij zou er een geplaatst hebben". Daarop staakten de Knidiërs hun werkzaamheden en... ze lieten zich overrompelen door den Pers.

Ook in de Griekse filosofie - hoeft het gezegd? - werkte dit paganisme in sterke mate door. Zo resulteerde het in een kosmische of natuurtheologie, die ons voor het eerst uitdrukkelijk betuigd is in de fragmenten van Xenophanes van Kolophoon (2de helft 6de en 1e helft 5de eeuw). Zie bijvoorbeeld D-K frr. 23 & 24:

"Eén god, onder goden (!) en mensen de grootste, noch in gestalte, noch in geest gelijk aan de mensen".
"Hij ziet als geheel, denkt als geheel, hoort als geheel".

Van een vorm van creationisme, althans in de zin van een "creatio ex nihilo", is nergens sprake. Ook Platoons "demiurg", in de vermoedelijk metaforisch bedoelde scheppingsmythe van de Timaeus, doet niets méér dan rationele structuren of vormen opleggen aan een voorgegeven "ruimte" (later: "materie").

In de bij de hoger geciteerde fragmentjes van Herakleitos vinden we bondig de filosofische interpretatie uitgedrukt van het mythologische paganisme, wat de visie op de natuurlijke werkelijkheid betreft[23]: de wereld, althans in haar structuur of orde ("ontvlammend in maten, en uitdovend in maten"), is een ongeschapen en onvergankelijke ("altijd-levende") "kosmos", d.w.z. een eeuwige, "mooie orde". Die zijnsorde - de "ware werkelijkheid" (alètheia) of ware "natuur" (phúsis) van al het bestaande - ligt weliswaar ten grondslag aan de tegengestelde fenomenen, maar is zelf "verborgen" of "onzichtbaar", cf. ook fr. 54: "de onzichtbare verbinding (harmoníè) is sterker dan de zichtbare". Ze moet bijgevolg "ontborgen" worden - en dat wordt gedaan, zeg maar, door de "filosoof".

De belangrijke vraag is dan: wààrom is het belangrijk, dat wij zouden wéten wélke rationele (en dus denk- en kenbare) zijnsorde er verscholen gaat achter de chaotische, voortdurend veranderende, empirische fenomenen? Gaat het hier louter om "eruditie"? Een louter "weten om het weten", zoals Aristoteles het althans zou formuleren? Het antwoord hierop is alvast: Néén.
 

2.2. Voor een dieper gaand antwoord moeten we ons wenden tot de Griekse visie op de mens en op zijn/onze relatie tot de werkelijkheid in het algemeen. De fundamentele uitgangspunten daarvan waren gedeeltelijk reeds in de Griekse taal gegeven.

Laten we, ter verhelderend contrast, vertrekken van de voor ons, vanuit de westers-christelijke traditie, evidente visie op de mens(elijke psyche): namelijk als een drie­ëen­heid van rede, emoties en wil. Weliswaar met een evolutie in eerst theologische en vervolgens filosofische perspectieven (vanaf Augustinus, over Thomas, en vervolgens Descartes tot bij Kant), geldt de derde, volitieve zielsfunctie als een vanzelfsprekend, onmisbaar en doorslaggevend referentiepunt bij beschrijving én morele evaluatie van menselijke handelingen: vergelijk bijvoorbeeld in onze rechtspraak de grote betekenis van de intentie of "voorbedachtheid":

Een toevallig voorbeeld van deze "natuurlijke evidentie", vond ik in het NRC Handelsblad, van 15 nov 2001. Het betrof een bijdrage over een "plotselinge" extra aanwas van het aantal (allochtone) leden van plaatselijke partijafdelingen. Dat was o.m. het geval voor de plaatselijke PvdA-afdeling in Amsterdam-Zuidoost. Door de landelijke PvdA-voorzitter werd daarop een speciale commissie aangesteld; zij moest onderzoeken "wie de nieuwe leden (waren) en waarom zij lid (waren) geworden". Als motivering werd door een advocaat en tevens prominent PvdA-lid gegeven: "Wij twijfelen aan het persoonlijk wilsmoment van hun lidmaatschap".

