WIJSBEGEERTE VAN DE OUDHEID:

Van Thales tot Augustinus

door Herman De Ley (© 2009)

• 1ba-INDEX • Syllabi-Index • CIE-INDEX •

HOOFDSTUK 8 :
 

Filosofie in de Hellenistische Periode (1):

Epikouros en "De Tuin"




Inhoud

1. Filosofie in de Hellenistische Periode:

1.1. Algemene Ontwikkelingen
1.2. De Hellenistische Filosofie:

1.2.1. Epicureïsme en Stoïcisme
1.2.2. Dogmatisch Rationalisme
1.2.3. Verinnerlijking
1.2.4. Skepsis

Epiloog.

2. Epikouros en het Epicureïsme:

2.1. Filosofie als "Therapie"
2.2. Epikouros' Filosofisch Systeem:

2.2.1. Kanoniek
2.2.2. Fysica
2.2.3. Ethica:

2.2.3.1. De Goden
2.2.3.2. Hèdonè: tussen Phúsis en Lógos

2.3. De Epicureïsche bíos philósophos
2.4. Epikouros als "Heiland"

Literatuur bij Epikouros en Zenoon

1. Filosofie in de Hellenistische Periode

Φιλοσοφία, Philosophía - het zoeken naar de waarheid met behulp van de menselijke rede of lógos - wordt in de hedendaagse literatuur wel eens "het meest indrukwekkende intellectuele monument van het Hellenisme" genoemd (1). Het begrip, echter, zou na Aristoteles een geleidelijke transformatie ondergaan, in overeenstemming met de zich sterk wijzigende, maatschappelijke en politieke verhoudingen, eerst in de hellenistische periode en nadien onder het Romeinse keizerrijk. Wat blééf was de nauwe koppeling tussen het (vanuit onze, moderne benadering) "eigenlijke", filosofische discours, als het theoretische geheel van geargumenteerde doctrines, en een specifieke, "filosofische bíos" of levensvoering. Anders gezegd, van de voor de moderne filosofie typische vrijblijvendheid was ook in de latere oudheid geen sprake (de ontkoppeling zou er pas komen met de recuperatie van de "heidense" filosofie door het christendom).

1.1. In de tweede helft van de 4de eeuw en vooral met de aanvang van de hellenistische periode (2), ging de Griekse wereld geleidelijk aan diepgaande, politieke, maatschappelijke en ideologische verschuivingen kennen. De kleinschalige polisstaatjes, dragers van alle politieke en culturele tradities, werden, na hun militaire nederlaag tegen de Macedoniërs, opgenomen in de territoriale staten van de hellenistische monarchen, generaals en opvolgers van Alexander (die heersers worden daarom gewoonlijk "Diadochen" genoemd). Dat proces ging gepaard met quasi onophoudelijke oorlogen en, intern, met scherpe sociale conflicten (ook in het voorheen democratische Athene), als gevolg van een toenemende polarisatie tussen arm en rijk. De middenklasse, traditioneel de maatschappelijke basis van de polisorde, verpauperde en er ging een politiek klimaat heersen van onzekerheid en onveiligheid.

Op het vlak van het geestelijke klimaat was de post-klassieke periode een tijd van tegenstrijdige ontwikkelingen (3).

Vooreerst waren zeker de eerste honderd jaar van de hellenistische periode een tijd van intellectueel-wetenschappelijke hoogconjunctuur. Met de stichting, door Aristoteles, van het Lyceum (334) en nadien, in ptolemeïsch Egypte, de oprichting van het Mouseîon van Alexandrië (begin van de 3de eeuw), leek men de definitieve triomf te zullen beleven van het helleense rationalisme. We hoeven slechts te verwijzen naar de belangrijke ontwikkelingen op het vlak van de verschillende wetenschappen: wiskunde, astronomie, geografie, zoölogie, botanica, geneeskunde, filologie, geschiedenis; ook mechanica, optica, enz., enz. De grote geleerden van Alexandrië gingen model staan voor een quasi universele, rationele kennis (de grootste wetenschapper van hen allemaal was ongetwijfeld Eratosthenes van Cyrene, ca 276-194 vK, leerling van de stoïcijn Aristoon van Chios).

Dat is echter voor een deel schijn. De helleense taal en cultuur werden weliswaar "uitgedragen", manu militari zeg maar, over de mediterrane wereld en tot in Indië, maar ze vormden er een oppervlaktefenomeen, beperkt tot een stedelijke élite; of anders gezegd: ze vormden een belangrijk aspect van de "kolonisering" van het Midden-Oosten door Grieken en Macedoniërs (de onderworpen, autochtone bevolkingen, in hun dorpen, bléven hun oude talen spreken: in ptolemeïsch Egypte bv. het Egyptisch). In werkelijkheid, daarom, kan men, vanaf de 2de en vooral de 1e eeuw vK, in de Grieks-sprekende wereld een soort van "terugkeer van het irrationele" (Dodds, 1951:244) vaststellen. Ook de heersende klassen - in de klassieke periode nog het "bastion" van het rationalisme - zouden in toenemende mate ontvankelijk worden voor de "irrationele" bewegingen en aspiraties die, in de klassieke periode, veeleer beperkt waren gebleven tot de lagere klassen. In de klassieke polisstaat, zo zou je veralgemenend kunnen zeggen, was de enkeling een sociaal geïntegreerd, en dus "gelukkig", burger geweest; nu werd de enkeling een vervreemd en machteloos onderdaan van een despotisch rijk dat de aspiratie had een wereldrijk te worden. In die omstandigheden beantwoordde de civiele, Olympische religie steeds minder aan de spirituele behoeften van het individu (de officieel gepropageerde koningscultus, later keizerscultus, bracht in dat opzicht al evenmin veel soelaas). Mysteriecultussen en -religies, die in de klassieke periode nog in de marge functioneerden of politiek geïntegreerd waren (denken we bv. aan de mysteriën van Eleusis, voor Athene), alsook, later, gnostische sekten zouden een groeiend succes kennen omdat zij wél tegemoet kwamen aan de vraag naar een nieuwe, meer individuele spiritualiteit. Ook occulte praktijken en technieken, oude zowel als nieuwe, zoals magie en tovenarij, demonologie, astrologie (in haar klassieke vorm gecreëerd tegen het einde van de 2de eeuw vK), alchemie (wellicht een creatie van Demokritos Bolos, rond 200 vK), e.d., kregen een sociale en wetenschappelijke respectabiliteit.

Een omvattende verklaring voor dit complexe fenomeen is niet in een handomdraai gegeven. De al vermelde, politieke overgang naar grote, traditie-arme rijken, die vervolgens vanaf het midden van de 2de eeuw geleidelijk aan opgeslokt werden door het Romeinse rijk, speelde zeker een rol. Belangrijk was ongetwijfeld ook het versnelde tempo waarmee, na Alexander, het Midden-Oosten gehelleniseerd werd, althans wat de steden betreft (heel wat Grieken verlieten hun land om hun fortuin te zoeken in de nieuwe wereldcentra). Er ontstond op die manier een "New World", een enorm imperium of althans "commonwealth", met Grieks als algemene voertaal (de zogenaamde Koinè) en het hellenisme als algemene cultuur, waarvoor de oudere, regionale tradities in eerste instantie moesten wijken. Een beslissende factor in de nieuwe, psychologische en ideologische ontwikkelingen zouden vooral de grote, te snel groeiende (naar antieke maatstaven) "mammoetsteden" worden, zoals Efese, Pergamon, Antiochië en, vooral, Alexandrië en Rome. De inwoners ervan, vaak ontworteld uit hun oorspronkelijke milieu, levend te midden van een bonte, multiculturele mengeling van tradities, religies en culturen, én niet betrokken bij een sociaal-integrerende, politieke praxis, gingen lijden aan de typische, stedelijke kwalen van vervreemding en eenzaamheid. [E.R.Dodds, in: Pagan and Christian in an Age of Anxiety, 1965:137, heeft het over

"de verschrikkelijke eenzaamheid die een mens kon overvallen temidden van zijn medemensen. Zulke eenzaamheid moet gevoeld zijn door miljoenen - het verstedelijkte stamlid, de boer naar de stad gekomen op zoek naar werk, de gedemobiliseerde soldaat, de rentenier geruïneerd door de inflatie, en de vrijgelaten slaaf"].

Het was daarom onder de inwoners van die nieuwe grootsteden dat zich op langere termijn een nieuwsoortige religiositeit zou manifesteren. Het zou ook onder hen zijn dat het latere christendom, met zijn sterk gemeenschapsleven, zijn vroegste en meest spectaculaire vorderingen maakte.


1.2. Laten we terugkeren naar de  filosofie, bij de aanvang van de nieuwe periode. In eerste instantie trachtte zij, vooral aansluitend bij de sokratische tradities (waaronder het cynisme, de Megarische school en het cyrenaïsch hedonisme), een, wat ik zou noemen, immanent of naturalistisch antwoord te geven op de levens- en zingevingsvragen waarmee mensen geconfronteerd werden. Dat geldt dan vooral, in contrast met de oudere Akademie en het Lyceum (die vanuit filosofisch oogpunt geen voortrekkersrol meer zouden spelen), voor de éigenlijke "hellenistische" scholen, die elkaars voornaamste concurrenten waren, namelijk het epicureïsme ("de Tuin") en het stoïcisme ("de Stoa"). Bijzonder opvallend, in dit verband, is dat beide, weliswaar op een erg verschillende wijze, vertrokken vanuit een "materialistische" optiek qua zijnsleer (alleen het stoffelijke of lichamelijke "is") en een "empiristisch" uitgangspunt voor hun kennisleer (anders gezegd, voor het "criterium van de waarheid" grepen beide terug naar de zintuiglijke perceptie).

Wat de geografische locatie betreft, niettegenstaande de herhaalde "lokroepen" uitgaande van de koninklijke hoven (een aantal filosofen bezweken ervoor) geldt voor de viér scholen dat de hellenistische filosofie essentieel een Atheense aangelegenheid was, althans tot aan het einde van de 2de eeuw vK. Dat is des te merkwaardiger omdat, met uitzondering van Epikouros, bitter weinig leidende filosofen zelf Athener waren: tal van hen, zoals Zenoon en Chrusippos, waren niet eens van "Griekse" origine. Dus, wie in deze periode op een ernstige wijze aan filosofie wou doen, kwam nààr Athene; en wie naam maakte als filosoof, blééf in Athene. Athene zelf behield ook geruime tijd een vorm van economische zelfstandigheid en een zekere politieke betekenis. Eén van de belangrijke keerpunten kwam er in 155 vK: Athene was toen verplicht een gezantschap naar Rome sturen om te pleiten voor een reductie of kwijtschelding van een zware boete die ze had opgelopen (interessant: het gezantschap bestond uit drie filosofen-scholarchen: de akademicus Karneades, de stoïcijn Diogenes van Babylon en de peripateticus Kritolaos).


1.2.1. Wat Epikouros en de Stoa betreft, ze ontwikkelden twee radicaal verschillende visies op mens en wereld. Toch zijn er een aantal punten van overeenkomst aan te stippen. Vooreerst stemden ze in zo verre met elkaar overeen, dat ze allebei een omvattende en min of meer systematische levensfilosofie aanboden - wat verklaart waarom ze beide een dominante positie verwierven in de verdere ethiek (waarbij de Stoa weliswaar de concurrentieslag zou winnen). Maar ook inzake hun filosofische oriëntaties kunnen we enkele gemeenschappelijke vaststellingen maken (cf. ook hun al vermeld, gezamenlijk "materialistisch" en "empiristisch" uitgangspunt):

In vergelijking met Aristoteles' nog breed filosofie- en wetenschapsbegrip ("philosophía" stond bij hem nog voor filosofie én wetenschap), gingen een groot aantal wetenschappen zich na hem verzelfstandigen t.o.v. de filosofie (cf. supra). Daarmee overeenkomstig, ging de filosofie zich toespitsen op ethiek en morele levenskunst: in zoverre de natuurstudie erkend werd als een onderdeel van de filosofie (maar bv. Zenoons "dissidente" volgeling, Aristoon van Chios, wees naar cynisch voorbeeld de fysica af), verloor zij de geprivilegieerde positie die ze had bij Aristoteles en werd zij a.h.w. geïnstrumentaliseerd of (ideologisch) ten dienste gesteld van de ethische doelstellingen. Om die reden, zo lijkt het althans, konden zowel Epikouros als Zenoon zich "tevreden" stellen met het heropnemen van, of aanknopen bij oudere natuurtheorieën (respectievelijk het atomisme van Demokritos en de vuurleer van Herakleitos).

Tegelijkertijd richtte de hellenistische filosofie zich tot een breder publiek. De nieuwe scholen ontstonden inderdaad gedeeltelijk uit reactie tégen Platoon en Aristoteles en hun onmiddellijke opvolgers. Akademie en Lyceum hadden, met hun vaak erg abstracte en speculatieve theorieën, slechts een kleine élite van intellectuelen aangesproken. De nieuwe hellenistische filosofie, daarentegen, nam het "missionerende" karakter weer op van Sokrates' optreden. Ze poogde een veel ruimere en meer heterogene, maatschappelijke groep aan te trekken: d.w.z. ook mensen uit de lagere klassen, armen, slaven en vrouwen (van Kleanthes, bv., leerling en opvolger van Zenoon, is geweten dat hij geen eigen middelen van bestaan had; hij moest zijn brood verdienen door 's nachts te werken als waterdrager voor een tuinman - hij wordt daarom wel eens de eerste "werkstudent" genoemd). Ze wou ook voor dat bredere publiek een antwoord bieden op de centrale vraag, hoé de mens zijn leven moest voeren om, ondanks alles, toch de eudaimonía te realiseren. Om echt overtuigend te zijn, nochtans, en stand te kunnen houden onder de kritiek van de concurrenten, moest dat antwoord gekaderd worden in een ruimere filosofische visie; tegelijkertijd weliswaar moest ze aansluiting zoeken bij de niet-filosofische intuïties. Vandaar, allicht, in radicaal onderscheid met het "idealisme" van Akademie en (meer genuanceerd) Lyceum, het al vermelde materialisme en empirisme van zowel epicureïsme als stoïcisme. Tenslotte, zo lijkt het, zou de filosofie zich inspannen om een rationeel "Ersatz" te verschaffen voor een (polis)religie die, zeker in de gehelleniseerde gebieden, sterk aan zingevende en sociaal-integrerende betekenis verloor. Bij dat alles en ten einde het ruimere publiek gemakkelijker te bereiken, werden naast technisch-wetenschappelijke schoolliteratuur ook allerlei vormen van vulgariserende literatuur geproduceerd: maximes en aforismen, brieven, preken of sermoenen, poëzie, verzamelingen van exempla of anekdotes (chreîai), enz.


1.2.2. De hellenistische filosofen waren overtuigde (weliswaar empiristische en materialistische) rationalisten: d.w.z. epicureërs en (nog radicaler) stoïcijnen waren de overtuiging toegedaan dat de mens het "goede", en dùs de beoogde "eudaimonía", of het "geluk", kon en moest realiseren ín deze wereld met behulp van zijn rede of verstand. Morele perfectie, of deugd(zaamheid), en "eudaimonie" werden inderdaad nauw met elkaar verbonden, zo al niet gewoon vereenzelvigd.

In onderscheid met het grotendeels "common sense" standpunt van Aristoteles, die een complexe psychologie ontwikkeld had, waarin er ook voor niet-rationele factoren een positieve plaats was (onder de vorm van de verschillende èthikaí aretaí, of morele deugden), grepen de hellenistische filosofen terug naar het morele intellectualisme van Sokrates (cf. "deugd is kennis"). Zeker bij de stoïcijnen werd de psyche zo goed als herleid tot haar redelijke of verstandelijke functies (in de literatuur spreekt men van psychologisch monisme). Morele goedheid en rationaliteit vielen derhalve letterlijk samen, namelijk in de "wijsheid" (sophía, sapientia). Als "dogmatische rationalisten" (Dodds), spitsten zij zich toe, ook wat hun ethische normen betreft, op "het glorieuze beeld van de mens zoals hij zou kùnnen zijn, namelijk de ideale Wijze" (Dodds, 1951:239). Ethiek was in die zin ook voor hen een "exacte wetenschap" (vergelijk en contrasteer met Platoon). Voor de epicureërs, anderzijds, was Epikouros de quasi goddelijke belichaming van alle (filosofische én praktische) wijsheid en gelukzaligheid (zie verder).

