WIJSBEGEERTE VAN DE OUDHEID:

Van Thales tot Augustinus

door Herman De Ley (© 2009)

• 1ba-INDEX • Syllabi-Index • CIE-INDEX •

Plotinos

HOOFDSTUK 10:

Filosofie in de Late Oudheid  (1):

van Philoon tot Plotinos*


 

Inhoud:

1. Inleiding: Mysterie- en verlossingsgodsdiensten

2. Filosofische Ontwikkelingen in de 1e eeuw vK:

2.1. Eclecticisme
2.2. Oude Wijsheid
2.3. Filosofische Diaspora
2.4. Hermetica

3. Philoon de Jood:

3.1. Mozes en Platoon
3.2. De dubbele schepping
3.3. De Logosleer

4. Het Platonisme:

4.1. Platoon als "auctoritas"
4.2. Doctrinale Ontwikkelingen

5. Het Gnosticisme

6. Plotinos: 

6.1. Leven en Werk
6.2. Algemeen
6.3. Praxis en Theoría
6.4. Subjectiviteit en Bewustzijn
6.5. Metafysica
6.6. De Plotiniaanse Dialectiek
6.7. Plotinos' Kunstfilosofie
6.8. Innerlijkheidsmethode en Extase

7. Epiloog

Literatuur.
 




1. Inleiding:

Mysterie- en verlossingsgodsdiensten in het (Late) Hellenisme.

De "immanente" antwoorden, die door de hellenistische filosofieën op het "tijdsgewricht" werden geboden, zouden finaal onbevredigend blijken. De enkeling zou zich, samen met de politieke verwikkelingen, steeds verder afkeren van een werkelijkheid die hem of haar ontsnapte en ongelukkig maakte, om nog dieper weg te vluchten in de droomwereld van de geest. Hij voelde zich van langsom meer gekweld door een soort van bestaansnood: "waartoe zijn wij geboren?", is een steeds vaker terugkerende vraag in de literatuur van de tijd - en, zoals Dodds (1965:21) terecht opmerkt, dat is geen vraag die door gelukkige mensen wordt gesteld. Zelfs Marcus Aurelius (121-180), keizer en stoïcijn, die nochtans afkerig stond ten aanzien van alle bijgeloof, astrologie, enz., en niet geloofde in een persoonlijke onsterfelijkheid, drukt in zijn Zelfoverpeinzingen dat gevoelen uit van vervreemding: "'s mensen bestaan is een oorlog, een verblijf in den vreemde" (2.27). Of: "Hoelang nog, dan?", vraagt ook hij, 6.46.

De mens ging zich niet langer tevreden stellen met een "aristocratische" zielerust (ataraxía), die moeizaam moest bevochten worden in de dagelijkse confrontatie met wat Sigmund Freud (14) "de druk van de realiteit" heeft genoemd. De zich als maar méér aan hem of haar opdringende ervaring van het kwaad en het lijden in de wereld, het groeiend "onbehagen" over de concrete werkelijkheid, maakte dat men ging hunkeren naar een spirituele "verlossing" (sotèría) weg uit dit aardse "tranendal", naar een gelukzalig, goddelijk "hiernamaals" (in het Duits: "Jenseits", in oppositie met "Diesseits").

Die spirituele nood, die toenemende behoefte aan een veeleer "transcendent" antwoord, zou, vooral vanaf de 1ste eeuw vK en vervolgens in de Keizertijd, in de eerste plaats gelenigd worden door de vele mysterie- en verlossingsgodsdiensten, veelal van oosterse origine, die zich in de mediterrane steden van het Rijk vestigden, alsook, door gnostische sekten, in wier voorstellingen religieus-mythologische thema's en filosofische noties en begrippen met elkaar verweven werden (zie verder, § 5).

De oosterse mysteriegodsdiensten waren in oorsprong lokale, "tribale" religies. In het Westen geïntroduceerd door slaven, handelaars, soldaten, enz., ontwikkelden ze binnen het Romeinse wereldrijk meer universele trekken en aspiraties. In de belangrijkste steden werden gemeentes opgericht; ook in het Romeinse leger werden ze verspreid. De belangrijkste ervan waren de cultus van (Moeder) Kubele (Cybele) en Attis (Klein-Azië), de Egyptische Isiscultus, en de Syrische Adoniscultus. Ook de belangrijke Mithrascultus is hierbij te rekenen (maar wel met verschillen: het mithraïsme was een typische soldatenreligie, die niet zozeer op verlossing was gericht als wel op morele en militaire voortreffelijkheid). Vermeldenswaard is dat in de lokale gemeentes van deze culten verschillen inzake klasse, nationaliteit, ras, geslacht, enz. genegeerd werden; wel was elke gemeente hiërarchisch gestructureerd, rond een priester(es) of mystagoge. Hoewel de riten en ceremoniën deels geheim waren, waren deze culten, in onderscheid met het christendom, niet exclusief: d.w.z. men kon van verschillende erediensten gelijktijdig lid zijn, en het lidmaatschap ervan was ook niet strijdig met deelname aan de officiële (keizer)cultus. Bovendien waren de lokale gemeentes niet geünifieerd in overkoepelende "kerken".