Dat vanzelfsprekende wilsbegrip werd en wordt vaak ook "in-gelezen" in Griekse literaire en filosofische teksten. Uit een meer aandachtige studie, echter, van het tekstmateriaal blijkt dat het betreffende concept in werkelijkheid onbekend was aan de oude Grieken. Noch in het niet-filosofische noch in het filosofische oud-Grieks is er een woord te vinden dat volledig correspondeert met onze notie van "wil" ("volonté", "will", "Wille", ...).[23bis]

Een literatuurstudie toont aan dat vanaf het oudste tekstmateriaal (de heldengedichten van Homeros) eigenlijk een tweevoudige basispsychologie domineert ter beschrijving of duiding van menselijk handelen. Anders gezegd, het menselijke gedrag wordt verklaard vanuit de interactie tussen twee basisvermogens of krachten: de redelijke of verstandelijke, enerzijds, en de irrationele van emoties en passies, anderzijds (de laatste konden eventueel, zoals bij Platoon, onderverdeeld worden in twee subvermogens).  Meer bepaald dat wat wij, met één term, als "willen" aanduiden (vanuit de Latijnse oorsprong ervan: "velle", substantief: "voluntas", waarin voornoemde twee aspecten dus verenigd zijn), werd in de Griekse taal opgesplitst tussen twéé werkwoordgroepen (die wij, gemakshalve, beide met "willen" vertalen). Om het wat schematisch te formuleren:

(1°) de eerste groep, rond "ethéloo" (?????, 1e persoon enkelvoud; uitspraak: [ethéllo]), wordt in de literatuur aangewend voor de veeleer passieve en spontane ontvankelijkheid ten aanzien van, de overgave aan externe invloeden, prikkels of stimuli; vandaar de betekenis: "geneigd, bereid, gedisponeerd zijn te", "zich laten overhalen te", enz. (bijvoorbeeld ook van goden, nadat hen offers zijn gebracht); als zodanig verwijst deze woordgroep naar het veeleer gevoelsmatige, verlangende;

(2°) daartegenover is er de woordgroep rond "boúlomai" (????????): ze verwijst in de eerste plaats naar het plannen en overleggen dat voorafgaat aan bewust handelen (de woordgroep is etymologisch verwant met woorden die verwijzen naar "raad, beraad, overleg, beraadslaging", enz.). Boúlomai kan daarom, qua betekenis, omschreven worden met: "ik verkies op grond van verstandelijk overleg".

Anders gezegd: in zoverre "willen" gezien werd (en benoemd werd) vanuit het perspectief van een (veeleer) actief vermogen, leidend naar min of meer bewust, doelgericht handelen, werd het beschouwd als, respectievelijk herleid tot, een functie van het verstandelijke, van de rede, en dus als ondergeschikt aan de kennis.  Morele waardeoordelen bijgevolg werden veeleer betrokken op de intellectuele of cognitieve prestaties (of mislukkingen) die geïmpliceerd leken in iemands gedragingen (vergelijk bijvoorbeeld typisch het Oedipus-drama van Sophokles: kennis en onwetendheid spelen daarin een centrale rol: de vadermoord, de sfinx, het incest...). Ook het Grieks woord voor zoiets als fout handelen of "zondigen", namelijk hamartánein (hamartía) betekent letterlijk "je doel missen, ernaast zitten" - zoals men dat van een boogschutter zou zeggen, die de roos "mist".

Dat alles zette, wat je zou kunnen noemen: een intellectualistische of cognitivistische stempel op het ethische denken. In tegenstelling tot Kants moraalfilosofie bijvoorbeeld, die uitdrukkelijk gebaseerd is op het (christelijke) principe van de autonomie en vrijheid van de menselijke wil, was er in de Griekse ethica helemaal geen plaats voor een zelfstandige of autonome wil (m.i.v. dat soort van "vrijheid"). De bekendste belichaming, natuurlijk, van die ethiek zou Sokrates zijn, met de fameuze grondstelling: "deugd (of morele voortreffelijkheid) is (een kwestie van) kennis"  - d.w.z. het volstààt (of althans: het zou moeten volstaan) het goede te kénnen opdat je het ook kiest, en dus doet; of negatief geformuleerd: "niemand handelt vrijwillig fout", maar het Griekse woordje voor ons "vrijwillig" betekent zoveel als "met kennis-van-zaken", d.w.z. met besef van wat goed of nuttig is.