Concreet betekende dit alvast dat er geen "heil" was buiten de filosofie: een mens kon enkel verhopen "goed", en dus "gelukkig" (eudaímoon), te worden door toe te treden tot de filosofische school, ten einde er de vereiste inzichten te verwerven. Die wetenschappelijke studie, nochtans, was functioneel dienstbaar en gekoppeld aan een praktische doelstelling: de realisatie van het "goed-leven". Ten behoeve, trouwens, van (het appél aan) een breed publiek, konden de gespecialiseerde doctrines (eventueel tijdelijk) op de achtergrond worden gehouden, en de klemtoon eerder gelegd worden op praktische ethiek: d.w.z. het aanbieden van voorschriften of precepten (weliswaar niet in de verplichtende vorm van bv. de Tien Geboden). Zij dienden als leidraad, namelijk bij ons overleggen over wélke handeling in een concrete context de "passende handeling" was (zie ook verder, bij de Stoa). Sommige latere stoïcijnen zouden zich inlaten met een heuse casuïstiek, d.w.z. het bespreken en beantwoorden van "moeilijke gevallen": bv. "mag je je slaven laten sterven van honger, wanneer de voedselprijs zeer hoog is?", of: "wanneer je schip in nood is, mag je je slaven dan over boord gooien, ten voordele van je meer kostbare paarden?" enz.). Tegelijkertijd, echter, konden dergelijke precepten - via de dril van het herhalen en memoriseren ervan én de eraan gekoppelde oefeningen en meditatiestonden - therapeutisch werken, d.w.z. mensen helpen genezen van hun páthè, of passies: een puur intellectuele kennisname van abstracte "waarheden" volstond daartoe niet; filosofie moest actief opgenomen worden, als een echte "bíos" of levensvoering.

Béide onderdelen, d.w.z. doctrines én voorschriften-met-oefeningen, waren nochtans wezenlijk met elkaar verbonden: de regels zegden hoé we ons leven moesten voeren en de theorie legde uit waaróm - wat een voorwaarde was om ook in onverwachte situaties "gepast" of beter nog: deugdzaam, te kunnen handelen (vgl. daarentegen Aristoteles, voor wie morele opvoeding een kwestie was van gewoontevorming, zónder de vereiste van filosofische kennis; Zenoons jongere schoolgenoot, Aristoon van Chios, dan weer, meende dat kennis alléén, dus zonder voorschriften, volstond). Zoals de stoïcijn Seneca (ca 1-65 nK) later de noodzakelijke interactie tussen beide onderdelen in beeldspraak vatte: "zonder wortels zijn takken nutteloos, en de wortels zelf worden geholpen door wat ze voortbrengen" (Brief 95.64-64). Lógos en áskèsis - theoretisch discours en praktische oefeningen - gingen samen in een filosofische vorming die tegelijkertijd ook een morele opvoeding wou zijn (cf. de stoïcijnse notie van "prokopè", "vooruitgang", sc. op de weg naar wijsheid en deugdzaamheid). Pierre Hadot, 1995:21-22, wijst in het bijzonder ook op het belang van "geestelijke oefeningen" ("exercices spirituels"), zoals meditatie en introspectie, en merkt in dat verband op:

"Het discours van de filosofiemeester kon daarbij zélf de vorm aannemen van een spirituele oefening, in de mate dat dat discours gepresenteerd werd onder een dusdanige vorm dat de leerling, als toehoorder, lezer of gesprekspartner, spirituele voortgang kon maken en zich innerlijk kon transformeren".(3bis)


1.2.3. Er is inderdaad nóg een belangrijk aspect aan dat hellenistische rationalisme: namelijk dat van verinnerlijking.  Eerder al, namelijk met Sokrates, waren de morele doelstellingen, met de eraan gekoppelde waarden zoals autarkie en vrijheid, afhankelijk gemaakt van de toestand van de menselijke psuchè of het geestelijke zelf: cf. Sokrates' oproep, "zorg te dragen voor je psuchè", sc. in plaats van voor wereldlijke zaken (cf. Apol., 29E, 30B). Daarbij aansluitend, diende ook voor epicureërs en stoïci de kwestie van het "goed-leven" zoveel als mogelijk teruggevoerd te worden tot onze innerlijke houding of dispositie (diáthesis) - d.w.z. gebaseerd te worden op onze overtuigingen, oordelen, impulsen en verlangens, die, in onderscheid met uitwendige, lichamelijke en materiële factoren, op één of andere wijze wél "in onze macht" (eph' hèmîn) lagen, of moesten liggen [PS let wel: psychische fenomenen, staten en processen waren voor beide scholen per definitie lichamelijk].

De mens moest aldus zo veel als mogelijk autarkisch worden (de late stoïcijn en ex-slaaf, Epiktetos, 50-130 o.t., zou vooral gebruik maken van de notie "vrijheid"): zowel ten aanzien van andere personen als ten aanzien van alles wat hem of haar aan materiële voordelen (zoals macht, bezittingen en rijkdom) en, vooral, van alles wat hem of haar aan onheil kon overkomen vanuit de vijandige, onveilige, onzekere buitenwereld. Niet het welslagen daarom van een onzekere, publieke praxis in de externe wereld vormde voortaan de toetssteen of bevestiging van eudaimonía, maar de innerlijke zielerust. Het is opvallend dat het beoogde resultaat in de eerste plaats werd aangeduid bij middel van negatieve uitdrukkingen:

  • De Stoa ging het om de ἀπάθεια, apàtheia, d.w.z. het vrij-zijn van πάθη, pàthè (enkv. páthos), lees: van alle mogelijke, irrationele emoties of passies (zie daarover verder).

  • Epikouros, anderzijds, zag als grootste hinderpaal voor menselijk geluk de vele angsten waardoor mensen zichzelf kwelden. Als opperste oogmerk, daarom, van de filosofiebeoefening stelde hij de realisatie van de ἀταραξία, ataraxía, of "onverstoordheid". Weliswaar kon hij dat psychische streefdoel ook koppelen aan afwezigheid van fysieke pijn of onlust (aponía). 

Anders gezegd, de filosofen gingen "geluk" vereenzelvigen met datgene wat hun tijd misschien nog het meest van al ontbeerde, namelijk gemoedsrust. (4)


1.2.4. De Skepsis, het weze hier opgemerkt, als derde belangrijke hellenistische stroming, déélde die fundamentele, bekommernis. Purrhoon (Pyrrho) van Elis (ca 365/0 - ca 275/0), de grondlegger ervan, was zelfs de éérste om zielerust tot opperste betrachting te maken (cf. zijn data; hij heeft echter niets op schrift gesteld): aangezien mensen niét bij machte waren, achter de fenomenale oppervlakte, door te dringen tot de ware natuur der dingen, kwam het erop aan zich van elk bindend oordeel te onthouden. In de Akademie, vervolgens, greep Arkesilaos (ca 315 - 240), het zesde schoolhoofd, terug naar Sokrates' belijdenis van onwetendheid en diens stelselmatige weerlegging (b.m.v. de elenchus) van alle pretenties van kennis, om te concluderen dat we moesten verzaken aan alle "dogmatische" oordelen over de werkelijkheid (cf. de onvermijdelijke tegenstrijdigheden). Hij zag het daarom als zijn opdracht de doctrines van de andere filosofen te ontmaskeren als louter subjectieve "opinies" (dóxai): de mens, immers, bezat géén "criterium van de waarheid" om tot een objectief en onbetwistbaar onderscheid te komen tussen ware en onware impressies, en dus tot objectieve kennis van de werkelijkheid (waarvan het bestaan zelf niet geloochend werd). De skeptische Wijze stelde zich daarom tevreden met het kritisch afwegen, in elke keuzesituatie, van wat het meest "redelijke" (eúlogon) leek. De latere Karneades (geb. 214/3 of 219/8; gest. 129/8) zou in datzelfde verband pleiten voor het principe van het "geloofwaardige" of "waarschijnlijke" (pithanón): mits een toetsing gebeurde van elke concrete situatie, was het bekomen pithanón z.i. wel degelijk een werkbare gids bij het praktische menselijke kiezen en handelen; een metafysische onderbouwing ervan bij middel van de Waarheid was, behalve onmogelijk, ook overbodig, of meer nog: als onvervulbaar streefdoel, zelfs een bron van onrust. Het voornaamste mikpunt van de systematische kritiek vanwege de akademische skeptici was de Stoa, in het bijzonder haar kenleer (zie verder, onder kap. 3.3).

De algemene kritiek van de skeptici op de zogenaamde "dogmatische" richtingen (voornamelijk de Stoa, maar ook het aristotelisme, het epicureïsme, enz.) betrof de vele meningsverschillen tussen de scholen onderling. Eén van de standaardargumenten, daaromtrent, was het argument vanuit de onenigheid (diaphonía), d.w.z. uitgaande van de manifeste tegenspraken en tegenstellingen tussen de bestaande scholen. Ten aanzien van de veelheid aan uiteenlopende systemen, zo luidde het, waren er geen objectieve argumenten om te kunnen concluderen dat eender welk ervan wél bij machte was de waarheid te vinden.

De algemene houding van de Skepsis werd samengevat in het bekende principe (telos) van de  ἐποχή, "epochè", of "opschorting", namelijk van elk dogmatische oordeel. Die houding was huns inziens niét strijdig met het voeren van een rationeel leven (cf. de stoïcijnse kritiek, dat de skeptische houding onvermijdelijk leidde tot apraxía,d.w.z. "onvermogen te handelen"), maar was er juist een voorwaarde voor. Voor de filosofische rol van de Skepsis, zie ook nog verder.

 

Epiloog. Het is erg verleidelijk om in die filosofische ontwikkelingen een simpele reflectie te zien op de gewijzigde politieke omstandigheden: waar politieke vrijheid en burgerlijke participatie zo goed als onbestaande werden in de despotische rijken, zou menig filosoof zich terugplooien op zijn innerlijke vrijheid; de sociale en emotionele geborgenheid binnen de eigen schoolgemeenschap was daartoe een belangrijke steun. De beste raad die Epikouros in dat verband aan zijn volgelingen kon geven, was: "leef in het verborgene!" En voor wie desalniettemin toch politiek vervolgd werd of in onleefbare omstandigheden verkeerde, aanvaardden stoïcijnen en epicureërs als ultieme, "redelijke uitweg" de zelfmoord (waarbij vaak verwezen werd naar het heldhaftig voorbeeld van Sokrates).

Toch is dat beeld wat eenzijdig. In het kader immers van de nieuwe (soms wisselvallige) politieke constellaties kwam in de hellenistische centra een "hofcultuur" tot ontwikkeling waaraan ook sommige filosofen (graag) mee luister gaven. Met name stoïcijnen werden door vele monarchen gegeerd (bv. Zenoon werd door Antigonos Gonatas uitgenodigd naar Macedonië; hij wou zelf niet gaan maar stuurde twee volgelingen, waaronder Persaios; deze laatste werd door de vorst later aangesteld als gouverneur van Korinthe; toen de stad in 243 werd ingenomen, zou hij volgens sommige bronnen gesneuveld zijn; een andere stoïcijn, Sphairos, vervoegde op hoge leeftijd de Spartaanse koning Kleomenes; volgens Chrusippos, die zelf nochtans niet inging op de uitnodiging van Ptolemaios III van Egypte, vormde zulke "dienst" bij een vorst een passende bron van inkomen voor een wijze; enz.). Vanaf de 2de helft van de 2de eeuw vK zouden Romeinse aristocraten steeds meer in trek komen als patroon voor (Griekstalige) filosofen: naast bekende figuren zoals de stoïcijn Panaitios, de akademicus Antiochos, de epicureër Philodemos, enz., zouden er heel wat filosofen van tweede of derde rang in Rome hun diensten aanbieden. Dat bleef ook het geval in de keizertijd, hoewel het "Romeinse leven" onder bepaalde keizers wel eens erg riskant kon zijn. Voor creatieve filosofie, hoe dan ook, was er aan het keizerlijke hof weinig ruimte: filosofie ging eerder functioneren als een hofspiritualiteit, d.w.z. als een mogelijkheid om zich terug te trekken uit de soms harde realiteit van het politieke leven van elke dag.




2.  Epikouros* & het Epicureïsme.

Epikouros (Epicurus, 341-270) is ongetwijfeld één van de boeiendste figuren van deze periode. De filosofische stroming die hij creëerde, was de enige die niet in een of andere zin door Platoon werd geïnspireerd (het epicureïsme zou in de oudheid altijd een buitenbeentje blijven, de andere scholen verketterend en zelf door hen verketterd). Tegelijkertijd leverde ze een belangrijke bijdrage tot een nieuwsoortige, filosofische spiritualiteit: enerzijds door de traditionele, olympische godencultus a.h.w. filosofisch te sublimeren; anderzijds, door aan de epicureïsche bíos en praxis zelf een opvallende, religieuze kleuring te geven. In wat volgt, wil ik pogen dat te kaderen in Epikouros' algemeen, filosofisch discours en zijn visie op filosofie.

 
2.1. Filosofie als "Therapie".

Epikouros' ouders waren Atheners maar leefden als zgn. "klerouchen" (kolonisten) op het door Athene militair bezette eiland Samos (tot ze in 322 verdreven werden door de Macedoniërs); zijn vader was onderwijzer. Epikouros bracht de eerste dertig jaar van zijn leven daardoor grotendeels door in de klein-aziatische regio. Hij volgde filosofisch onderricht o.m. bij een leerling van de atomist Demokritos (ook bij een platonicus en wellicht bij aristotelici), maar hij zou zichzelf later uitdrukkelijk als een filosofische "autodidact" bestempelen, die niémands leerling was geweest, en zou niet aarzelen andere filosofen met de grootste vijandigheid te bejegenen. In 311 vestigde hij een school in Mutilene (op Lesbos) en vervolgens een in Lampsakos (in het huidige Turkije). Vooral in deze stad verwierf hij de steun van een aantal prominente burgers.

In 306, dus rond zijn 35 jaar, kwam hij voor goed naar Athene (de "democratie" was er net hersteld, na de verdrijving van de aristotelische despoot, Demetrios van Phaleron). Hij kocht er een (groenten)tuin, even buiten de stadsmuren (ook een huisje, binnen de muren). Zijn school kreeg vandaar de naam van "de Tuin" (ho kêpos) - zie het plannetje van Athene, op deze site. De filosofische gemeenschap die hij stichtte, samen met een aantal volgelingen uit Mutilene en Lampsakos, onderscheidde zich op tal van punten van de (platonische) Akademie en de (aristotelische) Peripatos. Dat was bovenal het gevolg van de erg verschillende filosofieconceptie die Epikouros erop nahield. Volgens Sextus Empiricus (Tegen de Ethici, 169), bestond "filosofie" voor Epikouros in

"de activiteit om bij middel van argumenten (lógoi) en discussies (dialogismoí) het gelukzalige leven tot stand te brengen".

De filosofie, anders gezegd, is niet langer een in de eerste plaats speculatieve en theoretische activiteit gericht op de "kennis van de waarheid" (epistèmè tês alètheías), zoals voor Platoon en vooral Aristoteles, maar ze heeft de eudaimonie als directe finaliteit. Voor Aristoteles, bv., was het "goed-leven" het oogmerk van louter de "praktische filosofie"; weliswaar had de filosofische theoría een soort van supreme, geestelijke eudaimonie als névenverschijnsel. Daarmee vergeleken, was voor Epikouros (en de andere hellenistische filosofen) filosoferen toegespitst op het (individuele) geluk, direct en als zodanig - en dus niet meer op de schoonheid van de kosmos, de creatie van de ideaalstaat of de structuur van het geldige discours. Weliswaar konden de wetenschappen verbonden met deze laatste thema's fungeren als hulpdisciplines voor het ethische project.