De mysteriegodsdiensten deelden enkele gemeenschappelijke kenmerken:

-- toetreding door middel van een initiatieritueel (inwijding in "het geheim", vandaar het woord "mysteriën", afgeleid van het Griekse werkwoord voor het sluiten der ogen), dat werd voorafgegaan door een aantal zuiveringsriten (vasten, doop, kastijding...). Na de bekendmaking van de heilige formule, volgde, in een door licht overstraald visioen, de visio Dei (Grieks: de epopteía). De mystieke eenwording met de godheid (ze kon eventueel een seksuele vorm aannemen, in een soort van Hiëros Gamos, of "Heilig Huwelijk") garandeerde onsterfelijkheid. Daarnaast ware er nog andere symbolische riten (bv. het aantrekken van de mantel van de godheid; rituele eetmalen, ...).

-- De algemene zin van de mysteriën was het realiseren van de sotèría, of verlossing (de godheid werd daarom vereerd als de "sotèr" of heiland). Daaronder waren alle mogelijke zegeningen te verstaan (vrijwaring tegen alle gevaren, bescherming tegen ziektes, enz.), maar vooral: de redding van de ziel en de garantie op onsterfelijkheid.

-- De centrale figuur in de cultus (met uitzondering van het mithraïsme) was de jonge god (oorspronkelijk een vegetatie- of vruchtbaarheidsgod), die stierf en weerom verrees; de cultische eenwording ermee liet de ingewijde participeren in diens dood én heropstanding - de inwijding liep daarmee uit op een wedergeboorte; die consecratie kon echter herhaald worden. Tenslotte moet ook de belangrijke rol van de Grote Moeder (Cybele, Demeter, Artemis, Aphrodite, Isis...) aangestipt worden. (15)

In deze verlossingsgodsdiensten werd een (ziels- en) godsbegrip ontwikkeld, waarin niet langer de concrete machtsuitoefening centraal stond; het was integendeel vooral dààrdoor geconstitueerd, "dat het principieel onttrokken was aan de druk van de realiteit" (16); of, zoals Jezus de Nazareër zou gezegd hebben: "mijn rijk is niet van deze wereld!". Daarbij aansluitend werd dan een hele canon ontwikkeld aan goddelijke "volmaaktheden" (zoals het verheven zijn boven alle behoeftigheid en boven alle lijden, de complete gelukzaligheid, enz.), die slechts daarom als volmaaktheden verschenen, omdat de mens in zijn of haar feitelijke bestaan aan hun tekortkomingen onderworpen was.

De onvermijdelijke spanning (zo niet tegenstrijdigheid) tussen de féitelijke irrationaliteit van de leefwereld en de goddelijke tegenpool ervan werd opgelost in een typisch driefasig verlossingsschema:

1°) de paradijselijke oerfase,
2°) de fase van de "val" in de wereld van het kwaad, en
3°) die van de definitieve terugkeer en "verlossing".

Dank zij dit schema kon een zin en rechtvaardiging worden gegeven aan het reële kwaad en het lijden: namelijk als een noodzakelijk, maar tijdelijk tussenstadium op de weg naar de definitieve realisatie van het "heil".

Ook de overwegend joodse, apocalyptische en eschatologische stromingen kunnen hierbij betrokken worden. In tegenstelling echter tot de soteriologische, waren ze niet gericht op een individuele wereldvlucht, maar juist op een transformatie van deze wereld. Ze waren daarom dikwijls verbonden met zeer actieve, religieus-politieke bewegingen: cf. de strijd van de joden, eerst tegen de (Griekse) Seleuciden, daarna tegen de Romeinen. "Hoe meer de feitelijke situatie in de ongelijke strijd verslechterde, hoe dringender de behoefte werd aan hoop en aan wraak op de zegevierende tegenstrever" (Topitsch, 1966:270). Het toenemende kwaad in de wereld werd daarbij niet zozeer geïnterpreteerd als een goddelijke vermaning om tot zelfinkeer te komen, maar als een soort van garantie dàt de heersende wereldperiode (saeculum, in het Latijn) inderdaad op haar einde liep, zodat het goddelijk Eindgericht naderbij kwam (17).