Immoreel gedrag is derhalve in laatste instantie te herleiden tot een vergissing (cf. hamartía), of onwetendheid (àgnoia) - behalve, natuurlijk, wanneer je niét "gewild" hebt in de actieve betekenis van bewuste keuze, maar je jezelf, d.w.z. je verstand, hebt laten meeslepen door je passies, woede, enz. (en dan gaat het om "ethéloo"). Daarom mijn tussen haakjes, daarnet: "het zou moeten volstaan": in dergelijke 'dualistische' visie op de menselijke ziel, inderdaad, kunnen verstandelijk willen en irrationele passie lijken tegenover elkaar te staan en kan het verstand lijken het pleit te verliezen (over de 'empirische psychologie' die zich hierrond ontwikkelde, zoals bv. in Euripides' Medea, zie in het hoofdstuk over de Sofistiek, op deze site). Voor de filosofen was het daarom zaak om die relatie tussen 'verstand' (de ?????) en 'gevoelen's (de ????, of passies) op een dergelijke manier te thematiseren dat het menselijk "willen" gekoppeld blééf aan het verstandelijke, zodat de mogelijkheid op (filosofische) eudaimonie gevrijwaard bleef. Platoon, bv., in zijn dialoog de Gorgias (467C-468E) wil het gebruik van het werkwoord "boúlomai" beperkt zien tot intenties die gebaseerd zijn op de effectieve perceptie van het échte, objectieve goede, d.w.z. op rationele kennis.

Zeggen dat slechts van "willen" in de strikte zin van het woord mag gesproken worden, indien de intentie inderdaad gericht is op "het goede" (of: het goede "in het vizier heeft"), veronderstelt dat het goede inderdaad objectief (buiten ons) gegeven is. En hier komen we dan met een omweg terug bij de rationele kosmische of zijnsorde ("rationeel" wil zeggen dat zij congruent is aan de menselijke ratio): die rationele zijnsorde en het objectieve "goede" (to agathón) vallen inderdaad samen (zoals Aristoteles het formuleert in Boek Alpha van de Metaphysica, 982b7: "het hoogste goed in de natuur in haar geheel"). Moreel "goed" is dan in principe elke gedachte of handeling die conform is aan, overeenstemt met de orde van het universum. Ik herhaal één van de drie frr. van Herakleitos, namelijk nr. 112:

"verstandig-zijn is de grootste deugd, en wijsheid is zeggen en doen wat waar is, in overeenstemming met de natuur, gehoor gevend".  

En hier krijgen we dus het antwoord op de eerder gestelde vraag, namelijk "waarom" het zo belangrijk was, de ware werkelijkheid, de ware natuur, de zijnsorde, enz., die "achter" of "onder" de fenomenen verborgen ligt, te onthullen, en dus te kennen en te doen kennen: immers, het menselijke goede viel daarmee samen. Zoals ook de Stoïcijnen het nadien zouden formuleren: het goed-leven, de eudaimonie en de deugdzaamheid, die allemaal kenmerkend zijn voor de Wijze, zijn noodzakelijkerwijze een kwestie van "te leven in overeenstemming met de natuur" (????????????? ?? ????? ???, homologouménoos têi phúsei zên).

Vanzelfsprekend zou de vraag kunnen worden gesteld, vanuit het oogpunt van de harmonie tussen mens en natuur, waarom de mensen niet spontààn "in overeenstemming" leven? Of, hoe het te verklaren is dat, "hoewel de lógos gemeenschappelijk is, de grote massa leeft alsof ze over een private verstandigheid beschikken"? (Herakleitos, fr. 2). Bij de Efesiër leidt dat tot veeleer moraliserende verwijten aan het adres van de gewone mensen, in de trant van: "ze slapen ook als ze wakker zijn", bv. in fr. 1. In de klassieke periode, daarentegen, zou die vraag bij sommigen tot een filosofische adaptatie leiden van wat de mythologie vertelde over het paradijselijk leven van de eerste mensen, tijdens de "gouden eeuw onder Kronos". Anders gezegd, tot de kritische visie, dat de "eerste mensen", of de eerste generaties in de beginperiode, vanuit een primitieve "onschuld" (dus bv. nog voor het bedrog van Prometheus) inderdaad in een staat leefden van prefilosofische, ongereflecteerde maar reële harmonie met de natuur.