De gehele epicureïsche filosofie is dus gericht op het geluk, maar niet als een (ver) toekomstperspectief: het beoefenen van de filosofie zélf realiseert hic et nunc die eudaimonie (het objectief, anders gezegd, en dat wat het objectief hielp realiseren, werden met elkaar vereenzelvigd). Vandaar de bekende parenese, of aansporing, waarmee Epikouros zijn Brief aan Menoikeus opent (bij Diogenes Laërtios, X, 122):

"Laat noch de jongere uitstellen te filosoferen, noch de oudere het moe worden te filosoferen. Want niemand komt te vroeg, en niemand komt te laat, met het oog op de gezondheid van de ziel. Wie zegt dat het uur nog niet is aangebroken om te filosoferen, of dat het al voorbij is, gelijkt op iemand die zegt dat het uur voor de eudaimonie er ofwel nog niet is ofwel niet meer is. Bijgevolg moet gefilosofeerd worden door jong én oud: door de ene (sc. de oude) opdat hij, bij het ouder worden, jong zou zijn in weldaden door de dankbare herinnering aan het verleden; door de andere, opdat hij jong en oud tegelijkertijd zou zijn, door afwezigheid van vrees voor de toekomst. We moeten ons dus toeleggen op de zaken die de eudaimonie bewerkstelligen; want wanneer zij er is, bezitten we alles; wanneer zij afwezig is, doen we alles om haar in ons bezit te krijgen".

In deze tekst wordt ook op een andere typische trek gealludeerd van de hellenistische filosofieconceptie, namelijk de exemplarische rol die de geneeskunde speelde als model voor de (moraal)filosofie, en vandaar het opvallend gebruik van medische metaforen (zie daarover Martha C.Nussbaum, The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic ethos, 1994): sophía, of "wijsheid", bij Aristoteles nog verheven tot de optimale habitus van het louter cognitieve zielsvermogen, gericht op het weten-om-het-weten, levert nu (weerom) "alles dat nodig is voor de gelukzaligheid (makariótès) van het ganse leven" (Ratae Sententiae, XXVII), én wordt vereenzelvigd met "psychische gezondheid". Naar analogie, daarom, met de geneeskunst die gericht is op de lichamelijke gezondheid, betekent "filosoferen" zich constant bekommeren om het in stand houden, of herstellen van de psychische gezondheid, vgl. Sententiae Vaticanae, LIV:

"we moeten niet vóórwenden te filosoferen, maar wààrlijk filosoferen; immers, wat we nodig hebben, is niet: de indruk wekken van gezond te zijn, maar wérkelijk gezond zijn".

Ten aanzien van de volgelingen wordt de filosofie vanuit deze optiek een (psychische) "geneeskunst" (iatrikè) of "therapie" (therápeia), en wordt de filosoof een "therapeut" of een psychiater; diens teksten moeten, als "voorschriften", zo correct mogelijk begrepen en zo strikt mogelijk ter harte worden genomen (vgl. voor de Stoa, Epictetus' uitspraak, III 24.30: "de leszaal van de filosoof is een hospitaal"). De "ziektes" die het voorwerp uitmaken van diens therapie, of Seelenheilung, zijn de hoger al vermelde páthè, of zielsaffecten, die de ataraxie van de mens verstoren of onmogelijk maken, cf. fr. 54 Bailey (Porphurios, Ad Marcellam, 31):

"Ijdel is het betoog van die filosoof door dewelke geen enkele páthos genezen wordt; zoals er immers geen enkel nut is van een geneeskunde die er niet in slaagt de ziektes uit het lichaam te verdrijven, zo is er ook geen enkel nut van filosofie als ze niet de páthos van de ziel uitdrijft".

En fr. 66 B. (ibidem):

"door de liefde (éroos) voor de ware filosofie wordt er een eind gesteld aan elke verstorende en lastveroorzakende begeerte".

Vanuit deze zelfde "psycho-medische" optiek gaf Epikouros aan de vier meest algemene principes, die de essentie samenvatten van zijn "heilsleer", de naam van ἡ τετραφάρμακος , "hè tetraphármakos", d.w.z. het "viervoudige medicijn" (4bis). Het luidt (Philodemos, in de Papyrus Herculaneum 1005 col. 4; een meer uitgewerkte versie in de Ratae Sententiae, I-IV):

"de godheid is niet te vrezen, de dood is onverdacht, en het goede is makkelijk te verwerven, het verschrikkelijke makkelijk te verdragen".

P.S. Vermeldenswaard in verband met zijn volgehouden voorkeur voor medische beeldspraak, is dat Epikouros gedurende zijn gehele leven zelf een erg zwakke lichamelijke gezondheid had. Hij leed vele jaren aan stenen in de nieren (of de blaas) en zou daaraan ook gestorven zijn.

 


2.2. Epikouros' filosofisch systeem.

De inhoud van de epicureïsche tetraphármakos maakt voldoende duidelijk dat het in deze "therapie" wel degelijk ging om de verwerving van - het weze dan elemenaire - rationele inzichten, en niet zozeer om een of andere fysieke behandeling of religieuze praxis. Weliswaar dienden spirituele oefeningen (zoals meditatie, biecht, e.d.) en een ascetisch gemeenschapsleven ervoor te zorgen dat de leerling zich die principes ook daadwerkelijk "eigen" maakte, maar het ging dus wel degelijk om "filosofie", in de antieke zin van het woord: namelijk een (nauw) samengaan van discours (lógos) én bíos. Epikouros' praktische heilsleer werd dan ook geschraagd door een omvattende filosofische theorie - waarbij de uitdrukking "geschraagd" aldus moet worden begrepen dat de theorie ten dienste stond van het moreel-praktische opzet. Dat gold trouwens voor elke soort van kennis of intellectuele bezigheid: zij was maar zinvol indien ze daadwerkelijk bijdroeg tot de realisatie van de eudaimonie. Allicht is het van hieruit dat Epikouros' wat vreemde oproep moet begrepen worden, in de Brief aan Puthokles (D.L., X.6), namelijk: "ontvlucht, gelukzalige, alle cultuur (paideía)"; d.w.z. als vermoedelijk vooral een aanval op het platonische ideaal van de mathematische en intellectuele onderlegdheid.(5) Vanzelfsprekend werd ook Aristoteles' ideaal van de bíos theorètikós door Epikouros afgewezen. Sociaal belangrijk, was dat ook aan "gewone" mensen, dus zonder paideía of ontwikkeling, het realiseren van de eudaimonie kon worden toegezegd.  

Het epicureïsch filosofisch systeem bevat drie onderdelen, die worden opgesomd door Diogenes Laërtios, in zijn Vitae, X.30, namelijk:

(1) to kanonikón, of de "Kanoniek": geeft "toegang" tot de wetenschappelijke arbeid;
(2) to phusikón: omvat "de ganse theoría omtrent de natuur";
(3) to èthikón: heeft betrekking op "wat moet gekozen worden en wat uit de weg moet worden gegaan".


2.2.1. Kanoniek.

Kwam aan bod in het werk "Kanoon", dat helaas verloren is (maar een korte samenvatting is te vinden in de Brief aan Herodotos (bij D.L.).Het Griekse woordje "kanoon" betekent letterlijk: "lineaal", "regel"; vandaar ook "richtsnoer" of "criterium" (een alternatieve titel voor het verloren werk was "Over het criterium").  In de kanoniek wordt dus gezocht naar de "criteria van de waarheid/ werkelijkheid"; d.w.z. ze behandelt zowel de vraag met welke middelen wij inderdaad vat krijgen op wat "waar" of "evident" is, als de vraag hoe we het "evidente" kunnen gebruiken als een richtsnoer om tot kennis te komen van het "niet-evidente". In moderne terminologie: ze betreft zowel epistemologie als methodologie (zie hierover bv. E.Asmis, Epicurus' Scientific Method, 1984; ook: in Algra, 1999:260 e.v.). Logica behoort er niét toe: Epikouros wees de "dialectiek" af als zijnde overbodig (D.L., X.31).

Volgens de samenvatting bij Diogenes Laërtios (X.31), erkende Epikouros drie soorten van criteria - die dus samen maakten dat we wel degelijk het recht hadden te spreken van kennis van de alètheia:

- de "gewaarwordingen" (aisthèseis), of impressies, die niet enkel de eigenlijke zintuigen (fysisch) beroeren, maar ook de menselijke ziel of geest (die zelf bestaat uit een bijzonder soort van atomen), bv. in de slaap;

- de "anticipaties" (prolèpseis), d.w.z. onze empirische begrippen: hoé wij ze precies verwerven, is niet erg duidelijk (vermoedelijk: door accumulatie van impressies), maar ze hoeven geen bewijs; ook zij zijn dus "evident";

- de "affecties" of "gevoelens" (páthè, hier in een algemene betekenis), vooral "vreugde" of "lust" (hèdonè) en "pijn" (algèdoon), die net zoals onze gewaarwordingen een vorm van besef zijn inzake de werkelijkheid. PS het "evidente" feit dat het in ons hart is dat we vreugde, lust, smart, enz. menen te voelen, gold als een argument om de menselijke geest, als de zetel van die gevoelens, voornamelijk aldaar te lokaliseren (hoewel de zielsatomen over het gehele lichaam verspreid liggen).

Op de details ervan kunnen we hier niet ingaan. Wel kan worden aangestipt:

(1) dat Epikouros, aangezien hij "criteria" aanvaardde, een tegenstander was van de Skepsis (die argumenteerde dat er géén "criterium van de waarheid/werkelijkheid" was, en we ons derhalve dienden te onthouden van elk oordeel). Zijns inziens was de werkelijkheid dus wel degelijk kenbaar. Vandaar zijn uitspraak: "de wijze zal 'dogmatiseren', d.w.z. stellingen onderwijzen, en zal geen aporie zaaien" (D.L., X.121b) - waarmee dus ook de aporetische aanpak van Sokrates werd afgewezen; hij maakte daartoe ook een onderscheid tussen gewone en wetenschappelijke begrippen en tussen veronderstellingen of conjecturen en wetenschappelijke conclusies;

(2) dat in de kanoniek een doorslaggevende rol wordt gespeeld door de gewaarwordingen. Epikouros kwalificeerde gewaarwordingen (die een vorm van páthè, of "aandoening", zijn) en de phantasíai, of voorstellingen, die er dank zij onze actieve "aandacht" uit resulteren, als noodzakelijk "waar/werkelijk" (een stelling waarmee hij dus verder ging dan de stoïci, voor wie onze "instemming" ermee een supplementaire vereiste was om van waarheid of onwaarheid te kunnen spreken): wanneer ik bv. een gewaarwording van "warmte" heb, dan is zij, àls mijn evidente impressie, "waar": middels de atoomconfiguraties die bestendig van alle objecten afstromen (cf. Demokritos), is er inderdaad een soort van fysische continuïteit tussen een extern object en onze voorstelling ervan (onzuivere of gemengde objectbeelden, nochtans, kunnen tot foute impressies leiden). Vergissingen, en dus onwaarheden, ontstaan pas door het, intern, "toevoegen van een opinie (doxa), sc. aan een impressie" (prosdoxázein). De waarheid "voor ons" moet weliswaar onderscheiden worden van de waarheid "op zich": bv. de grootte van de zon. Het is aan de menselijke ratio (logos) om uit te maken of fenomenen werkelijk zijn zoals ze aan ons verschijnen. Finaal, echter, is ook ons denken afhankelijk van onze waarnemingen (niet enkel onze zintuigelijke organen, trouwens, maar ook onze geest kent zintuiglijke percepties: bv. dromen, herinneringen, hallucinaties...). Als een principieel "empirist", anders gezegd, ging Epikouros de strijd aan met het klassieke "rationalisme" van Platoon en Aristoteles, voor wie de eigenlijke alètheia zich situeerde op het niveau van het intelligibele of geestelijke. Nochtans ontwierp hij geen methode ten einde fysische waarheden (bv. inzake het atomisme) en ethische waarheden uitsluitend af te leiden op basis van empirische vaststellingen.


2.2.2. Fysica:

Zoals al gezegd, is de fysica bij de epicureërs geen kennis om de kennis (maar evenmin een kennis die, zoals bij ons, de menselijke macht over de natuur moet vergroten). Zij staat integendeel volledig ten dienste van het ethische project: namelijk de ataraxie van de menselijke ziel, en dus de eudaimonie. Als we óngelukkig zijn, inderdaad, is dat niet zozeer het gevolg van externe factoren, als wel van onze interne voorstellingen.(6) Anders gezegd, de oorzaak ervan ligt in onze psuchè, en dan bovenal in onze "onware en ijdele opinies" (pseudê kai kenaí dóxai). Zij geven onjuiste verklaringen voor de natuurverschijnselen, zodat we nodeloze angsten lijden (bv. wanneer het dondert); anderzijds maken ze dat we ons vergissen in onze appreciatie van wat "goed" is, d.w.z. lustvol, of "slecht", d.w.z. pijnlijk, met als gevolg dat we verkeerde behoeftes trachten te bevredigen. Precies deze vaststelling rechtvaardigt de studie van de natuur (wat Epikouros phusiología noemt), cf. Ratae Sententiae, XI:

"indien wij niet zouden gekweld worden door onze bange vermoedens omtrent de hemelverschijnselen en door die omtrent de dood, (met de vrees) dat hij iets zou betekenen voor ons, en wij tevens (niet zouden te lijden hebben van) ons falen om de limieten te vatten van pijnen en begeertes, dan zouden wij er de natuurkunde niet bij hoeven".

Het is dit instrumentaliseren van de fysica ten gerieve van de ethica dat allicht mede verklaart waarom Epikouros (zoals ook Zenoon) niet de behoefte voelde, een eigen fysische theorie te ontwikkelen, maar ermee kon volstaan een oudere theorie a.h.w. weer "op te poetsen", namelijk het atomisme van Demokritos van Abdera (2de helft van de 5de eeuw, zie het hoofdstuk, "Het Archaïsche Natuurdenken", kap. 3.4), weliswaar rekening houdend met kritieken erop vanwege Platoon en vooral Aristoteles.  Het zou nochtans fout zijn, daaruit te concluderen dat Epikouros géén ernstige aandacht zou hebben besteed aan de fysica. Van zijn omvangrijke, systematische studie daaromtrent, namelijk het werk Perí phúseoos, in 37 boeken, zijn helaas slechts papyrusfragmenten (snippers) bewaard; we hebben echter een samenvatting in bewaarde brieven, zoals de Brief aan Herodotos (bij Diogenes Laërtios), evenals het epicureïsch leerdicht, De rerum natura (vooral boek V), van de grote Romeinse dichter, Lucretius (1e eeuw vK). Daarmee vergeleken, is de situatie voor onze kennis van de fysica van de Oude Stoa heel wat slechter: alle oorspronkelijk tekstmateriaal is verloren gegaan (voor een selectie van het belangrijkste doxografische materiaal voor de hellenistische scholen, in vertaling en met een beperkt filosofisch commentaar, zie A.A.Long & D.N.Sedley, 1987).