Beide stromingen, de soteriologische en de apocalyptisch-eschatologische, dienden dezelfde ideologisch-spirituele doelstelling, met behulp van hetzelfde driefasige schema, namelijk: ze verlichtten voor de mens de confrontatie met de druk van de realiteit, doordat ze hem of haar ervan overtuigden dat het negatieve onvermijdelijk en noodzakelijk was in het kader van een heilsgebeuren, maar dat het evenzo noodzakelijk overwonnen zou worden. De eenvoud van dat schema en de onmiddellijke bevrediging die het garandeert voor de mens die worstelt met de druk van de realiteit, maken het begrijpelijk dat het zich handhaafde als grondmotief van een eeuwenlange overlevering, en dat het zich opnieuw opdrong aan de zoekende menselijke geest, wanneer die overleveringen van hun kracht verloren hadden (denken we bv. aan het vulgair-marxisme, met zijn drie fasen: het oercommunisme, de klassenstrijd en het finale communisme). [Topitsch, o.c., pp. 271-272]



2. Filosofische Ontwikkelingen in de 1e Eeuw voor onze Tijdrekening:


In de context van de toenemende spirituele behoeften van de mensen zou, onvermijdelijk, ook de filosofie een verdere "bocht" maken. Het klassieke, wetenschappelijke ideaal van de kennis-om-de-kennis (Aristoteles), evenals de (iet of wat naïeve) overtuiging van de hellenistische filosofieën, dat de mens (althans de "Wijze") door middel van de rede alléén de morele perfectie, en dus het (aardse) geluk, kon realiseren (Epikouros, Stoa en Skepsis), werden langzamerhand verlaten. De "Diesseitigkeit" van de gevestigde filosofenscholen zou steeds minder aftrek hebben. In plaats daarvan werd de tendens naar een filosofische religiositeit (waarvan we de aanzet reeds bij Epikouros aantroffen) als maar sterker. Althans ten aanzien van de betere klassen met een intellectuele cultuur, ging de filosofie zich opwerpen als een concurrente van de mysterie- en verlossingsgodsdiensten. Daartoe moest de filosoof, behalve therapeut (nogmaals reeds bij Epikouros), ook een beetje wonderdoener, profeet en zelfs "priester" worden, en vandaar ook de behoeder van een eeuwenoude waarheid. De karikaturale belichaming daarvan zou ene Apollonios van Tyana zijn, neopythagorisch "filosoof" en magiër uit de 1e eeuw nK. Zijn biografie, geschreven door Philostratos, ca 220 nK, zou later een concurrente worden voor de Jezusevangelies.

De filosofie zelf zou finaal tot een (intellectuele) mystiek moeten worden, d.w.z. de mens door bekering, ascese en studie (onder meer van de wiskunde, maar ook en vooral van de klassieke meesters en van oeroude wijsheidsbronnen) moeten helpen opklimmen naar het supra-rationele, en hem of haar zo de unio mystica met de transcendente zijnsgrond, de visio Dei, helpen realiseren. Zoals het geformuleerd wordt in een ouder handboek van de geschiedenis van de filosofie (17bis):

"Niet meer de zedelijke bevrijding, maar de religieuze verlossing is het doel van de filosofie; niet meer de Wijze (sapiens) van de hellenistische, wereldlijke vroomheid is het karakteristieke type van haar sekten, maar de verlichte, de profeet, die bericht geeft over het bovenaardse".

 

2.1. Voor de filosofie is een betekenisvol "keerpunt" te situeren op het einde van de 2de en de start van de 1e eeuw vK. Het voor de verdere toekomst belangrijkste fenomeen zou de opkomst zijn van een nieuwsoortig "platonisme", los van en zelfs in oppositie met de geleerde, Akademische schooltraditie. Op het eerste gezicht enigszins paradoxaal, zou de eclectische integratie van elementen uit stoa en aristotelisme gecombineerd worden met de verheffing van Platoon tot een onaantastbare en absolute autoriteit. Op kortere termijn, echter, zou het stoïcisme er nog een tijd in slagen de nieuwe tendensen te integreren (tot en met de 2de eeuw van onze tijdrekening).