Voor de Cynici kaderde die visie in een radicale afwijzing van de bestaande "consumptiemaatschappij" en een (vaak provocerend) pleidooi voor een terugkeer naar de oorspronkelijke, primitieve eenvoud en natuurlijkheid: alleen dergelijke natuurlijke eenvoud maakte het mogelijk de volledige "autarkie" (autárkeia) of zelfsufficiëntie te realiseren, die huns inziens het ware "goed-leven" uitmaakte. Ook de stoïci (althans de leden van de Oude Stoa), vanuit hun geloof in een rationaliteit die de gehéle werkelijkheid doordrong, deelden de mening dat de eerste generaties (bij de start van een nieuw Groot Jaar) een weliswaar niet-filosofisch, maar natuurlijk "begrip" hadden van de werkelijkheid, zodanig dat ze "goed" leefden. Helaas, met de creatie van de latere technieken en kunsten (cf. nogmaals Prometheus en diens diefstal van het vuur), en door een als maar meer luxueuze levenswijze, was die natuurlijke rationaliteit verloren gegaan: de mensen hadden onware voorstellingen en opinies ontwikkeld, met de erbij horende passies, en werden bijgevolg van in hun jeugd geconfronteerd met het morele kwaad van de "ondeugden" (kakíai). Pas in de context van die latere "corruptie" of "perversie" (diastrophè), was er nood en behoefte ontstaan aan filosofie: haar taak was het dan om nu 's mensen gecorrumpeerd begrip van de werkelijkheid, en dus ook zijn artificiële manier van leven, met intellectuele en levensregulerende middelen te reorganiseren en te herstellen in haar rationele staat. Vandaag, anders gezegd, kon de mens nog enkel bij middel van de filosofie "gelukkig" worden.[24]

 

Samengevat: om "goed" te leven (en dus: "gelukkig" te zijn), moet de mens leven "in overeenstemming" met de objectief gegeven, rationele zijnsorde of natuur; voorwaarde daartoe is evident: die zijnsorde te kennen en assimileren. Vandaar werd ontologie of zijnsleer de basisdiscipline in de Griekse filosofische traditie. Vandaar ook neigt het Griekse denken, althans vanuit onze postchristelijke visie beschouwd, in mindere of meerdere mate (er zijn wel degelijk gradaties) steeds naar een of andere vorm van "determinisme" (cf. kennen is in de Griekse kennistheorieën fundamenteel een passief proces, van receptie; de objectzijde heeft voorrang op de subjectzijde). Zoals de atomisten het radicaal formuleerden:

"niets ontstaat zo maar, maar alles ontstaat uit reden en door noodzaak" (Leukippos, D-K 67B2). [25]
 

_____________________________

 

 



HET  GRIEKSE  ALFABET.

Vertrouwdheid met het Griekse alfabet lijkt wel het minimum minimorum te zijn voor wie enig contact wil maken met de Griekse filosofen. Weliswaar wordt in de verdere onderdelen van deze syllabus aan het hedendaagse "analfabetisme" tegemoet gekomen bij middel van transcripties. Het lijkt desondanks nuttig hier dat alfabet even in zijn geheel af te drukken. Kleine letter en kapitaal worden gevolgd door de "naam", de ermee (min of meer) overeenstemmende klankwaarde in ons alfabet, en, eventueel, door een modern woord om die klankwaarde te verduidelijken.
 

?

?

alpha

a

amper, bak

?

?

bèta

b

bak

?

?

gamma

g

gaar

?

?

delta

d

dat

?

?

epsilon

e

dek

?

?

zèta

dz

d+z

?

?

èta

è

Fr. mère

?

?

thèta

th

T+h

?

?

iota

i

ik

?

?

kappa

k

kop

?

?

lambda

l

lap

?

?

muu

m

mus

?

?

nuu

n

nok

?

?

xi

x

Xerxes

?

?

omikron

o

op

?

?

pi

p

pak

?

?

rho

r

rok

?, ?

?

sigma

s

sap

?

?

tau

t

tot

?

?

upsilon

u

hulp

?

?

phi

f

foto

?

?

chi, khi

ch

acht

? ?

psi

ps

psalm

?

?

oméga

oo

ook (eig. Antwerpse "moan" voor "maan")

 

??

 

ew

 

 

??

 

aw

 

 

??

 

ow

 

 



NOTEN:

[1]. Cicero, Tusculanae Disputationes, V.3, 8-9. Voor een bespreking van deze "festival-allegorie" (waarvan ook enkele latere, kortere, Griekse versies werden overgeleverd), zie de syllabus ?????????. Van 'wereldwijs' naar 'wereldvreemd'? (1988), p. 27v. (in hoofdstuk 1: "De wereld als 'schouwspel'").