Zeer algemeen, kunnen we stellen dat Epikouros' overname van het atomisme verantwoordelijk was voor de fundamentele tegenstelling tussen het epicureïsche wereldbeeld, enerzijds, en dat van de andere, filosofische hoofdstromingen, anderzijds. Zowel Platoon, Aristoteles als (zeer uitdrukkelijk) de stoïcijnen, inderdaad, hielden er een teleologische visie op na: volgens de laatstgenoemden, meer in het bijzonder, was de wereld op elk ogenblik het product van goddelijke, intelligente planning, m.a.w. van de Voorzienigheid (prónoia, Lat.: providentia, zie hierover verder). Het epicureïsme zou dergelijke visie te allen tijde krachtig bestrijden. Met name ontkenden de epicureërs dat uit het bestaan van een "mooie", kosmische en natuurlijke orde, met de opvallende adaptatie van levende wezens (inclusief hun organen, zoals bv. het oog) aan hun omgeving en behoeftes, enigerlei (externe of interne) voorbedachtheid moest of mocht worden afgeleid - d.w.z. de werking van zoiets als wat vandaag in sommige kringen "intelligent design" wordt genoemd ("intelligent ontwerp"), als zogenaamd wetenschappelijk alternatief voor Darwins evolutieleer. Eén van de argumenten waarvan de epicureërs gebruik maakten om hun "mechanistische" visie te verdedigen, was dat, gegeven een oneindige tijd en een oneindige voorraad aan atomen die voortdurend onderlinge verbindingen aangingen, redelijkerwijze kon verwacht worden dat zij eventueel alles zouden voortbrengen wat zij kónden voortbrengen (zo Lucretius, o.c., V, vv. 419-431, en elders). Een ander argument was dat van de "survival of the fit", d.w.z. dat functionele of goed aangepaste combinaties bleven voortbestaan, terwijl onwerkzame ("monster") formaties verdwenen waren (zoals reeds veel vroeger geargumenteerd was door Empedokles; cf. Lucretius, V, vv. 837-848). Tenslotte, kon er worden van uitgegaan dat dezelfde oorzaken dezelfde effecten voortbrachten: d.w.z. dat eens de prototypes waren ontstaan van de huidige species, de regelmatige reproductie ervan nadien volkomen begrijpelijk werd (PS van een evolutie binnen de species is in de epicureïsche theorie dus géén sprake). (6bis)

Laten we terugkeren naar het atomisme. Eén van de theoretische verfijningen die Epikouros aanbracht, was het onderscheid tussen "fysische" ondeelbaarheid (de atomen) en "logische", namelijk met zijn leer van de zgn. "minima" (Grieks: eláchista), "kleinste (deeltjes)": er was, anders gezegd, ook een grens aan het aantal "delen" waarin gelijk welk lichaam, met name ook een atoom, logisch of mathematisch kon worden geanalyseerd (cf. Aristoteles' kritiek op het atomisme, in Phys. VI, namelijk dat absoluut deelloze eenheden nooit een groter aggregaat konden vormen). De opvallendste wijziging, anderzijds, die Epikouros aanbracht aan de demokritische uitgangspunten, was klaarblijkelijk (onze enige getuigen ervoor zijn làtere, epicureïsche teksten) de introductie van een zgn. "declinatie" (parénklisis, Lat.: clinamen):

d.w.z. terwijl de atomen, in de oneindige lege ruimte, in principe allemaal, parallel met elkaar, dezelfde valbeweging maken (Epikouros verwees in dat verband naar het schietlood), alle met dezelfde snelheid (PS bij Demokritos was er geen sprake van een dergelijke uniforme "regen"), kennen zij, volkomen willekeurig, spontaan en onverwacht, plotse afwijkingen van hun baan, wat aanleiding geeft tot botsingen, vervlechtingen, en dus combinaties en... werelden. In contrast met de Stoa, die vasthield aan de complete rationaliteit en dus voorbeschiktheid van de werkelijkheid, maar ook met het ogenschijnlijk naïeve determinisme van de eerste atomisten, voerde Epikouros op die wijze in zijn wereldbeeld een toevalsfactor in. Belangwekkend zijn vooral de implicaties ervan voor de ethiek: de parénklisis moest, op een materialistische wijze, de menselijke vrijheid funderen (maar over de precieze rol daarin van de parénklisis wordt in de bewaarde teksten nergens uitleg gegeven). Vergelijk Lucretius, in zijn De rerum natura, II, vv. 251-260:

"maar dat de geest zelf geen innerlijke noodzaak kwelt bij het uitvoeren van alle zaken, en er niet toe gedwongen wordt, overmeesterd als het ware, te dulden en te lijden [sc. zoals volgens de stoïcijnen], daarvoor zorgt de kleine afwijking (clinamen) van de elementen op een onbepaalde plaats in de ruimte zowel als op een onbepaald ogenblik".

Een belangrijk onderdeel van de epicureïsche fysica vormden kosmologie en astronomie. Epikouros bekampte energiek de astrale theologie van Platoon en Aristoteles, die wetenschappelijk ondersteund werd door speculatieve en complexe mathematische modellen. Vanuit de vaststelling dat "de voornaamste onrust" voor de menselijke ziel precies haar oorsprong vond in het geloof dat de hemellichamen "gelukzalig en onvergankelijk" waren, en dat ze beschikten over een eigen geest en streven, enz., ontkende Epikouros uitdrukkelijk de goddelijkheid ervan, alsook, vanuit gelijklopende ideologische motieven, de uniciteit en onvergankelijkheid van de kosmos waarin wij leven (kósmoi werden "geboren", "groeiden en bloeiden", en "stierven", in de oneindige ruimte). Tegelijkertijd wees hij de puur theoretische en speculatieve aanpak af van de platonisch-aristotelische astronomie. De met het oog zichtbare, onregelmatige bewegingen van de planeten, bv. - vanuit een geocentrisch wereldbeeld bekeken, lijken zij létterlijk "dwaalsterren", wat de oorspronkelijke betekenis is van het Griekse woord "planètès" - werden daarin teruggevoerd tot combinaties van volmaakte cirkelbewegingen van in elkaar grijpende sferen. Ook voor dit onderdeel van de fysica moest men zich volgens Epikouros steunen op direct empirische gegevens. Zoals hij schrijft in de Brief aan Puthokles, § 86:

"niet volgens ongefundeerde axioma's of (willekeurige) apriorismen moet aan natuurstudie worden gedaan, maar op de wijze waarop de verschijnselen het vragen".

Op basis van zijn atomistische (meta)fysica verwierp Epikouros o.m. de in zijn tijd wetenschappelijk al sterk ingeburgerde visie inzake de sfeervormige aarde en bleef hij vasthouden aan de oudere voorstelling van een platte schijf (wat hem voor een aantal problemen plaatste). Ook Aristoteles' verregaande, "dualistische" tegenstelling tussen de bovenmaanse hemelsferen (waar sprake was van een bijzonder, "vijfde element", de ether, met een eigen, cirkelvormige beweging) en de ondermaanse "natuur", met de klassieke vier elementen (met een rechtlijnige beweging), wees hij af: hemel en aarde bestonden uit hetzelfde "materiaal", namelijk atomen die overal dezélfde bewegingen uitvoerden; uit wat zich op aarde afspeelde, mochten we bijgevolg conclusies trekken voor het verklaren van de hemelverschijnselen (Brief aan Puthokles, 87). Tenslotte moest ook elk dogmatisme geweerd worden bij het verklaren van die hemelverschijnselen: voor eenzelfde fenomeen (bv. de maancyclus, het verschil tussen dag en nacht, of meer algemeen de beweging van de hemellichamen) waren er verschillende, fysische verklaringen denkbaar (ibid., §§ 86-87). Epikouros, in voornoemde brief, gééft een aantal dergelijke, mogelijkheden. Typerend voor zijn wetenschappelijk "pragmatisme" is dat hij niet geïnteresseerd (of althans: geobsedeerd) lijkt inzake de vraag, wélke onder de verschillende mogelijkheden de éne, wàre verklaring zou kunnen zijn: het volstond z.i. dat de mens besefte dat er voldoende plausibele verklaringen mogelijk waren om te kunnen concluderen dat het om natuurlijke fenomenen ging, en niét om de "wil en de gril" van de traditionele goden (bv. Zeus en diens bliksem) of om het optreden van enig ander, goddelijk principe (zoals volgens Platoon en Aristoteles). Er was bijgevolg geen enkele reden voor bijgelovige angst ten aanzien van dergelijke verschijnselen. Eén van de grote zwakheden van de epicureïsche astronomie was ongetwijfeld dat zij de verwezenlijkingen van de wetenschappelijke astronomie compleet negeerde en nauwelijks of geen raad wist met de voorspelbaarheid van de hemelfenomenen.


2.2.3. Ethica.

2.2.3.1. De Goden. Het epicureïsche materialisme, inderdaad, wou de mensen in de eerste plaats bevrijden van hun onredelijke angst voor de goden (cf. het eerste principe van het tetraphármakos). Het bestààn nochtans van die goden werd door Epikouros niet ontkend (kort vóór Epikouros' komst naar Athene, in 307, was de cyrenaïcus, Theodoros, uit Athene verbannen voor zijn radicaal loochening van dat bestaan, in zijn boek "Over de goden"): het feit dat ze overal vereerd werden, en dat alle mensen er dus een "begrip" of preconceptie van hadden, maakte dat bestaan materialistisch "evident". Wel heeft Epikouros ze als het ware "met pensioen" gestuurd (zoals geformuleerd door Karl Kautsky, in zijn Ethiek en Materialistische Geschiedenisbeschouwing, vert. door H.Gorter, Rotterdam 1907, p. 7). Zoals reeds de aristotelische godheid in volmaakte "zelfgenoegzaamheid" (autárkeia) louter op zichzelf betrokken was ("hij denkt zichzelf"), zo leefden ook Epikouros' goden in volmaakte gelukzaligheid in de "tussenwerelden" (Lat.: intermundia), zonder zich ook maar iets aan te trekken van menselijke of aardse bekommernissen. Zij stonden daarmee model voor de absolute ataraxía (zie de Brief aan Menoikeus, §§ 123-124). De traditionele cultus of verering van die goden, met alle soorten offers, smeekbeden, enz. om hun tussenkomst te vragen of de gevolgen van hun toorn te vermijden, was dus volkomen zinloos.

Enigszins vergelijkbaar met de dichterkritiek in Platoons Politeia, die ook wezenlijk betrekking had op de "leugenachtige" wijze waarop dichters zoals Homeros en Hesiodos z.i. de goden hadden gepresenteerd, stond ook Epikouros vijandig t.a.v. de poëzie, die met haar soms gruwelijke godenverhalen de menselijke angsten alleen maar aanwakkerde. Wél schreef hij aan zijn volgelingen voor om, conform aan de bestaande wetten, toch actief deel te nemen aan de vele, publieke cultussen en zelfs te bidden tot de goden - mits zij zich daarbij het wàre godsbeeld voor de geest brachten en niet ten prooi vielen aan de superstities van de massamensen (deze laatsten waren z.i. de echte "ongelovigen"). Zijn motivering daarvoor was niet louter van opportunistische aard (d.w.z. om geen "last" te krijgen, zoals Theodoros "de atheïst"), en evenmin was hij beducht, dat spreekt, voor enige goddelijke toorn. Hij beriep zich daarentegen op "fysische gronden" - aldus althans de latere epicureër, Philodemos (1e eeuw vK, werkzaam in Rome), in zijn werk Over vroomheid, fr. 134 Arrighetti:

"Het zal duidelijk zijn dat Epikouros zowel (zelf) alle (religieuze voorschriften) heeft nageleefd, als aan zijn vrienden heeft aanbevolen ze na te leven, niet enkel om wille van de wetten, maar op fysische gronden. Inderdaad, in zijn werk, 'Over de levenswijzen', zegt hij dat het bidden eigen is aan de wijsheid (sophía), niet omdat de goden vertoornd zouden zijn als we dat niet deden, maar voor de gedachte (die we ons vormen) van hun in macht en belangrijkheid superieure naturen".

Vanuit een materialistische psychologie, inderdaad, impliceert een ("ware") mentale voorstelling van de goddelijke natuur - bij het offeren, bidden, enz. - een daadwerkelijk contact, d.w.z. een "beroeren en samenzijn" (Philodemos, in zijn werk Over de goden, III, col. I, 14, p. 16 Diels), namelijk mét de goddelijke "natuur en dispositie". Anders gezegd, de platoonse en aristotelische theoría theoû, of contemplatio dei, kreeg in het epicureïsme op die wijze een materialistische interpretatie. Reeds Aristoteles bestempelde de filosoof als "gods-beste-vriend" (theophiléstatos), en dùs ook "gelukkigste" (eudaimonéstatos) mens (Nikomachische Ethiek, X.9, 1179a22-32). Evenzo is de epicureër ervan overtuigd dat de theophilía, of "vriendschap-met-god", en meer nog de "gelijkwording aan god" (homoíosis theôi), die samengaan met dergelijke "contemplatie" en "kennis" (gnôsis) van het goddelijke, aan de Wijze een eudaimonie schenken die eigenlijk nauwelijks of niet moet onderdoen voor die van de goden zelf. Op die manier, aldus W.Schmid, heeft Epikouros, hoewel hij elk feitelijk ingrijpen van de goden uitdrukkelijk loochende, toch de traditionele voorstelling van "alle zegen komt van boven", weliswaar in een vergeestelijkte vorm, behouden.(7) Schmid gaat nog verder: hij ziet in de epicureïsche theologie een "filosofie van de Olympische religie" - zij het dat alle mythologische aspecten ervan, in verband met de Onderwereld, de hellestraffen, enz., eruit weggezuiverd werden (ibid., pp. 91-92), cf. de Brief aan Menoikeus, § 124:

"de grootste onheilen én de grootste weldaden komen voort van de goden. Want doordat zij altijd vertrouwd zijn met hun eigen voortreffelijkheden, nemen ze hun gelijken (sc. de Wijzen) op, terwijl ze alles wat niét van zulke aard is, als vreemd beschouwen".

Je zou ook kunnen zeggen dat de perfecte gelukzaligheid van Epikouros' goden er borg voor staat dat ook de (epicureïsche) Wijze de opperste eudaimonie kan beleven (zoals bij Aristoteles de absolute theoría van diens godheid de "objectieve" mogelijkheidsvoorwaarde was voor de bíos theorètikós van de aristotelische filosoof).


2.2.3.2. Hèdonè:  tussen "phúsis" en "lógos". Net zo min als straffen, mag de mens in zijn dagelijkse bestaan een directe hulp of gunst van de goden verwachten. Dat hoeft echter geen probleem te zijn (vergelijk reeds Aristoteles: in diens Nikomachische Ethiek wordt nooit een beroep gedaan op goddelijke hulp). Wat wij écht, d.w.z. volgens onze "natuur" (phúsis), nodig hebben, is "gemakkelijk te verwerven" (cf. tetraphármakos en R.S. XV en XXI). Zoals de Sententia Vaticana, § 33, het vanuit een primaire levenservaring formuleert:

"de stem van het vlees (sarkós phonè): 'geen honger hebben, geen dorst hebben, geen kou hebben!' Wie daarover beschikt en er vertrouwen in heeft er ook in de toekomst over te beschikken, kan zelfs met (oppergod) Zeus wedijveren in eudaimonie".

Het toeval of lot (túchè) heeft bovendien weinig impact op de Wijze: het écht belangrijke heeft hij zélf in handen en heeft hij georganiseerd, met zijn verstand (logismós), cf. R.S., XVI. Uitwendige omstandigheden (ten overstaan van dewelke de hellenistische mens zich meer dan ooit onmachtig ging voelen) hebben op het geluk van de Wijze dus weinig of geen invloed. Zoals Aristoteles het reeds had gedaan, claimde ook Epikouros daarom voor zijn "Wijze" een verregaande, zo niet complete autarkie (autárkeia) - zij was zo wat de hoofdwaarde in de Griekse cultuur. Vergelijk bv. S.V., XLIV:

"de wijze, ook wanneer hij tot het allernoodzakelijkste gereduceerd is, weet beter te géven dan te ontvangen: zo groot is de schat aan autarkie die hij heeft gevonden".

En, zoals hij bevestigt in S.V., LXXVII: "de grootste vrucht van de autarkie is vrijheid (eleuthería)".