Een belangrijke aanzet tot de nieuwe ontwikkelingen was ongetwijfeld eerder al geleverd door de Skepsis. In de hellenistische periode had zij de Akademie "veroverd" (cf. de "aporetische" Sokrates, in Platoons dialogen), met de belangrijke schoolhoofden Arkesilaos, ca 315-240, en Karneades, 214-129, die in het vorige hoofdstuk al even aan bod kwamen. Met haar dialectisch onderbouwde visie op de principiële onkenbaarheid van de waarheid-werkelijkheid en haar oproep tot "epochè" (zie hoger), had zij het inzicht versterkt dat het geluk veeleer te vinden was in een zich onthechten van de werkelijkheid én van haar (speculatieve) studie. Haar scherpe kritiek op de zogenaamde "dogmatische" richtingen (voornamelijk de Stoa, maar ook het aristotelisme, het epicureïsme, enz.) stelde ook de vele meningsverschillen tussen de scholen in een kwalijk daglicht. Eén van de skeptische standaardargumenten, daaromtrent, was het Argument vanuit de Onenigheid (diaphonía), d.w.z. uitgaande van de manifeste tegenspraken en tegenstellingen tussen de "dogmatische" scholen en systemen:

wanneer we abstractie maken van onze eigen meningen en we vervolgens nagaan welke objectieve redenen we zouden kunnen hebben om de voorkeur te geven aan één van de divergerende, dogmatische posities, ten nadele van alle andere, dan stellen we vast dat de redenen die de dogmatici zelf aanvoeren om in hùn systeem te geloven, onvermijdelijk altijd reeds een beroep doen op de waarheid van hun systeem in sommige andere punten. We worden anders gezegd geconfronteerd met een petitio principii. Ten aanzien, dus, van de veelheid aan uiteenlopende systemen, zijn er geen echt objectieve argumenten om te kunnen concluderen dat eender welk filosofisch systeem bij machte zou zijn de waarheid te vinden.

De skeptische kritiek was ongetwijfeld een belangrijke factor in de groeiende tendens naar een filosofisch eclecticisme, of althans filosofische convergentie (in de meest recente literatuur wordt het traditionele gebruik van het negatieve etiket "eclectisch", voor de laat-hellenistische en keizertijdfilosofie, met terughoudendheid benaderd). De gevestigde scheidingslijnen tussen de scholen vervaagden, maar zonder daarom echt te verdwijnen. Tegelijkertijd was er een groeiende tendens om de oude, klassieke meesters, bovenal Platoon en Aristoteles (maar ook iemand als Puthagoras), als gezaghebbend te beschouwen over de schoolgrenzen heen, en om de tijd nà hen veeleer als een periode van verval te gaan zien.

In de stoïcijnse traditie leidde dat tot de zogenaamde "Midden-Stoa" (de verschillen, weliswaar, tussen de drie historische fasen van de geschiedenis van de Stoa moeten gerelativeerd worden). De belangrijkste vertegenwoordigers ervan waren Panaitios (van Rhodos, 185-109; scholarch 129-110) en zijn leerling, Poseidonios (van Apameia, ca 135-51), beiden uitgesproken bewonderaars van Platoon (volgens Cicero zouden ze allebei voor Platoon het woordje "goddelijk" hebben gebruikt) en met een positieve houding t.a.v. Aristoteles - weliswaar zonder zich, "als puntje bij paaltje kwam", echt buiten de stoïcijnse traditie te plaatsen.

Panaitios deed (vermoedelijk) afstand van het model van de Wijze als absolute gedragsnorm; hij verwierp ook de (al eerder betwiste) stoïcijnse leer van de wereldbrand (ekpúrosis) t.g.v. Aristoteles' leer van de eeuwigheid van de wereld; zijn aandacht ging in hoofdzaak naar de praktische ethiek, d.w.z. de problemen van de (morele en politieke) praxis. Nauw bevriend als hij was met een aantal Romeinse aristocraten, was het in grote mate aan hem te danken dat het stoïcisme een bijzonder positief onthaal vond in Rome (het zou er enkele eeuwen lang de dominante filosofie zijn). Poseidonios, anderzijds, was de eerste stoïcijn om, in aansluiting bij Aristoteles, op een ernstige wijze aandacht te schenken aan (natuur)wetenschappelijke studies: astronomie, geografie (met bijzondere aandacht voor klimaatzones), mineralogie, seismologie, antropologie, geschiedenis... (bv. zijn verloren werk "Over de Oceaan"; hij schreef ook een bespreking, mogelijk een commentaar, bij Platoons Timaeus). Hij ondernam daartoe ook uitgebreide reizen (naar Gallië, Spanje: bestudeerde in Cadiz de getijden van de Atlantische Oceaan en het verband met de maancyclus). Tevens verving hij de stoïcijnse, monistische zielsleer door een platoons "tripartite" model (weliswaar met enige aanpassingen); maar hij had ook aandacht voor magie, astrologie (was door Panaitios afgewezen), profetie (hij schreef een werk in 5 boeken, om een theoretische basis te geven aan profetie), e.d. Vooral Poseidonios, klaarblijkelijk, heeft de nodige nieuwe oriëntatie helpen geven aan het stoïcisme, zodanig dat het kon beantwoorden aan de nieuwe interesses en behoeftes (cf. ook de vorming van een Romeins wereldrijk). Noch van Poseidonios noch van Panaitios, helaas, zijn er teksten bewaard gebleven.