[2]. Aristoteles, Protrepticus, fr. 2 Ross. Zie de syllabus ?????????, p. 147v.

[3]. De vraag, of er al dan niet een objectieve wereld is, als de "zaak" waar teksten, als "tekens", naar verwijzen - vraag, die, zoals bekend, afgewezen wordt in het kader van het zgn. poststructuralisme ("il n'y a pas de hors-texte", Derrida) -, hoeft ons hier niet bezig te houden.

[4]. (Culturele) voorwaarde daarvoor, dan weer, is een  "schriftcultuur" (literacy). Voor het onderscheid tussen het situationeel- of operationeel-denken in een orale cultuur, en het abstract-denken in een schriftcultuur, zie W.J.Ong, Orality and Literacy (London 1982), pp. 49-57. De uitdrukking "onafhankelijk", in de hoofdtekst, mag natuurlijk niet begrepen worden in de zin als zou "theorie" als zodanig geen maatschappelijke belangen tot uitdrukking brengen (cf. Karl Marx, in zijn Duitse Ideologie, over de scheiding tussen hoofd- en handenarbeid; Foucault over de koppeling tussen kennis en macht). De creatie van de "theorie", d.w.z. van het filosofisch denken, in de Griekse oudheid was gebaseerd op de slavenarbeid en drukte bijgevolg de belangen uit van de "slavenheren" (despótai).

[5]. Het (evidente) feit dat de  biologische (genetische) voorwaarden ervoor dienden "gegeven" te zijn, betekent nog niet dat de westerse rationaliteit kan/mag/moet beschouwd worden als de noodzakelijke/ onvermijdelijke verwerkelijking van een "natuurlijke" of aangeboren aanleg/ potentie van de menselijke soort als zodanig.

[6]. In zijn  Vorlesungen zur Geschichte der Philosophie, I, p. 61 (Suhrkamp).

[7]. Tussen de antieke en de moderne rationaliteit bestaan er wel degelijke belangrijke verschillen.

[8]. Ook in het Arabisch, bijvoorbeeld, ging men van "falsafa" ("filosofie") en "faylasoef/falâsifa" ("filosoof/ filosofen") spreken. Ook het Nederlandse "wijsbegeerte/wijsgeer" is gewoon een letterlijke vertaling van de Griekse samenstelling.

[9]. Zie hierover M.Biardeau, Philosophies de l'Inde, in: B.Parain (ed.), Histoire de la Philosophie I (Pléiade, Paris 1983), pp. 82-247.

[10]. Cf. het bekende "motto" van het zgn. "New Historicism": "the historicity of texts and the textuality of history" (Louis Montrose, The Poetics and Politics of Culture, in: The New Historicism, ed. H.A.Veeser, 1989, p. 20).

[11]. "What we can find is the truth of historical representations. We might glimpse the way in which the Greeks themselves thought things happened and pictured to themselves the ideal by which they then judged the real", R.P. Martin, The Seven Sages as Performers of Wisdom, in: C.Dougherty & L.Kurke, Cultural Poetics in Archaic Greece (1993), p. 108.

[12]. Vgl. met Hegels onderscheid tussen "concreet"= gemedieerd en "abstract"= ongemedieerd.

[13]. O.m. in haar bekende The fragility of goodness. Luck and ethics in Greek tragedy and philosophy (Cambridge 1986), p.12: "It is customary to take ("literary" and "philosophical" texts) to be texts of quite different sorts, bearing in quite different ways on human ethical questions. This was clearly not the view of the Greeks. For them there were human lives and problems, and various genres in both prose and poetry in which one could reflect about those problems. Indeed, epic and tragic poets were widely assumed to be the central ethical thinkers and teachers of Greece; nobody thought of their work as less serous, less aimed at truth, than the speculative prose treatises of historians and philosophers. Plato regards the poets not as colleagues in another department, pursuing different aims, but as dangerous rivals". Nussbaum waarschuwt nochtans tegelijkertijd voor een al te naïef gebruik van bijvoorbeeld tragedieteksten als bron voor "popular morality", d.w.z. zonder dat de complexe literaire structuur van een werk in rekening wordt gebracht, vgl. ibid., p. 13 n.20: "The most methodologically naïve of these writers is Adkins [Merit and Responsibility, 1960], who treats single lines in a dramatic work as evidence for ordinary belief, in complete isolation from dramatic context".