Een belangrijk hulpmiddel om ook onder de pijnlijkste omstandigheden toch vreugdevol gestemd te blijven, was voor Epikouros de "dankbare herinnering aan het verleden" (cf. de opening van de Brief aan Menoikeus, geciteerd hoger, onder § 2.1). De meest "pakkende" uiting ervan vinden we in de regels die Epikouros op zijn sterfbed, midden de felste pijnen, schreef aan zijn vriend en volgeling Idomeneus (fr. 30 Bailey; D.L., X.22):

"we schrijven jullie deze (woorden) terwijl we deze gelukzalige en tegelijk ook laatste dag van ons leven doormaken: blaasaandoening en dysenterie bereikten zulke hoge graad (van pijn) dat het niet erger meer kan worden. Maar tegenover dat alles staat de vreugde in mijn hart om de herinnering aan de gesprekken die wij gevoerd hebben. Toon jij je verknochtheid, sedert je knaap-zijn, jegens mij en de filosofie waardig en neem de kinderen van Metrodoros onder je hoede".

De epicureïsche Wijze moest zich vanzelfsprekend ook verzoenen met de dood (cf. het tetraphármakos). Niét dat voor Epikouros, zoals eertijds voor de "Sokrates" in de Phaedo, "filosoferen" moest beschouwd worden als een "leren sterven", en dat de Wijze moest leven in de verwachting van een zaligheid nà het leven. Wel integendeel: de fysica leert dat met de dood alle bewustzijn ophoudt; van een onsterfelijkheid, een "hiernamaals", enz. is dus geen sprake. Maar vanuit Epikouros' perspectief kan dat alleen maar positief zijn: de mens hoefde zich niet langer geterroriseerd te voelen door de vrees voor de hellestraffen. De dood is, letterlijk, "niets voor ons", of: we hebben er niets mee te maken (oudén pros hèmâs). Zoals Epikouros het puntig formuleert in de Brief aan Menoikeus, § 125:

"wanneer wij er zijn, is de dood er niet; wanneer de dood er is, zijn wij er niet".

De basis voor de epicureïsche ethiek, d.w.z. haar visie op de mens en het geluk, werd dus geleverd door een (kritische) verbinding tussen phúsis, "natuur of instinct", en lógos, "rede". Nog uitdrukkelijker dan voor Aristoteles, gold daarbij voor Epikouros dat het "natuurlijke"= het "goede"= het "nuttige"= het "lustvolle".

Principieel, inderdaad, is het goede gemakkelijk te realiseren voor de mens want het stemt overeen met "de finaliteit van (onze) natuur" (to tês phúseoos télos). Ten einde dat "natuurlijke telos" te (er)kennen, aldus Epikouros, volstaat het dat we de wezens observeren die nog het minst van al vervreemd zijn van hun natuur, namelijk dieren en zuigelingen: allemààl kiezen zij van bij hun geboorte, dus "natuurlijkerwijs" (phusikôs) en "zonder nadenken" (letterlijk: "zonder lógos", wij zouden zeggen: instinctmatig), voor de lustervaring en gaan ze pijnervaring uit de weg (cf. D.L. X.137). Lust, immers, houdt hun natuur in stand, pijn vernietigt haar (S.V., XXXVII). Daaruit moeten we concluderen dat hèdonè, ἡδονή, "genot" of "lust(ervaring)",  het gezochte "goede" is voor de mens - en het gaat hier wel degelijk om het lustgevoelen als zodanig, en niét, zoals bij de stoïcijnen, om een (al dan niet foute) "opinie". Bij Diogenes Laërtios, o.c., wordt het geobserveerde gedrag van pasgeboren wezens als een "bewijs" bestempeld voor de juistheid van dit lustprincipe. In de literatuur wordt daarom doorgaans gesproken van het "wiegargument" [PS De stoïci wezen dat argument af: de vereenzelviging door het kind van het lustvolle met "goed" en van het pijnlijke met "kwaad" was huns inziens een gevolg van de sociale pervertering waarvan het kind al vroeg het slachtoffer werd. Daartegenover argumenteerden zij dat alle levende wezens een primaire gerichtheid hadden op zelfbehoud; het feit dat de eerste levenshandelingen eventueel gepaard gingen met genot, was een nevenverschijnsel en zeker geen primaire of motiverende factor. T.a.v. lichamelijke lustgevoelens stonden de stoïcijnen hoe dan ook eerder wantrouwig].

Het voorgaande, nochtans, volstaat niet: in onderscheid met de dieren, beschikken mensen over rede of lógos, en vanuit epicureïsch opzicht is dat een eerder dubbelzinnig gegeven. In eerste instantie, inderdaad, vormt die lógos een hinderpaal voor het realiseren van de eudaimonie. Doorgaans immers gebruiken mensen hun lógos verkeerdelijk, namelijk om zich te "vervreemden" van hun natuur en allerlei overbodige of onnatuurlijke behoeftes na te streven; ook, en vooral, om allerlei dwaalmeningen (dóxai)te vormen en te koesteren, die hen vervolgens verpletteren onder de angst: angst voor de goden, voor de dood, voor de toekomst, voor de donder en de bliksem, enz. Dat kan en dat moet anders: de lógos, inderdaad, stelt ons, bij correct gebruik, in staat  - met behulp van de epicureïsche filosofie - een beter, d.w.z. juist inzicht te krijgen, in de natuur in haar geheel en in het bijzonder in ons natuurlijke telos én de voorwaarden om het metterdaad te realiseren. In dat geval is onze lógos géén handicap maar, in vergelijking met de dieren, een bijzonder waardevol plúspunt.

Dergelijke rangorde tussen natuurlijke gegevenheid en menselijke lógos werd door de epicureërs ook gebruikt om m.b.t. de menselijke beschavingsgeschiedenis de ontwikkeling te verklaren inzake sociale organisatie, het ontstaan van de kunsten, de religie, enz.. In onderscheid immers met de stoïcijnse "idealisering" van de menselijke begintijd, vertrok de epicureïsche, naturalistische visie op de oorsprong van de cultuur van een veeleer "dierlijk" stadium bij de eerste mensen. De taal bv. was noch onmiddellijk gegeven noch de "uitvinding" van één of andere Wijze of godheid die optrad als "onomatotheet", of naamgever, maar was in eerste instantie het product van spontane of instinctieve, vocale reacties vanwege mensen, verschillend van streek tot streek, in antwoord op, en in verbinding met particuliere ervaringen (páthè) en voorstellingen (phantásmata) - tot op zekere hoogte vergelijkbaar met de kreten en geluiden van dieren. Pas in een volgende, tweede fase waren mensen tot een bewuste, verstandelijke uitwerking en verfijning gekomen van dat gegeven, met de bedoeling dubbelzinnigheden te voorkomen, woordvormen af te leiden, enz. (zie Epikouros, Brief aan Herodotos, §§ 75-76; Lucretius, V, 1056-1090). Die spontane koppeling, in de eerste fase, van klankcombinaties en (pre)woorden aan welbepaalde fenomenen als hun "betekenis" (d.w.z. referentie), maakte taal voor Epikouros noodzakelijk tot een "natuurlijk" gegeven (phúsei), en géén kwestie van "conventie", of "thésis", zoals sommigen (w.o. Aristoteles) dat eerder hadden geargumenteerd (cf. het debat tussen de twee posities in Platoons Cratylus). De betekenis (referentie), daarom, van de (meeste) woorden uit de omgangstaal was zijns inziens onmiddellijk toegankelijk en vereiste geen voorafgaande, gespecialiseerde studies. Zie hierover Verlinsky (2005).

Onder de vele, positieve bijdragen die de lógos (in de vorm van filosofie) kàn leveren tot het menselijk geluk (bv. óók het inzicht dat alle pijn beperkt is in de tijd, R.S., IV), is één van de belangrijkste het inzicht in onze behoeftenstructuur; anders gezegd: het onderscheid tussen "natuurlijke" en "onnatuurlijke" behoeftes en, meer in het bijzonder, de kennis van de behoeftes die moéten vervuld worden om de ware hèdonè te realiseren en nodeloze onlust te vermijden. Tussen haakjes, "ware lust" wordt door Epikouros soms gespecificeerd als "katastamatische", d.w.z. "statische" lust, in contrast met "kinetische" lust. Die katastamatische hèdonè bestaat dan uit ataraxía, of "geestelijke onverstoordheid", én aponía, "(lichamelijke) pijnloosheid", die samen het hoogste goed vormen (D.L., X.136). Vandaar de noodzaak aan een "trefzekere studie" (aplanès theoría), cf. Brief aan Menoikeus, § 127:

"we moeten overdenken dat van de begeertes de ene natuurlijk zijn, de andere ongefundeerd, en dat van de natuurlijke de ene noodzakelijk, de andere louter natuurlijk zijn; van de noodzakelijke zijn de ene noodzakelijk voor de eudaimonie, de andere voor de rust van het lichaam, nog andere voor het leven zelf. De trefzekere theorie daarvan stelt ons in staat om elke keuze en afwijzing terug te voeren op de gezondheid van het lichaam en de onverstoordheid van de ziel, want dat is de finaliteit (telos) van het gelukzalige leven".

Wat de "deugden" (aretaí) betreft, aangezien voor Epikouros de lust het enige is dat goed is op zich, worden zij niet zozeer beschouwd als elementen van, dan wel als middelen voor de (ware) hèdonè; d.w.z. ze zijn prijzenswaardig omdat ze de ware hèdonè helpen teweegbrengen (zie Cicero, De finibus bonorum et malorum, I, 42-43). Als zodanig zijn ze echter wel noodzakelijk voor de eudaimonie. Dat ging dan in de eerste plaats om de vier zgn. "kardinale deugden", vanuit de sokratisch-platonische traditie: (praktische) wijsheid (phrónèsis, Lat.: prudentia), zelfbeheersing (sophrosúnè, Lat.: temperantia), moed (andreía, Lat.: fortitudo) en rechtvaardigheid (dikaiosúnè, Lat.: iustitia). Vooral de phrónèsis, d.w.z. het "praktische inzicht" in wat goed en wat slecht is, in wat "waar" en wat "onwaar" is met het oog op de praxis, is de belangrijkste gids voor de mens naar de hèdonè, cf. nog de Brief aan Menoikeus, § 132, waar phrónèsis zelfs "waardevoller dan filosofie" wordt genoemd. Dat laat zich begrijpen vanuit de overweging dat voor de realisatie van de hèdonè vereist zijn: (1°) een beredeneerde calculus van de betrekkelijke voor- en nadelen van elke concrete daad; (2°) het vermogen om dié begeertes onder controle te houden waarvan de bevrediging pijn met zich meebrengt; (3°) het vrij-zijn van vrees voor bestraffing. Het resultaat is bijgevolg een gematigd-ascetische, sobere levenshouding. Zo lezen we nog altijd in de Brief aan Menoikeus, § 132:

"Want geen reeks van drinkgelagen of festijnen, noch omgang met knapen en vrouwen, noch keur van vissen en al het andere dat een overvloedige tafel kan aanbieden, brengen het lustvolle leven tot stand, maar een nuchter nadenken, dat het veroorzaken onderzoekt van elk nastreven en ontvluchten en dat de waanvoorstellingen verjaagt, waardoor de zielen het meeste onrust overweldigt".

Epikouros was dus geenszins een "fysiek-hedonist" à la Aristippos van Cyrene(7bis). Desondanks verloor hij de lichamelijke component van de eudaimonie zeker niet uit het oog. Hij wees integendeel ook - soms wellicht wat provocerend - op het belang van het lichamelijke lustgevoelen of welbehagen, als basis voor de geestelijke. Zo bv. in fr. 409 Us. (= 227 Arr.): "principe en wortel van alle goed is het lustgevoelen van de buik". En ook hoger citeerden we al "de stem van het vlees: 'geen honger te hebben, geen dorst, geen kou!'" (S.V. XXXIII). Met "het vlees" wordt hier natuurlijk niet naar een anatomisch onderdeel verwezen van het lichaam, maar het gaat hier, "in een bijna fenomenologische en in de filosofie, zo schijnt het, gans nieuwe betekenis, (om) het onderwerp van de pijn en het plezier, d.w.z. het individu" (zo P.Hadot, 1995:179). In een brief aan Idomeneus kan Epikouros het zelfs, in direct religieuze termen, hebben over "de cultus [of therapie] van het heilige lichaam", fr. 130 Us. (= 54 Arr.).(8) Dit soort van uitspraken, zeker wanneer ze uit hun context werden gelicht, zou mee bijdragen tot de populaire reductie van het epicureïsme, in de verdere geschiedenis, tot een vulgair, louter lichamelijk hedonisme (vgl. de bekende, ironische zelfbeschrijving vanwege de Romeinse dichter Horatius als "een echt varkentje van Epicurus' kudde", Epistulae, I.4.16).

Geestelijke (of: psychische) hèdonè is in het kader van het epicureïsche materialisme in principe niets anders dan een soort van reflectie in het verstand van lichamelijke lusten (zo Schmid, o.c., p. 67). Maar dat uitgangspunt gegeven zijnde, kon Epikouros (eventueel naargelang van de opponent waarmee hij aan het polemiseren was) zeer ver gaan in zijn appreciatie van de geestelijke geneugtes, als voorwaarde voor de eudaimonie. Met name hechtte hij groot belang, zoals reeds gebleken is, aan het koesteren van goede herinneringen: het zich terug-voor-de-geest-brengen van vroegere gelukkige ogenblikken kan zelfs de meest acute fysieke pijn (die wel degelijk gevoéld wordt) overwinnen. Maar minstens even essentieel zijn hoopvolle verwachtingen; anders gezegd, het feit van vol vertrouwen te zijn in de toekomst (cf. nogmaals de openingspassus in de Brief aan Menoikeus).

Wellicht was het die laatste overweging die Epikouros, in de nieuwe politieke en sociale context waarin hij leefde, een bijzonder groot gewicht deed geven aan de φιλία,  philía, of de vriendschap. Zij was het, bovenal, die aan de enkeling, in roerige tijden, toch de nodige geborgenheid en bescherming, en dus "vertrouwen" (pistis), kon geven. Zie bv. S.V., XXXIV: "wàt ons helpt, is niet zozeer de hulp vanwege onze vrienden, als wel het vertrouwen in die hulp". In een ander aforisme, R.S. XXVII, wordt vriendschap zonder meer als het hoogste goed van sophía bestempeld:

"van alles wat de wijsheid beschikbaar stelt voor de gelukzaligheid (makariótès) van het ganse leven, is de verwerving van vriendschap veruit het belangrijkste".

Vermelden we ook nog het beroemde S.V., LII:

"de vriendschap gaat al dansend de wereld rond, ons allen oproepend te ontwaken voor (elkaars) zaligprijzing" (makarismós).

De blijheid en dankbaarheid voor het leven, die uit deze en andere teksten spreken - vgl. bv. ook fr. 469 Us. (= 240 Arr.):

"dank (charis) aan de gelukzalige natuur omdat zij het noodzakelijke gemakkelijk verstrekbaar heeft gemaakt, en daarentegen wat moeilijk verstrekbaar is, niet-noodzakelijk!" -,

hebben te allen tijde de grote aantrekkingskracht uitgemaakt van het epicureïsme.

 

2.3. De epicureïsche "bíos philósophos".

In een veel intensere mate nog dan zulks het geval was voor Platoon en Aristoteles, is het epicureïsme een bíos, d.w.z. een filosofie die zich in de allereerste plaats realiseert in de gevoerde levenspraktijk (vgl. de uitdrukking, "volgens de filosofie leven", endiatríbein katà philosophían, bij D.L., X.17). Met zijn afwijzing van het levensvreemde, abstracte ideaal van de aristotelische bíos theorètikós lijkt Epikouros zich uit te spreken voor wat we een "inclusieve" benadering van het menselijke geluk kunnen noemen, gebaseerd op een harmonieuze beleving van àlle menselijke vermogens, vgl. S.V., XLI:

"We moeten tegelijkertijd én lachen én filosoferen, én ons huishouden beheren én al onze overige begaafdheden aanwenden...".