In de Akademie zelf, anderzijds, was het skepticisme op het einde van de 2de eeuw steeds meer onder vuur komen te liggen, niet in geringe mate als gevolg van de vermelde ontwikkelingen binnen de Stoa. Het moest de plaats ruimen voor een nieuw dogmatisme; de Skepsis zou echter verder bestaan, onder de vorm van het (neo)pyrrhonisme. Een actieve rol in dogmatische ontwikkeling zou, vanaf 90 vK, vooral gespeeld worden door Antiochos van Askalon (Palestina, ca 130/20-68vK): als scholarch van de Akademie, brak hij met de Skepsis en riep hij op voor een "terugkeer" naar Platoon en de "Oude Akademie" (de skeptische Akademie bestempelde hij als "Nieuwe Akademie", met een pejoratieve connotatie van "nieuw"). In de praktijk nochtans kwam zijn filosofische bijdrage neer op een verregaand syncretisme van platonisch, aristotelisch en, vooral, stoïcijns gedachtegoed (bv. het "leven in overeenstemming met de natuur", als menselijke finaliteit; aanvaarding van de "phantasía katalèptikè"...). Van groot belang voor de toekomst was zijn overtuiging dat Aristoteles' en Zenoons filosofieën weinig meer waren dan adaptaties van die van Platoon. Hoewel hijzelf wel degelijk op zijn platonische "strepen" stond, werd Antiochos vaak eerder als een stoïcijn dan als een platonicus beschouwd. Werkzaam en bijzonder invloedrijk in het nog republikeinse Rome, speelde hij in elk geval een actieve rol in de verbreiding aldaar van het stoïcisme (bv. bij Cicero).


2.2. Een tweede belangrijk gegeven in de filosofische ontwikkelingen, betrof de sterk toenemende belangstelling voor de menselijke begin- of oertijd. De oud-stoïcijnse visie daaromtrent (zie de begintekst, "Een Aanloop", kap. 2.2) luidde dat, in de huidige wereldcyclus, de primitieve mensheid - de "uit-de-aarde-geborenen", gègeneîs - een harmonieus, natuurlijk-rationeel leven leidde maar géén filosofie kende (d.w.z. geen filosofie nodig had). Die visie werd nu door Poseidonios herzien, vanuit een meer platonische kijk op de menselijke ziel (namelijk als zelf een complex van rationele én niet-rationele krachten), zodanig dat ook de eerste mensen reeds nood hadden aan rationele leiding. Hij concludeerde dat er in die "gouden" begintijd wel degelijk Wijzen waren die op een voorzienige wijze de andere mensen hadden geleid en aldus de grondleggers waren van de menselijke civilisatie; zij beschikten daarom ook over een oorspronkelijke filosofie of wijsheid. Die wijsheid was noodzakelijk superieur aan de latere, "moderne" filosofieën, want deze laatste waren ontstaan in een verregaand gecorrumpeerde samenleving.

De al langer bestaande, filosofische belangstelling voor en studie van mythologie en oude poëzie, met name in de Stoa (cf. de vele overgeleverde titels van werken i.v.m. de poëzie), kreeg van hieruit een nieuwe, krachtige impuls: de Ouden, althans de Wijzen onder hen, hadden wel degelijk een (superieure) kennis over de goden, de natuur van de kosmos, enz., en ze hadden die, opzettelijk, op een verdoken, want allegorische wijze weergegeven, d.w.z. "bij middel van symbolen en raadsels". Door de latere dichters en theologen (Orpheus, Mousaios, Homeros, Hesiodos...) was die "allegorische" kennis op een vaak kinderlijke wijze verwerkt in poëtische en mythologische ficties. Het moest bijgevolg mogelijk zijn, bij middel van een geëigende allegorese ervan(18), in de poëtische en theologische teksten "fragmenten" te herontdekken van die oeroude Wijsheid; de filosoof kon zich die dan toeëigenen, als een bevestiging of "backup" voor de juistheid van de eigen opvattingen.