[14]. Vgl. Foucaults "archéologie" en geschiedenisvisie: de studie van het antieke verleden, en van de geschiedenis in het algemeen, heeft niet het volkomen belangeloos (en dus: belangloos) en objectief weten-om-het-weten tot doel (zoals de 19de-eeuwse "Altertumswissenschaft" en filologie vastgelegd hebben: cf. Ulrich von Wilamowitz- Möllendorf, en zijn vernietigende bespreking van Nietzsches Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, van 1872, onder de titel Zukunftsphilologie!, in 1879), maar ze beoogt de hedendaagse evidenties, instellingen, praktijken enz. in vraag te stellen. Zij moet ons m.a.w. in staat stellen, "anders te denken dan we denken" ("penser autrement qu'on ne pense"- wat de hoofdopdracht is van de filosofische zelfreflectie en tevens een voorwaarde is voor het  veranderen van de actualiteit. Zo presenteert Foucault zijn studie van de morele problematisering van het seksuele gedrag in de oudheid (in zijn Histoire de la sexualité, vol. 2, L'usage des plaisirs, 1984), als "un exercice philosophique: son enjeu était de savoir dans quelle mesure le travail de penser sa propre histoire peut affranchir la pensée de ce qu'elle pense silencieusement et lui permettre de penser autrement" (p. 15). Zie ook Paul Veyne, Foucault révolutionne l'histoire, in: P.V., Comment on écrit l'histoire (1979). Voor Wilamowitz en Nietzsche en de hedendaagse crisis van de klassieke filologie, zie Steve Nimis, Fussnoten: das Fundament der Wissenschaft (Engelstalig artikel), in: Arethusa, 17.2 (1984), pp. 105-134.

[14a]. H.Soetaert, Op zoek naar een homoseksuele ethiek. Een kontekstualisering en analyse van de ideeën over homoseksualiteit van de Franse filosoof Michel Foucault, diss. RUG, 1993, pp. 209-210.

[14b]. "Lijkt", want er zijn ook andere interpretaties mogelijk.

[15]. Dus ook niet voor Aristoteles, cf. zijn Metaphysica A, 982b1v.: de opperste "wijsheid" (?????, sophía) is tegelijkertijd de wetenschap van "de eerste beginselen en oorzaken" van de werkelijkheid (i.e. het "Sein") én van "het goede van alles en, in het algemeen, het hoogste goed in de natuur in haar geheel" (i.e. het "Sollen"). Cf. het commentaar hierbij van De Ley , Aristoteles, Metaphysica A. Ingel., vert. en geannoteerd. (Dixit), Baarn (1977), p. 62 n. 19: "Het ligt in de logica van de teleologische visie dat men, zoals Aristoteles dat doet, een brug slaat tussen de theoretische kennis van de beginselen van de natuur en de kennis van de ethische beginselen".

[16]. G.Cambiano, La filosofia in Grecia e Roma (Bari 1983), p. 3: "La filosofia mirò a presentarsi come un modo specifica di vita, un bíos distinto da altri". Zie echter vooral Pierre Hadot , Qu'est-ce que la philosophie antique? ( Paris 1995): diens geschiedenis van de antieke filosofie is precies geschreven vanuit het gezichtspunt van de wezenlijke complementariteit tussen discours (logos) en bíos, cf.: "la philosophie antique n'est donc pas un système, elle est un exercice préparatoire à la sagesse, elle est un exercice spirituel" (flaptekst).

[17]. D.w.z. vanaf Descartes, volgens Foucault: "The relationship to the self no longer needs to be ascetic to get into relation to the truth. It suffices that the relationship to the self reveals to me the obvious truth of what I see for me to apprehend that truth definitively. Thus, I can be immoral and know the truth. I believe that this is an idea which, more or less explicitly, was rejected by all previous culture. Before Descartes, one could not be impure, immoral, and know the truth. With Descartes, direct evidence is enough. After Descartes, we have a non-ascetic subject of knowledge. This change makes possible the institutionalization of modern science... After Descartes, we have a subject of knowledge which poses for Kant the problem of knowing the relationship between the subject of ethics and that of knowledge" (Foucault, On the Genealogy of Ethics, in: The Foucault Reader, ed. P.Rabinow, 1987, gecit. in Soetaert, p. 49). Foucaults filosofie beoogde een nieuwe relatie tot stand te brengen tussen theorie en praktijk, d.w.z. beoogde "une attitude, un ethos, une vie philosophique" (in Qu'est-ce que les Lumières, 1982, gecit. in Soetaert, p. 48 n. 32; zie URL: http://foucault.info/documents/whatIsEnlightenment/foucault.questcequeLesLumieres.fr.html ). Hij was daarmee "de eerste filosoof sinds tijden..., die erin geslaagd is de termen 'filosofie' en 'leven' weer wat dichter bij elkaar te brengen", R.Boomkens, Foucault in Amerika, 1989 (gecit. ibid., n. 31).