Of denken we aan D.L., X.119-121b, waar van de Wijze gezegd wordt dat hij "zal huwen en kinderen krijgen", "processen zal aanspannen", "zorg zal hebben voor zijn bezit en voor de toekomst", "zijn land zal beminnen", "plezier zal scheppen in spektakels", "geld zal verdienen, maar enkel met zijn sophía, als hij het moeilijk heeft...".

Er was echter één (oorspronkelijk) belangrijk aspect van de praktikós bíos, waartegenover Epikouros zeer huiverachtig stond en dat hem deed pleiten voor een zogenaamde "scholastikós bíos", d.w.z. (letterlijk) een "werkeloos leven", namelijk de politiek. In verschillende bewaarde passussen, inderdaad, raadt hij zijn volgelingen aan om de met de politiek gepaard gaande "openbaarheid" te ontvluchten: cf. zijn bekende oproep van λάθε βιώσας, "láthe bioosas", "leef in het verborgene!" (fr. 86 B.), d.w.z. leef zodanig dat je onopgemerkt blijft. Hierbij aansluitend, S.V., LVIII: "we moeten ons bevrijden uit de gevangenis van het zaken-doen (ta enkúklia) en de politiek"; alsook R.S. VII en XIV; en D.L., X.119: "(de wijze) zal ook niet aan politiek doen". Ook zijn afwijzing van de retoriek (ibid., § 118) moet in verband worden gebracht met deze voorkeur voor een politiek quiëtisme.

Toch past hier enige nuancering. Epikouros' houding t.a.v. de politieke orde was niet principieel negatief. De grote waarde die hij hechtte aan veiligheid (aspháleia), als maatschappelijke voorwaarde opdat de mens zich "gerust" zou kunnen voelen (tharreîn), deed hem het optreden van de eerste wetgevers, in de menselijke begintijd, heel positief waarderen (cf. de bespreking van de oorsprong van het recht door zijn opvolger, Hermarchos, waarvan een fragment bewaard is bij Porphurios, De abstinentia, I.10-11). De rationele drijfveer tot die uitvinding van het recht was het inzicht geweest dat, t.a.v. het gevaar uitgaande van wilde dieren en (nadien vooral) van andere mensen, het in ieders belang was, binnen een gemeenschap, af te spreken elkaar geen schade te zullen berokkenen (m.i.v. een systeem van straffen voor overtreders). Dat sluit nauw aan bij Epikouros' visie op de "natuur van het recht" (KD, 38) en rechtvaardigheid, namelijk als een overeenkomst of afspraak tussen mensen, gebaseerd op (het begrip van het) gemeenschappelijke eigenbelang, cf. KD 33:

"De rechtvaardigheid (dikaiosúnè) was nooit iets op zichzelf bestaande [in tegenspraak met Platoon], maar iets dat ontstaat in 's mensen samenleven met elkaar, wat ook de grootte moge zijn van de plaats, telkens er een verdrag is over het niet schaden of geschaad worden".(8bis)

Dergelijk utilitaristisch standpunt (dat duidelijk veel affiniteit heeft met dat van de Sofistiek) doet hem ook verklaren (KD 34) dat "onrecht niet op zichzelf een kwaad is": hét probleem, óók voor de onrechtpleger, is veeleer de angst die er onvermijdelijk mee samengaat en die alle gemoedsrust onmogelijk maakt. Evenzo konden de omstandigheden ook de filosoof ertoe brengen, precies ter wille van de veiligheid van hemzelf en de zijnen, toch deel te nemen aan het politieke leven (dat wordt bv. bevestigd door Seneca, in zijn De otio, 3.2). Eén van Epikouros' naaste volgelingen (én weldoeners), in alle geval, was ene Mithrès, minister-van-financiën van koning Lusimachos. (9) Wanneer Epikouros dan toch afraadde uit vrije wil een politieke carrière te ambiëren (zo fr. 554 Us.= 145 Arr.), mogen we veronderstellen dat zijn bezwaren vooral gemotiveerd waren door de reële gevaren die een participant aan het politieke bedrijf in zijn tijd bedreigden. Dat die gevaren inderdaad reëel waren, onder de Macedoniërs, was al heel vroeg duidelijk geworden met het lot van de Atheense retoren-politici die zich hadden verzet tegen de Macedonische annexatiepolitiek: Hupereides werd geëxecuteerd en Demosthenes kon aan zijn executie enkel ontsnappen door... zelfmoord te plegen. Van enige (politiek-)filosofische reflectie, nochtans, bij Epikouros omtrent de nieuwe, hellenistische vormen van politieke organisatie (in contrast met de kleinschalige polis) is geen spoor.

Hoe dan ook, Epikouros' aanbeveling van een "scholastisch leven" (in het Latijn: vita otiosa) sluit althans op dit punt aan bij Aristoteles' ideaal van het contemplatieve leven: cf. reeds Aristoteles, in zijn Nikomachische Ethiek, 1177b16-26, omschrijft zijn filosofische bíos als "scholastikós", d.w.z. vrij van politieke beslommeringen. Ook de epicureïsche bíos verwijst dus in de eerste plaats naar een teruggetrokken, apolitiek bestaan, gericht op het eigenbelang en gewijd aan studie en filosofie; alleen zijn zij geen doel meer op zich, maar staan ze ten dienste van de realisatie van de ataraxie. Bovendien, "apolitiek" wil helemaal niét zeggen "asociaal", wel integendeel.

Een onmisbare component, inderdaad, van het epicureïsche filosofiebegrip zowel als van de bíos die ermee samengaat, is de al vermelde philía. Zoals reeds aangestipt, achtte Epikouros vriendschap een onontbeerlijk bestanddeel van een gelukkig leven (zij compenseerde, zou je kunnen zeggen, het verdwijnen van de burgerlijke integratie die de oude polissamenleving realiseerde). Dat inzicht, namelijk dat vriendschap werkelijk een conditio sine qua non was voor de eudaimonie, deed hem zelfs concluderen dat "(de wijze) in sommige omstandigheden zal willen sterven voor zijn vriend" (D.L., X.121b). Dat is, of lijkt, weliswaar strijdig met het principieel utilitaristisch uitgangspunt van zijn filosofie, maar het laat zich verklaren vanuit het grote belang van het "vertrouwen" dat we in onze vrienden moeten kunnen hebben: alleen dàn, immers, kunnen we echt "gerust-zijn" (tharreîn). Het utilitarisme zelf vereist dus dat we... niet-utilitair zijn.

Er is echter ook een gans bijzondere, intrinsieke band tussen philía en philosophía: als het geluk bestaat in het filosoferen, dan zal de philía ons helpen om, àl filosoferend, gelukkig te zijn. Bevriend-zijn is immers essentieel een kwestie van "samen te leven" (suzên) en dingen samen te doen, en met name samen te filosoferen. Daarop was al gewezen door Aristoteles, in zijn Nikomachische Ethiek, IX.12, 1172a1-5:

"wat het ook moge zijn waarin voor ieder het bestaan gelegen is, of ter wille waarvan men verkiest te leven, dààrin wil men samen met zijn vrienden zijn leven doorbrengen. Dat is de reden waarom sommigen samen drinken, anderen samen dobbelen, weer anderen samen aan gymnastiek doen en samen op jacht gaan, of samen filosoferen".

Bij Epikouros krijgt dat sumphilosopheîn, "samen filosoferen" (met varianten als "filosoferen samen met", "met iemand samen oud worden in de filosofie"...), een gans bijzondere, we zouden zeggen: existentiële dimensie. "Filosoferen" en "samenleven" vallen voor hem als het ware samen. Dat blijkt bijzonder duidelijk uit zijn Testament, waarin het werkwoord philosopheîn telkens weer verlaten wordt voor sumphilosopheîn, een werkwoord "dat door de aard van zijn samenstelling aan Epikouros toelaat de bedrijvigheid van de wijze in haar volheid aan te wijzen". (10) Een typische passus ervan, waarin ook Epikouros' philanthropía wordt belicht, is D.L., X.20:

"En laten zij behalve zichzelve ook Hermarchos tot medebeheerder der inkomsten maken, opdat alles zou gebeuren in overleg met degene die samen met ons is oud geworden in de filosofie en overgebleven is als hoofd van onze gezellen-in-de-filosofie (sumphilosophoûntes)... Laat ze ook zorgen voor Nikanoor, zoals ook wij dat gedaan hebben, opdat van al degenen die met ons filosofeerden en die, terwijl ze ons bijstand verleenden met hun eigen middelen en alle solidariteit (oikeiótès) hebben betuigd, verkozen om samen met ons oud te worden in de filosofie, (opdat) niemand (van hen) iets van het levensnoodzakelijke zou ontberen, zo ver als in onze macht ligt".

Natuurlijk, ook bij Platoon en Aristoteles was het "samen-leven" een belangrijk aspect van het schoolleven (met bv. gemeenschappelijke maaltijden). Toch lijkt, wat Platoon betreft, éroos (Symposium) en philía hoofdzakelijk gewaardeerd als "middelaar" (metaxú) voor iets hogers: de (eenzame) theoría. Bij Epikouros, daarentegen, kreeg de philía, ondanks haar (theoretisch) utilitaristisch en hedonistisch uitgangspunt, een absolute waarde, cf. S.V., § XXIII:

"alle vriendschap is verkieslijk om harentwille; haar aanzet, echter, heeft ze uit nuttigheid(soverwegingen)".

Bijgevolg, als we hoger stelden, dat "filosoferen" en "eudaimonie" eigenlijk samenvielen, moeten we dat bijsturen: "sàmen-filosoferen" betekent gelukkig te zijn (cf. ook de gelukzalige goden leven in vriendschap met elkaar samen). Vanzelfsprekend betekende "samen te filosoferen" niet langer dat men, zoals bij Platoon en Aristoteles, samen zócht naar de waarheid: die was al belichaamd in de Meester (zie ook verder) en werd in de eerste plaats "geleefd", namelijk in de bíos. Volgens sommige moderne historici, daarom, geleek "de Tuin" eerder op een "kerk" (J.M.Rist) of een "klooster" (R.W. Hibler), en weinig of niet op een filosofisch-wetenschappelijk onderzoekscentrum. Zo A.A.Long (1974:15):

"degenen die zich engageerden voor Epikouros, waren niet zozeer studenten die 'colleges liepen', als mannen en vrouwen die toegewijd waren aan een bepaalde levensstijl".

Φιλία, philía nam vandaar ook een centrale plaats in het epicureïsche vormingsproject: zij was het die de leerlingen effectief in staat stelde het filosofisch leven aan te vatten en finaal de nodige filosofische maturiteit te verwerven. De (heils)boodschap van de Meester moest, anders gezegd, ontvangen worden in de begeestering van een collectieve bewondering. Zoals R.W.Hibler (1984:45) schrijft (m.v.):

"In essentie, bekeek de epicureïsche kring vriendschap als de techniek bij middel waarvan inwonende leden van de school konden groeien in filosofische maturiteit. Vanuit het besef dat enkel een uitzonderlijk iemand, zoals Epikouros, op zichzelf tot de realisatie van de waarheid kan komen, streefden de leden ernaar om sàmen het ware pad te vinden. Opvoeding, daarom, was een coöperatieve onderneming. Door het delen van elkaars sociale, emotionele en intellectuele ervaringen groeiden de studenten in hun begrip van het schooldogma ('cult dogma'), zowel als in het perfectioneren van hun eigen zelfverwezenlijking. Vriendschap was méér dan een instrument om het leren te bevorderen - ze werd een doel op zich. De verhouding die gedeeld werd door de leden van de school bewees hun trouw aan elkaar en hun totale inzet voor de epicureïsche 'way of life'".

Door die philía kreeg filosofie in het epicureïsme dus een bijzondere, affectieve geladenheid. In dat verband is het niet irrelevant te vermelden dat, van bij de aanvang, ook vrouwen volwaardig deel uitmaakten van de Tuin. Op zich was dat geen nieuwigheid: ook de lessen in de platoonse Akademie zouden door enkele vrouwen gevolgd zijn. Nieuw was wel hun actieve rol; minstens één vrouw, Leontion, een ex-hetaire, had een leidinggevende positie en verwierf een wetenschappelijke reputatie (ze schreef o.m. een traktaat tegen Theophrastos). Ook al was er dan geen sprake van de "orgieën" waarmee Epikouros' vijanden de Tuin trachtten te discrediteren, zijn utilitaristisch ascetisme sloot seksuele relaties niet principieel uit, vgl. S.V., LI:

"Je vertelt me dat de prikkeling van het vlees je al te zeer doet uitzijn op seksuele omgang. Op voorwaarde dat je noch de wetten overtreedt noch de gevestigde goede gebruiken ondermijnt noch één van je naasten pijn doet noch je lichaam schade berokkent noch je bestaansmiddelen verkwist, mag je naar believen je inclinatie volgen. Toch is het ondenkbaar dat je niet met één daarvan in conflict zou geraken: de liefde (aphrodísia), immers, heeft nog nooit (iemand) baat gebracht; men mag al blij zijn als ze geen schade berokkent".

We kunnen dus niet zeggen dat Epikouros seksuele relaties aanmoedigde. Toch is er geen reden om ze uit te sluiten (de al vermelde Leontion, zo weten we, was de levensgezellin van Metrodoros, Epikouros' belangrijkste medewerker). Zoals Rist (1972:10) het formuleert: "er is geen enkele reden om te veronderstellen dat de relaties tussen de mannelijke en de vrouwelijke leden van de school platonisch van aard waren".

Tenslotte, kan er nog worden op gewezen dat ook slaven en slavinnen lid waren van de school. Dat gold in de eerste plaats voor Epikouros' eigen slaven, waarvan Mus de bekendste is. Ze bléven weliswaar slaaf: d.w.z. zoals gebruikelijk was, verwierven Epikouros' slaven hun vrijheid pas bij zijn dood (cf. zijn testament). Van enige solidariteit t.a.v. de lagere klassen of de armen was er hoe dan ook geen sprake. Eén van Epikouros' geboden i.v.m. de Wijze luidt (D.L., X.199): "(de wijze) zal ook niet bedelen" - wat allicht ook een "sneer" is naar de Cynici.

PS De Tuin, als organisatie, was sterk hiërarchisch gestructureerd: bovenaan stond uiteraard Epikouros zelf, als de hègemoon, of Meester; onder hem stonden de "geassocieerde leiders" (kathègemónes), namelijk leeftijdgenoten en volgelingen-van-het-eerste-uur, zoals Metrodoros, Hermarchos en Poluainos (zij golden gewoonlijk als philósophoi, niet als sophoí); instructeurs van lagere rang kregen de titel van kathègètès, "leraar" of "professor" (ook de al genoemde Leontion behoorde hieronder). De "leerlingen" (de Griekse uitdrukking, hoi kataskeuazómenoi, betekent letterlijk zoveel als "degenen die voorbereid worden") waren ingedeeld in "klassen", onder de leiding van een "leraar" (het is allicht niet irrelevant te vermelden dat Epikouros' vader een... schoolmeester was geweest). Zie hierover De Witt, 1954: 93-97).

Het onderwijs, stricto sensu, bestond uit de bestuderen en memoriseren van de teksten van de Meester. Epikouros, het dient gezegd (cf. zijn vader?) had een goed oog voor de didactische aspecten van zijn verkondiging: onder de ca 300 (papyrus)rollen die hij bij elkaar heeft geschreven, kwamen ook samenvattingen voor in allerhande formaat, die het memoriseren moesten vergemakkelijken (bv. de drie brieven die bewaard zijn bij Diogenes Laërtios), evenals een soort van "brevieren", d.w.z. verzamelingen van aforismen of citaten: zo de bewaarde Kúriai Dóxai (Latijn: Ratae Sententiae, of "Hoofdgedachten") en de in 1888 in een Vaticaanse codex ontdekte verzameling spreuken, nu gekend als de Sententiae Vaticanae. Het uiterst beknopte tetraphármakos kwam al ter sprake. De leerlingen moesten ook zélf zulke samenvattingen en verzamelingen aanleggen, met het oog op het beter memoriseren.