Dat was alvast de overtuiging, in aansluiting bij Poseidonios, van stoïcijnen zoals Cornutus en Chairemoon (beiden onder Nero, midden 1e eeuw nK). Cornutus heeft die methode van allegorese toegepast in zijn Samenvatting van de Overleveringen omtrent de Griekse Theologie. Hij geeft daarin blijk van een grote voorliefde voor  etymologie, zoals ook de oudere stoïcijnen die al beoefenden (geïnspireerd, ongetwijfeld, door de lectuur van Platoons Cratylus): cf. tot de stoïcijnse idealisering van de "Ouden" behoorde ook de overtuiging dat de nog "jonge" taal in die menselijke begintijd, als veruitwendiging van de menselijke rationaliteit, op een of andere wijze de natuur der dingen "nabootste"; zij kon en mocht derhalve gebruikt worden, zodra herontdekt, als een "natuurlijke" standaard van correctheid. Het terugvinden of blootleggen van de "oerwoorden" (prôtai phonaí en prôta onómata), als de "étuma" waarvan de gangbare woorden en namen (in de eerste plaats de namen van de goden) op een minder of meer vervormde wijze waren afgeleid, maakte het daarom mogelijk de "ware" betekenis terug te vinden van deze laatste, én op die manier de oude wijsheid, en dus een juistere kijk op de werkelijkheid, te helpen (re)construeren [PS: om de zaken niet nog ingewikkelder te maken, gaan we hier niet in op het stoïcijnse onderscheid tussen woorden, zinnen, enz., als concrete taaluitingen, en de zgn. "lektá" (letterlijk: "zegbaarheden") of betekenissen, die door concrete woorden, enz. werden uitgedrukt].

Het Griekse woord "etumología" - "étumos" betekent "waar, werkelijk" - , is vermoedelijk zelfs een stoïcijnse creatie (namelijk van Chrusippos: de term komt voor het eerst voor in boektitels van hem). Die visie kon in de praktijk weliswaar leiden tot de meest fantaisistische verklaringen (die door hun tegenstanders ook aan de kaak werden gesteld): bv. de naam van godin Hèra (partner van oppergod Zeus) werd teruggevoerd tot het woord "aèr", "lucht" (zie reeds Cratylus, 404C) en dat moest dan aantonen dat achter die mythologische figuur in werkelijkheid een verwijzing schuil ging naar één van de natuurelementen - wat dan op zijn beurt bevestigde dat de Oude Wijzen al aan natuurfilosofie deden (tussen haakjes zij opgemerkt dat theologie in het stoïcisme deel uitmaakte van de fysica). Een ander voorbeeld levert het Griekse woord voor "volk", namelijk "laós": volgens Chrusippos was dat afgeleid van het werkwoord voor "spreken", namelijk "laleîn" - dat dus precies de rationele én sociale activiteit aanduidde die natuurlijkerwijs de mensen onderscheidde van de dieren, enz. PS: let wel, ook etymologie diende voor de stoïcijnen enkel als een "backup", o.m. voor hun theologie, en niét als basismethode om de fundamenten van het stoïcijnse systeem zelf te leggen.

Bovenal, echter, pleitte Cornutus voor een soort van vergelijkende mythologie en theologie: in de mythologieën, religieuze teksten en overleveringen van andere, oude volkeren en culturen - de Magi, de Phrygiërs, de Egyptenaren, de Kelten, de Feniciërs, enz., enz., - gingen z.i. gelijkaardige brokstukken schuil van de oude Wijsheid; door ze te bestuderen en met elkaar te vergelijken was het mogelijk de oorspronkelijke en gemeenschappelijke, filosofische kern ervan te reconstrueren. (18bis) Zowel Griekse, als joodse (zie Philoon) en christelijke denkers (in de eerste plaats Origenes, ca 185-254) zouden verder bouwen op die zienswijze en vooral op de eraan gekoppelde methode van allegorische interpretatie van oude teksten (bv. de Bijbel). Het belangrijkste effect van die focus op een "cross-culturele", oorspronkelijke of primitieve Wijsheid zou zijn dat, in tegenstelling met het voorheen heersende geloof in een filosofische vooruitgang (zie bv. Aristoteles, maar ook later), de appreciatie van filosofische doctrines, maar ook van religies en culturen in het algemeen, a.h.w. een functie zou worden van hun (al dan niet vermeende) "anciënniteit", respectievelijk van de mate waarin ze konden worden teruggekoppeld aan de oorspronkelijke, oude Wijsheid, dan wel moesten worden ontmaskerd als latere deviaties of corrupties. Zo bv. de platonist, Kelsos (Celsus), 2de eeuw nK, in zijn kritiek op het jonge christendom, het werk getiteld "De Ware Lógos": het christendom was z.i. een recente vervorming van het judaïsme, dat op zijn beurt het resultaat was van een afsplitsing van de oorspronkelijke, Egyptische religie.