[18]. (De late) Foucault zag dit geproblematiseerd in de Griekse notie ???????? (parrhèsía), die hij begreep als "le franc parler", "das Wahrsagen", "vrijmoedig spreken". Cf. Foucault in zijn Berkeley-colleges van 1983: "wat ik u wilde laten zien, was dat de Griekse filosofie het probleem van de waarheid, behalve vanuit het gezichtspunt van de criteria voor ware uitspraken en gegrond redeneren, ook heeft gesteld vanuit het gezichtspunt van waarheid-spreken als activiteit" (in: Parresia. Vrijmoedig spreken en waarheid, Nederlandse transcriptie uitg. door Stichting voor Filosofies Onderzoek/ Krisis, 1989, p. 84, gecit. in Soetaert, p. 51; de oorspronkelijke, Engelstalige uiteenzetting is te vinden op URL: http://foucault.info/documents/parrhesia/ ).

[19]. Daartegenover "vroeg (Foucault) zich af waarom de waarheid voor de westerse mens zo weinig waar was", d.w.z. "een waarheid (is) die gemakkelijk geweigerd of ingeruild kan worden voor een andere waarheid" (Soetaert, p. 210).

[20]. Vrij en selectief overgenomen uit: H.De Ley, "Grieks en Arabisch Atomisme: de Rede tussen de Waarheid van het Zijn en de Waarheid van de Schepping", 1e deel, URL: http://www.flwi.ugent.be/cie/RUG/deley16.htm . Voor het demokritische atomisme, zie het eerste hoofdstuk, "Het Archaïsche Natuurdenken", in deze bundel (§ 3.3).

[21]. Op gevaar af, enige verwarring te stichten: in dit tweede, "vulgariserende" onderdeeltje worden de woordjes, "filosoof", "filosofisch", e.d., in een bredere, d.w.z. minder strikte, betekenis gebruikt dan in het eerste deel, zodanig dat ze ook toepasselijk zijn op de zgn. presokratische, of archaïsche natuurdenkers.

[22]. PS De nummering van de fragmenten is die van Diels-Kranz (D-K): zie verder in het onderdeel "Bronnen van de Antieke Wijsbegeerte", onder § 5: "Doxografen".

[23]. Eén voorbeeld van kritische referentie, door Herakleitos, naar die traditionele religieuze of mythologische voorstellingen, levert fr. 32: "Één, het alleen wijze, laat niet toe en laat wel toe genoemd te worden met de naam van Zeus".

[23bis]. Voor een contrasterende vergelijking tussen het helleense mens- en wereldbeeld, enerzijds, en dat van judaïsme, christendom en (vooral) islam, anderzijds, zie onze tekst, "Grieks en Arabisch Atomisme: de rede tussen de waarheid van het zijn en de waarheid van de schepping", op deze site.

[24]. Ik volg hier G.R.Boys-Stones, Post-Hellenistic Philosophy. A Study of its Development from the Stoics to Origen (Oxford 2001), "Part I. Ancient Wisdom: Stoic Exegesis", ch. 1 & 2. PS Ook met betrekking tot de taal gingen de stoïcijnen blijkbaar uit van een oorspronkelijke toestand waarin de woorden op een natuurlijke wijze de dingen afbeeldden of nabootsten (cf. de zgn. onomatopeeën), gevolgd door een proces van geleidelijke corruptie waarin die natuurlijke gelijkenis verloren ging.

[25]. Het in de volgende hoofdstukken geleverd overzicht is selectief en nogal interpretatief.

Herman De Ley (© 20/3/2015) • 1ba-INDEX • Syllabi-Index • CIE-INDEX •