Globaal genomen, mag gezegd worden dat Epikouros "zijn filosofisch ideaal heeft weten te actualiseren in een maatschappelijk experiment" (Schmid, 1984:72). Binnen de traditionele, antieke context, vormde de Tuin een soort van nieuw samenlevingsmodel. Vandaar dat Epikouros' school niet louter een "Akademie" was, maar in belangrijke mate ook wat wij nu een "leefgroep" zouden noemen, of, negatiever, een sekte, met haar eigen leefregels. Die kwalificatie lijkt des te meer toepasselijk om wille van de sterke ideologische geslotenheid van de school. Zij ging gepaard met een grote animositeit en vijandigheid t.a.v. niet-leden en, zeker, ex-leden (wat de gehele oudheid door vanwege de buitenwereld beantwoord werd met een even grote vijandigheid). Dat ideologische sektarisme echter had ongetwijfeld ook te maken met de "religieuze" sfeer van dat epicureïsche gemeenschapsleven, in de eerste plaats ten aanzien van Epikouros zelf.

 


2.4. Epikouros als "Heiland".

Hoger, § 2.2.3.1, kwam reeds de bijzondere relatie ter sprake waarop de epicureïsche sophós aanspraak meende te mogen maken t.a.v. de goden. Het hoeft ons dus niet te verwonderen dat Epikouros aan de bíos die hij verkondigde, religieuze, d.w.z. "goddelijke" hoedanigheden toekende. Zo schrijft hij aan het slot van de Brief aan Menoikeus, § 135:

"Mediteer dus dag en nacht over deze zaken en over wat ermee verwant is, bij jezelf zowel als samen met je geestesgenoot, en nooit zul je, wakend of slapend, door onrust gekweld worden, maar je zult leven zoals een god onder de mensen. Een mens immers die leeft temidden van onsterfelijke weldaden, lijkt in niets op een sterfelijk wezen".

Epikouros was ervan overtuigd dat hijzelf alvast die toestand bereikt had. Dat blijkt bv. uit een brief aan zijn moeder (bewaard in de latere inscriptie van Diogenes van Oinoanda, fr. 125-126 Smith):

"Wat ik nastreef is geen triviale aangelegenheid. Het gaat om zaken die mijn toestand doen gelijken op die van de goden. Voor mij als mens, bewijzen ze dat ik, ondanks mijn sterfelijkheid, niet onderdoe voor die natuur die onsterfelijk en zalig is. Terwijl ik leef, immers, geniet ik in dezelfde mate als de goden".

Alle kwaliteiten, daarom, van de model-Wijze, met inbegrip van die van "goddelijkheid", waren in de ogen van de epicureërs exemplarisch belichaamd in de "Meester" of "Gids" (hègemoon) zelf, en er zijn dan ook tal van aanwijzingen voor een quasi-religieuze verering van Epikouros, tijdens en na zijn leven. Opvallend daarbij was het gebruik van terminologie uit de mysteriegodsdiensten (zoals ook de christenen dat later zouden doen): Epikouros werd niet enkel (een) "god" genoemd (cf. Lucretius, V, v.8: "deus ille fuit, deus, inclyte Memmi"), maar ook "vader", "heiland" (sotèr) of "verlosser" (eleutherotès), "licht in de duisternis" (Lucr., III, vv. 1-2), enz.(10bis) In een fragment uit een andere brief, gericht aan zijn leerling Kolotes, bevestigt Epikouros die tendens naar een filosofische religiositeit (fr. 31 Bailey= Ploutarchos, Adversus Colotem, 1117B):

"vanuit een gevoelen van verering voor wat wij toen aan het zeggen waren, werd je gegrepen door een onverklaarbaar verlangen om onze knieën te beroeren en te omvatten, en ons vast te grijpen geheel op de wijze die men gewoon is bij het vereren en aanbidden... Je hebt dus gemaakt dat ook wij jou op onze beurt huldigen en vereren. Wandel rond als onsterfelijk, in mijn ogen, en beschouw ook ons als onsterfelijk".

Hierbij dient te worden aangestipt dat activiteiten van aanbidding, met prosternatie of knieling t.o.v. een levende persoon, door de Grieken als erg ongewoon, zelfs als ongrieks, werden beschouwd.

Die grote verering blijkt ook uit de vele geproduceerde afbeeldingen van Epikouros: schilderijen, bustes, beelden, medaillons, op bekers, ringen, enz. , die, ook nog in de Romeinse tijd, in de huizen van zijn volgelingen te vinden waren. Zoals R.W. Hibler (1984:17, m.v.) schrijft:

"De portretten, beelden, ringen en kunstzinnige gemmen met het gelaat van Epikouros, die door zijn volgelingen gebruikt werden in de Griekse en Romeinse periode, zijn goed vergelijkbaar met de populariteit van de afbeeldingen van religieuze leiders, zoals Jesus en de Boeddha" (zie ook N.W.De Witt, Epicurus and his Philosophy, 1954:100).

Zij werden ook gebruikt, vanzelfsprekend, als propagandamateriaal in de drukke missioneringsactiviteiten van de school: Epikouros' "blijde boodschap" werd over de gehele mediterrane wereld verspreid en overal werden epicureïsche "gemeentes" gesticht; zoals later bij Paulus, vormden de brieven van de Meester vermoedelijk een heel belangrijk communicatiemiddel tussen die gemeentes. (11)

Epikouros zelf stimuleerde de vereenzelviging van de filosofie met zijn persoon (cf. in zijn laatste brief aan Idomeneus, geciteerd hoger, § 2.2.3.2, de uitdrukking "jouw verknochtheid aan mij en de filosofie"). Exclusief voor zichzelf (én Metrodoros) eiste hij de titel op van "Wijze" (cf. Cicero, De finibus, II.iii.7), en dat alleen al impliceerde een vorm van "verering", vgl. S.V., XXXII: "de verering (sebasmós) van de wijze is een groot goed voor de vereerders" (want ze leidt tot actieve navolging van en participatie in diens zaligheid). In zijn testament trof hij ook schikkingen voor de jaarlijkse viering van zijn verjaardag alsook voor de organisatie van maandelijkse bijeenkomsten, telkens op de 20ste, ter nagedachtenis van hemzelf en van zijn medestander Metrodoros (D.L., X.18) - vandaar dat zijn volgelingen wel eens spottend "de Twintigers" werden genoemd.

Dat Epikouros zichzelf inderdaad als een bron van (filosofische en spirituele) verlichting beschouwde, wordt bevestigd door de wijze waarop hij, nogmaals in zijn testament, zijn volgelingen aanduidt als "hoi philosophoûntes apo hèmôn" (letterlijk: "degenen die vanuit ons aan filosofie doen"); Malingrey (1961:65) vertaalt de uitdrukking met: "ceux qui tirent de nous leur vie spirituelle" (zie D.L., X.17). De notie "philosophía", inderdaad, kreeg aldus een belangrijke, nieuwe oriëntatie. Om nogmaals Malingrey (ibidem, m.v.) te citeren:

"het betreft niet langer een objectief onderzoek van de wetenschap. Het gaat om een existentiële ervaring waarvan de vruchten wezenlijk toebehoren aan wie haar heeft doorgemaakt en haar overdraagt aan anderen met de zekerheid dat hij hun het beste van hemzelf geeft".

In dit verband is het nuttig ook de belangrijke rol te vermelden, binnen de epicureïsche "therapie", van een authentieke biechtpraktijk. Onze belangrijkste bron hierover is nogmaals een bewaard geschrift van Philodemos, Over vrijmoedigheid, dat een samenvatting blijkt te zijn van colleges voor de opleiding van wat men epicureïsche "zieleherders" zou kunnen noemen (in het Grieks: kathègoúmenoi, in het Frans: "directeurs de conscience"). Daaruit blijkt dat de leerlingen ertoe werden aangezet om zonder de minste schroom hun meest intieme gedachten en gevoelens, meer in het bijzonder ook hun schuldgevoelens en misstappen, bekend te maken aan de Meester. Anders gezegd, vanuit het principe dat "het (be)kennen van de zonde het begin is van de redding" (zo overgeleverd bij Seneca, in Brief 28, 9= fr. 522 Us.), moesten ze zichzelf vernederen en bekritiseren door het "opbiechten van hun zonden". Een dergelijke praktijk bestond ook al in de mysteriegodsdiensten, en zou nadien worden overgenomen door de christenen, maar zoals Schmid (1984:95) opmerkt, had de epicureïsche "biecht" geen echt religieuze (eschatologische), maar een therapeutische functie.

Het spreekt vanzelf dat met een dergelijke praktijk een zeer persoonlijke en intieme band werd gecreëerd tussen Meester en leerling (vergelijk met praktijken in hedendaagse sekten). Maar, zoals nogmaals Schmid opmerkt (1984:94), was zij ongetwijfeld ook gemotiveerd door een besef van wat men ook vandaag nog de "pastorale" mogelijkheden ervan zou noemen, d.w.z. ten gunste van de spirituele en morele "heropvoeding" (epanórthosis of diórthosis, in het Grieks) van wie "gedwaald" had. Tegelijkertijd ging de keuze voor een "filosofisch leven", in plaats van voor een "wereldlijke" carrière, allicht dikwijls gepaard, bij de beginneling, met een innerlijke tweestrijd (vergelijkbaar met wie voor een "priesterroeping" kiest, of wie toetreedt tot een sekte), eventueel ook crisis, en diende zoiets opgevangen te worden, binnen de school, door een vorm van persoonlijke "zielszorg". Relevant hierbij is dat de zo belangrijke notie van het "geweten" (Grieks: suneídèsis, Latijn: conscientia) wellicht tot stand is gekomen binnen een epicureïsche, therapeutische context, d.w.z. die van de zoekende of de zondaar gekweld door wroeging omtrent eerdere misstappen. (12) Vanuit het sokratische principe, dat immoreel gedrag terug te voeren is tot "onwetendheid", golden bewustwording en erkenning van de eigen tekortkomingen als een onmisbare voorwaarde voor geestelijke "genezing"; tegelijkertijd, en wat paradoxaal, kon de bereidheid om tot een gewetensonderzoek over te gaan zelf reeds als een stap naar psychische "gezondheid" worden beschouwd. De epicureïsche kathègoúmenoi fungeerden in heel die context als "directeurs de conscience".

Het hoeft niet herhaald dat dit soort van praktijken aan de epicureïsche "gemeente(s)", in vergelijking met Akademie en Lyceum, een ideologisch en psychologisch veel meer gesloten, we mogen zelfs zeggen: sektarisch karakter gaven. Uitzondering gemaakt voor zijn naaste medewerkers, zoals Metrodoros, duldde Epikouros klaarblijkelijk geen afwijkende meningen. Volgens Philodemos (in de al vernoemde tekst, p. 45, 8-11 Ol.) was het zelfs de regel dat de adepten een eed van gehoorzaamheid aflegden, namelijk: "wij zullen gehoorzamen aan Epikouros, volgens wie wij gekozen hebben te leven!"

Zoals hoger al aangestipt, nam in de basisopleiding van de volgelingen de áskèsis, of "(geestelijke) oefening", een heel belangrijke plaats in: zij dienden voortdurend de basisdoctrines te memoriseren en te herhalen, en ze aldus tot voorwerp te maken van hun meditatie (melétè): zie de al geciteerde slotpassus van de Brief aan Menoikeus. Zo kon bv. het uit het geheugen herhalen van de stellingen inzake de dood leiden tot een "meditatie over de goede dood" (letterlijk: "het goed-sterven", D.L., X.126). Opzet van al die oefeningen of trainingen was, behalve het effectief assimileren van de "leidende ideeën" (kúriai dóxai), met de eraan gekoppelde "psycho-medische" effecten, óók: de leerlingen a.h.w. te doordringen van de bestendige, geestelijke aanwezigheid van de Meester. Een volgeling moest leren elk van zijn handelingen zó te verrichten als vond ze plaats onder de ogen van Epikouros zelf. Anders gezegd, de fundamentele, quasi devotionele leefregel was: "doe alles op zo'n manier als keek Epikouros toe" (fragment van een brief, bewaard bij Seneca, Brief 25, 5= fr. 211 Us.).(13) De gedachtenisfeesten, waarover hoger al sprake, en de ook al vermelde afbeeldingencultus van de Meester dienden vanzelfsprekend hetzelfde doel.

_________________________________

Voor hoofdstuk 9: "Zenoon en de Stoa": klik hier.

 



NOTEN:

* Zie bovenaan een weergave van het portret/de buste (Romeinse kopie) van Epikouros, Vaticaan, inv. 301; Richter II, nrs. 1157-59. Voor een foto van de buste in het Museum van het Capitool, in Rome, klik hier. Beschrijving door W.Schmid, 1984:18 (mijn vertaling): "In het origineel, gesculpteerd rond 270, is een innerlijk bewogen denker afgebeeld, met een edel en aristocratisch gelaat, omlijst door een baard en licht gegolfde haren. Het voorhoofd met de diepe rimpels van een intens geestelijk leven; de naar binnen gekeerde blik van de serene ogen; de bars gefronste wenkbrauwen, die een ingehouden passie verraden; de ingevallen wangen van degene die niet gespaard bleef van fysieke pijn, en de fijn gevormde mond bepalen de adel van dit onvergetelijke gelaat". Het oorspronkelijke beeld stelde Epikouros vermoedelijk gezeten neer: voor een reconstructie, klik hier. Zie voor meer info (ook over andere Griekse filosofenportretten), het Virtuelles Antiken Museum Göttingen.

1. F.E.Peters, 1972:647. PS Onder "hellenisme" wordt hier de oud-Griekse cultuur en civilisatie in globo bedoeld.

2. Ze gaat officieel van start met de dood van Alexander de Grote, in 322, en eindigt met de zeeslag bij Actium, d.w.z. de overwinning van Octavianus, de latere keizer Augustus, op Antonius en Cleopatra, in 31 vK.

3. Zie E.R.Dodds, 1951:236.

3bis. Pierre Hadot, Qu'est-ce que la philosophie antique? (Folio Essais), 1995. PS De weinige (laat-)stoïcijnse teksten die wél bewaard bleven, hebben vooral betrekking op de praktische ethiek: cf. Seneca, Epictetus, Marcus Aurelius...

4. Zie A.Dihle, 1982:41. Vgl. daarmee het gematigde peripatetische objectief van, slechts, metriopátheia, "maatvolheid" van de affecties.

4bis. In de geneeskunde gold het tetraphármakos als een "all round" preparaat, bestaande uit was, kaarsvet, hars en pek (!).

5. Zo J.M.Rist, 1972:2. Vgl. ook Cicero, De Finibus, I 21, 71-72: de epicureër Torquatus bestempelt er de studie van de dichters, de muziek, de geometrie, enz. als louter tijdverlies, aangezien ze niet bijdraagt tot het geluk.

6. Toch zal de epicureïsche Wijze, in tegenstelling tot de stoïcijnse, wel degelijk pijn lijden wanneer hij op de folterbank ligt; hij zal zelfs "kermen", maar desondanks "gelukkig" zijn, cf. D.L., X.118: "zelfs wanneer hij gefolterd wordt, zal de wijze gelukkig zijn... Tijdens het folteren, nochtans, zal hij kermen en klagen"; en verder, § 119: "de wijze zal ook pijn lijden".

6bis. Zie D.Furley, "Cosmology", in: K.Algra, 1999:431-432.