2.3. Een belangrijke, externe gebeurtenis, in deze periode, was de militaire inname en plundering van Athene door de Romeinse troepen onder Sulla, in 86 vK (een beetje ironisch, gelet op de gevolgen, kende Athene toen net de alleenheerschappij van een... filosoof, de peripateticus Athenioon; hij werd nadien, kort, opgevolgd door een andere filosoof, de epicureër, Aristioon). Onder meer de Akademie, mogelijk met inbegrip van de schoolbibliotheek, werd verwoest en geplunderd. (19) De akademische schooltraditie kreeg daarmee een zware klap en het gebeuren betekende het einde van de Atheense school als zelfstandig instituut. Iets gelijkaardigs gold ook voor de Stoa, de Tuin (de epicureïsche schoolbibliotheek werd rond deze tijd door Philodemos van Athene naar Rome verhuisd), alsook voor de Peripatos: samen met andere oorlogsbuit, werd Aristoteles' bibliotheek door Sulla naar Rome versleept. Aristoteles' wetenschappelijk oeuvre (dat enkele eeuwen grotendeels ontoegankelijk was geweest) zou er o.m. worden uitgegeven door Andronikos van Rhodos. De heropbloei van het aristotelisme (of althans van de interesse in Aristoteles' eigen teksten) die ermee gepaard ging, zou zich voortaan buiten Athene afspelen. Athene, inderdaad, verloor met de oorlogsgebeurtenissen definitief het monopolie op de filosofische bedrijvigheid, dat zo kenmerkend was geweest voor de hellenistische scholen. Pas in de latere oudheid, 2de helft van de 2de eeuw, met de oprichting door Marcus Aurelius (keizer van 161 tot 180) van vier Atheense filosofische leerstoelen - één voor de platonici, één voor de aristotelici, één voor de stoïci en één voor de epicureërs -, zou de stad weer een filosofische rol gaan spelen.

Weliswaar was een dergelijke ontwikkeling al eerder gestart, ten voordele van andere grootsteden, vooral Rome (cf. Panaitos) en Alexandrië, alsook (het onafhankelijke eiland) Rhodos (cf. Poseidonios ging er zich vestigen, hoewel hij Panaitios was opgevolgd als scholarch), Pergamon, Smyrna, Antiochië en nadien ook tal van regionale centra (bv. Tarsos). De "filosofische diaspora" die gepaard ging met de teloorgang van Athene, leidde tot een proliferatie van de filosofische bedrijvigheid én onvermijdelijk ook tot toenemende, regionale differentiaties binnen de schooltradities. Het verklaart voor een groot deel waarom de geschiedenis van de filosofie tussen 125 vK tot ca 250 nK niet langer dezelfde duidelijke contouren vertoont als die in de eigenlijke hellenistische periode. Scholen werden veeleer brede "bewegingen". Dat vervagen van de filosofische identiteit van een school ging (sociaal-psychologisch) onvermijdelijk gepaard met het idealiseren en vergroten van de autoriteit en betekenis van de stichter(s) ervan en hun basisteksten: de filosofische activiteit zou in toenemende mate evolueren naar een vorm van commentaar- en interpretatiearbeid, en dus van van classicisme en scholastiek (met de ontwikkeling van allerlei didactische genres, zoals inleidingen, samenvattingen, doxografische overzichten, enz., om de "oude" teksten onderwijs- en assimileerbaar te maken). (19bis)

Op (langere) termijn zou aldus een volledig nieuw, a.h.w. "naïef" platonisme ontstaan, gebaseerd op een directe lectuur en studie van Platoons dialogen. Vooral diens Timaeus, met zijn scheppingsmythe en buitenwereldse demiurg - de dialoog wordt wel eens een "filosofische Genesis" genoemd -, zou het basisboek, zeg maar: de "bijbel", worden voor die nieuwe, half-filosofische, half-religieuze beweging. Het boek ging gelezen worden als een soort van goddelijke openbaringstekst, en zou model staan voor de latere, "heilige boeken" van gnosis en hermetica (20). De Timaeus zou deze status eeuwenlang behouden, ook in de christelijke middeleeuwen.