7. Wolfgang Schmid, 1984:85.

7bis. De Aristippos ("Senior") die een volgeling was van Sokrates, was ongeveer een eeuw ouder dan Epikouros. Als de eigenlijke stichter van de zgn. Cyrenaïsche school wordt doorgaans diens gelijknamige kleinzoon, Aristippos de Jongere, beschouwd. Deze laatste heeft zijn versie van hedonisme ontwikkeld enkele jaren voordat Epikouros filosofisch actief werd. Het steunde hoofdzakelijk op het onmiddellijke gevoelen, als een momentane lustervaring (páthos), gevolg van een of andere beweging, die niet verder reikte dan de duur van die ervaring; herinnering aan een lustervaring, bv., of anticipatie, "telt niet mee" (D.L., II.89). De school kende verschillende tendensen in reactie op de kritieken erop, o.m. vanwege Epikouros (wiens reductie van geluk tot een staat van ataraxie of pijnloosheid door de Cyrenaïci vergeleken werd met de toestand van een lijk), maar midden 3de eeuw was ze zo goed als "passé" (zie A.A.Long, "The Socratic Legacy", in: K.Algra, 1999:632 e.v.).

8. Zie Schmid, 1984:66-67.

8bis. Zie M.Schofield, "Social and political thought", in: Algra, 1999:748 e.v.

9. Epikouros' "politieke filosofie" vormt het onderwerp van de studie van James H.Nichols Jr., Epicurean Political Philosophy, Ithaca 1976; maar zoals blijkt uit de ondertitel ervan, is ze quasi uitsluitend gebaseerd op Lucretius' De rerum natura.

10. A.-M. Malingrey, 1961:66.

10bis. Het met elkaar in verband brengen van het filosofisch bedrijf en de mysteriën vinden we reeds bij Platoon: cf. Phaedo, 69CD; Phaedrus, 249C en 250 B-C; en natuurlijk Symposium, 209E-210A.

11. Zie hierover B.Frischer, The Sculpted Word. Epicureanism and Philosophical Recruitment in Ancient Greece, 1982. Ook door deze "missioneringsijver" laat het epicureïsme zich goed vergelijken met het latere christendom. Zoals De Witt, 1954:100, schrijft: "Epicureanism was the only missionary philosophy produced by the Greeks". Een late, typische uiting van deze "zendingsmentaliteit" was het initiatief van Diogenes van Oinoanda, een begoede epicureër uit de 2de eeuw nK: ten behoeve van zijn medeburgers (maar ook van bezoekers en latere generaties), liet hij in zijn geboortestad (gelegen dicht bij het moderne Incealiler, in Turkije) rond 130 nK een enorme inscriptie aanbrengen (op een muur die tussen de 65 en de 80 m lang was!), als een "epicureïsch manifest" in steen; meer dan 300 brokstukken (samen ongeveer een kwart van de tekst) zijn al teruggevonden en uitgegeven. - Voor de verbanden tussen epicureïsme en christendom, zie vooral W.Schmid (1984); voor een zeer recente vergelijkende studie tussen de brieven van Epikouros en die van Paulus, zie nu: P.Eckstein, Gemeinde, Brief und Heilsbotschaft. Ein phänomenologischer Vergleich zwischen Paulus und Epikur (Herders Biblische Studien, Bd 42), Freiburg 2004.

12. Cf. Seneca, Brief 97, 15. Zie Schmid, 1984:94, met verwijzingen (o.m. naar F.Zucker, Syneidesis-Conscientia. Ein Versuch zur Geschichte des sittlichen Bewusstseins im griechischen und im griechisch-römischen Altertum, Jena 1928).

13. Ik kan niet nalaten hier te verwijzen naar een belangrijk principe in de latere islam, namelijk dat van "ihsân", letterlijk "het-schone-doen". In een overlevering van de profeet Mohammad wordt het gedefinieerd als:  "Het schone doen betekent dat je God vereert alsof je Hem ziet, want zelfs als jij Hem niet ziet, ziet Hij jou". Maar uit het oude Vlaamse katholicisme kennen we natuurlijk nog de intimiderende afbeeldingen, in de huiskamers, met een groot, stralend oog en het opschrift: "God ziet u!"

14. Eén van de netelige discussies betreft de vraag of deze basisprincipes (archaí) zélf door de stoîcijnen als "lichamelijke", dan wel als "onlichamelijk" werden gedacht. In de moderne literatuur worden allebei de standpunten geargumenteerd. De handschriftelijke overlevering (zie D.L., VII.134) is helaas tegenstrijdig. Hoe dan ook moeten deze onvergankelijke "principes" onderscheiden worden van de fysische "elementen" (stoicheîa): deze laatste, namelijk de bekende vier, vanzelfsprekend lichamelijke, elementen (vuur, lucht, water en aarde), waren onderworpen aan de kosmische cyclus en dus vergankelijk. Gekenmerkt door telkens één hoedanigheid (in plaats van twee, zoals bij Aristoteles): respectievelijk het warme, het koude, het vochtige en het droge, werden zij in twee groepen geplaatst, namelijk vuur en lucht samen, als "actief" (zij golden blijkbaar ook als basiscomponenten van het pneûma, of de adem); water en aarde, samen, als "passief".

15. Namelijk aan het einde van het lopend Groot Jaar: d.w.z. wanneer niet enkel zon en maan, maar ook de vijf planeten opnieuw alle in dezelfde, relatieve positie zouden staan (zie Platoon, Timaeus, 39D). Volgens één bron zou een dergelijk Groot Jaar 3.942.000 gewone jaren omvatten (Tieleman, p. 160).

16. De volledige stoïcijnse mengleer maakte een onderscheid tussen: (a) juxtapositie (súnthesis), namelijk van aparte eenheden (zoals dat in het atomisme gold), bv. een mengsel van verschillende graansoorten; (b) de krâsis, zoals in de tekst besproken (Chrusippos' paradoxale voorbeeld was dat van één druppel wijn die z.i. de gehele wereldzee kon doordringen en er co-extensief mee worden); (c) de (chemische) fusie (súnchusis), waarbij de ingrediënten wél irreversibel hun oorspronkelijke kenmerken verliezen en een nieuwe stof wordt gevormd, met nieuwe eigenschappen.

17. Zenoon gebruikte het aanschouwelijke beeld van een hand ten einde de verschillende fasen te verduidelijken: (1) een open hand= een kataleptische impressie; (2) met de vingers licht geplooid= de instemming; (3) de hand dichtgeknepen, in een vuist= de katálèpsis (letterlijk "greep");(4) die vuist ferm omkneld door de andere hand= kennis (cf. Cicero, Academica II, 145). Vermeldenswaard is ook dat de stoïcijnen een onderscheid maakten tussen de kwalificatie "waar" en het substantief, "de waarheid": de eerste is een (eventuele) hoedanigheid van proposities, en is als zodanig onstoffelijk; de waarheid, daarentegen, valt samen met wetenschappelijke kennis (namelijk van een groot aantal ware fenomenen) en is als optimale dispositie van de geest, namelijk van de Wijze, stoffelijk. - Zie voor deze parenthese vooral Michael Frede, "Stoic epistemology", in: Algra K., e.a., 1999:295-322, alsook R.J.Hankinson, "Stoic Epistemology", in: B.Inwood (ed.), The Cambridge Companion to the Stoics, 2003:59 e.v.

18. Interessant om te vermelden is dat in de hedendaagse psychoanalyse een onderscheid wordt gemaakt tussen "affecten" en "emoties". Ik citeer prof. Paul Verhaeghe, in De Morgen, 13/12/05, p.13: "Wat in de volksmond onder emoties valt, moet eigenlijk worden onderverdeeld in affecten en emoties. Affecten zijn onderliggende impulsen die onafhankelijk staan van het geheugen, terwijl emoties bewuste ervaringen zijn van een onderliggend affect dat gemanipulueerd en vervormd kan worden. Trauma's hebben te maken met affecten, niet met emoties, wat niet betekent dat affecten steeds traumatisch zijn, verre van".

19. Zoals Herakleitos dat reeds gedaan had, in zijn fr. 50 (zie hoger, in het hoofdstuk "Het Archaïsche Natuurdenken"), werd ook door de stoïcijnen in de Griekse samenstelling, "homología", "homologeîn" of "homologouménoos", die in het dagelijkse taalgebruik gewoon "overeenstemming" of "akkoord" betekenden, nog letterlijk het woordje "lógos" gelezen.
 


LITERATUUR 

ALGRA, K. (1998), Epicurus, Over de Natuur en het Geluk. Vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien. Groningen.

ALGRA, K., & J.BARNES & J.MANSFELD & M.SCHOFIELD, eds. (1999), The Cambridge History of Hellenistic Philosophy.

ALLEN, J. (2005), The Stoics on the origin of language and the foundations of etymology, in: Frede & Inwood (2005), pp. 14-35.

ANNAS, Julia (1993), The Morality of Happiness. Oxford.

ANNAS, J. & J.BARNES (2000), Outlines of Scepticism. Cambridge 2000².

ARRIGHETTI, G. (1973), Epicuro. Opere. Introduzione, testo critico, traduzione e note. Torino 1973².

BAILEY, C. (1926), Epicurus. The Extant Remains. With short critical apparatus, transl. & notes. Oxford.

BENN, A.W. (1912), History of Ancient Philosophy, London.

BOBZIEN, S. (2003), (Stoic) Logic, in: Inwood (2003), pp. 85-123.

BOYS-STONES, G.R. (2001), Post-Hellenistic Philosophy. A Study of its Development from the Stoics to Origen. Oxford.

BRENNAN, T. (2003), Stoic Moral Psychology, in: Inwood (2003), 257-294.

BRITTAIN, Charles (2005), Common sense: concepts, definition and meaning in and out of the Stoa, in: Frede & Inwood (2005), pp. 164-209.

BROWN, P. (1971), The World of Late Antiquity. From Marcus Aurelius to Muhammad. London.

BRUNSCHWIG, J. (2003), Stoic Metaphysics, in: Inwood (2003), pp. 207-232.

CHRISTENSEN, J. (1962), An Essay on the Unity of Stoic Philosophy. Kopenhagen.

DESSOIR, M., ed. (1925), Die Geschichte der Philosophie. Berlin.

DE WITT, N.W. (1954), Epicurus and his Philosophy. Minneapolis.

DODDS, E.R. (1951), The Greeks and the Irrational. Berkeley.

DODDS, E.R. (1965), Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some aspects of religious experience from Marcus Aurelius to Constantine. Cambridge.

FERGUSON, John (1970), The Religions of the Roman Empire, London.

FREDE, D. (2003), Stoic Determinism, in: Inwood (2003), pp. 179-205.

FREDE, Dorothea & Brad INWOOD, eds. (2005), Language and Learning. Philosophy of Language in the Hellenistic Age. Proceedings of the Ninth Symposium Hellenisticum. Cambridge.

FRISCHER, B. (1982), The Sculpted Word. Epicureanism and Philosophical Recruitment in Ancient Greece, Berkeley.

FURLEY, D. (1999), "Cosmology", in: Algra e.a. (1999), pp. 412-451.

GILL, Chr. (2003), The (Stoic) School in the Roman Imperial Period, in: Inwood (2003), pp. 32-58.

HADOT, Pierre (1995), Qu'est-ce que la philosophie antique? (Folio Essais).

HANKINSON, R.J. (2003), Stoic Epistemology, in: Inwood (2003), pp. 59-84.

HIBLER, R.W. (1984), Happiness through Tranquillity. The School of Epicurus. New York.

HOFFMANN, E. (1925), Die antike Philosophie von Aristoteles bis zum Ausgang des Altertums, in: Dessoir (1925), pp. 141-256.

HUNT, H.A.K. (1976), A Physical Interpretation of the Universe. The Doctrines of Zeno the Stoic. Melbourne.

INWOOD, Brad, ed. (2003), The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge.

IRWIN, T.H. (2003), Stoic Naturalism and Its Critics, in: Inwood (2003), pp. 345-364.

KLINKENBERG, G.A. van (1970), De Levenskunst van de Epikureërs, in: Id., Een tuin in de wildernis, Amsterdam, pp. 97-151.

LEOPOLD, J.H. (1976), Uit de Tuin van Epicurus (1920). Herdruk 1976, met een essay van P.van Eeten over de actualiteit van Epikouros.

LONG, A.A. (1974), Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans, Sceptics. London.

LONG, A.A. & D.N. SEDLEY (1987), The Hellenistic philosophers, vol. 1: Translations of the principal sources with philosophical commentary. Cambridge.

LONG, A.A. (2003), Stoicism in the Philosophical Tradition: Spinoza, Lipsius, Butler, in: Inwood (2003), pp. 365-392.

MALINGREY, A.-M. (1961), "Philosophía". Etude d'un groupe de mots dans la littérature grecque des Présocratiques au IVème s. après J.C., Paris.

MITSIS, P. (1987), Epicurus on Friendship and Altruism, in: Oxford Studies in Ancient Philosophy, V(1987), pp. 127-153.

NUSSBAUM, Martha C. (1994), The Therapy of Desire. Theory and Practice in Hellenistic ethos, Princeton.

RIST, J.M. (1972), Epicurus. An Introduction. Cambridge.

PETERS, F.E. (1972), The Harvest of Hellenism. A History of the Near East from Alexander the Great to the Triumph of Christianity. London.

SANDBACH, F.H. (1975), The Stoics. (Ancient Culture and Society), London.

SCHMID, Wolfgang (1984), Epicuro e l'epicureismo cristiano. Ed. italiana a cura di Italo Ronca. Brescia (art. "Epikur", in: Reallexikon für Antike u. Christentum, V, 1961, k. 681-819).

SCHOFIELD, M. (2003), Stoic Ethics, in: Inwood (2003), pp. 233-256.

SEDLEY, D. (1999), Hellenistic physics and metaphysics, in: Algra e.a. (1999), pp. 355-411.

SEDLEY, D. (2003), The (Stoic) School, from Zeno to Arius Didymus, in: Inwood (2003), pp. 7-32.

SIMON, M. (1974), Epikureismus und Epikureertum, in: Hellenische Poleis (ed. E.Wellskopf), IV, Berlin, pp. 2017-2088.

SLUITER, Ineke (2005), Communicating Cynicism: Diogenes' gangsta rap, in: Frede & Inwood (2005), pp. 139-163.

STEINMETZ, P. (1994), Die Stoa, in: Grundriss der Geschichte der Philosophie (begründet von F.Ueberweg), völlig neubearb. Ausgabe. Die Philosophie der Antike, Band 4 (2ter Halbband): Die Hellenistische Philosophie, 4tes Kapitel, pp. 491-716.

TIELEMAN, Teun (2004), "De Stoa", in de E-syllabus: De Antieke Wijsbegeerte. Een handboek onder redactie van Prof.dr.F.A.J. de Haas, Prof.dr. K.A.Algra, Dr J.M. van Ophuijsen, Prof.dr. C.G.Steel, met bijdragen van Prof.dr.J.Mansfeld, Prof.Dr. G. van Riel, Prof. D.T.Runia & Dr. T.Tieleman, 2de versie, september 2004 (deel 2), hfst. VII, "Hellenistische Filosofie en Wetenschap", door K.A.Algra & T.Tieleman, pp. 154-167. URL: http://www.phil.uu.nl/geschiedenis1/handboek_deel_ii_v3-1.pdf

USENER, Hermann (1887), Epicurea. Leipzig 1887 (Roma 1963).

VERLINSKY, Alexander (2005), Epicurus and his predecessors on the origin of language, in: Frede & Inwood (2005), pp. 56-100.

VON ARNIM, J.,  Stoicorum Veterum Fragmenta. 4 vols, Leipzig & Berlin 1921-24 (afk.: SVF).

WATSON, Gerard (1966), The Stoic Theory of Knowledge. Belfast.

WHITE, M.J. (2003), Stoic Natural Philosophy (Physics and Cosmology), in: Inwood (2003), pp. 124-152.

Herman De Ley (© 20/3/2015) • 1ba-INDEX • Syllabi-Index • CIE-INDEX •