In zijn aanvangsfase was dat platonisme veeleer een brede stroming, die noch strikt filosofisch noch strikt platonisch was. Heinrich Dörrie spreekt van "een religieuze beweging die haar oriëntatie had gekregen van de Timaeus van Platoon" (1974:28). Die Timaeus werd trouwens ook opgeëist door het heroplevende pythagorisme (het zogenaamde neopythagorisme), als een in oorsprong "pythagorisch" scheppingsverhaal. De "mathematiserende" lectuur die de neopythagoreërs brachten van de platonische filosofie (met een belangrijke inbreng van de getallenmystiek), zou een grote invloed hebben op de verdere ontwikkeling van het platonisme. De grens, bijgevolg, tussen "platonisme" en "(neo)pythagorisme" is in de erop volgende eeuwen zeer moeilijk te trekken. Een typisch voorbeeld van die grensvervaging was Noumenios van Apameia (2de eeuw nK), die nu eens bij het ene, dan weer bij het andere kamp wordt geplaatst. Plotinos zou zich achteraf moeten verdedigen tegen beschuldigingen als zou hij Noumenios geplagieerd hebben.


2.4. De zoektocht naar "oude" en gezaghebbende teksten en materialen leidde tot de fabricatie van een ganse reeks van apocriefe, pseudo-antieke teksten: pseudo-pythagorische (o.m. een parafrase in het Dorisch van de Timaeus, die zogezegd het pythagorisch model zou geweest zijn dat Platoon benut had; een kosmologie toegeschreven aan Okellos; "Gouden Verzen", op naam van Puthagoras zelf; de "Tabula" op naam van Kebes, enz.), pseudo-orfische (hymnen, theogonieën), een pseudo-aristotelische Over de wereld, een pseudo-hippokratische Over de Zeventallen, enz., enz. De zoektocht naar oude Wijsheid wakkerde bovendien de belangstelling aan voor niet-Griekse, oosterse mythologieën, culten en profeten (bv. Zoroaster, Mozes, e.a.), met hun orakels, heilige schriften (zoals de joodse Bijbel), en dergelijke. Volgens tal van legendes trouwens waren de oude filosofen - Puthagoras, Empedokles, Platoon... - hun wijsheid gaan zoeken en vinden in het (Nabije) Oosten. De confrontatie en coëxistentie, in de gehelleniseerde mediterrane wereld, tussen het hellenisme en de vele oosterse religieuze en culturele tradities was in dat opzicht uiteraard bijzonder vruchtbaar.

Tot de pseudepigrafische, semi-religieuze, semi-filosofische literatuur die daaruit resulteerde, mogen we in de eerste plaats de verzameling van teksten rekenen, die tussen ca 50 en 250 nK geschreven werden in Egypte, en die openbaringen pretenderen te geven vanwege de Grieks-Egyptische god, Hermes Trismegistos (letterlijk: "Hermes de driemaal grootste"), product van de vereenzelviging (in het ptolemeïsche Egypte) van de Griekse Hermes met de Egyptische Thoth (21). Het bekendste traktaat van het Corpus Hermeticum is de Poimandres. Poimandres, of het universele Intellect (Grieks: de noûs), verschijnt hierin aan Hermes (die zelf een particuliere manifestatie is van dat Intellect) en openbaart hem de waarheid over de goddelijke schepping van de wereld en de mens.

De eerste God, noûs of Intellect, is androgyn, d.w.z. mannelijk en vrouwelijk, licht en leven. Zijn goedheid zelf doet hem een tweede God scheppen, de mooie Anthropos (Grieks voor: mens). Hij wordt op Anthropos verliefd en vertrouwt hem al zijn schepselen toe. Bij die schepping van de kosmos, die gebeurt op basis van goddelijke (platonische) ideeën en wordt toevertrouwd aan de Lógos en de demiurg, komt via een reeks splitsingen ook de materie tot ontstaan, als een afschrikwekkende en duistere slang die sissend en krijsend de laagste regionen bezet. De schepping van de mens is het resultaat van de val van Anthropos (als gevolg van zijn verlangen de demiurg te imiteren), doorheen de hemelse sferen naar omlaag, in de verleidelijke, maar dodelijke omarmingen van Phúsis, of de lagere Natuur (22).

Volgens John Ferguson (1970:108-109), hebben we te doen met de teksten van een sekte die aan de ingewijden, via contemplatie, ascetisme, en rituele en morele zuivering, de religieuze extase en, als resultaat daarvan, de wedergeboorte en finale redding beloofde. Voorwaarde was wel dat men vooraf tot inkeer kwam. Vandaar de oproep:

"Komt tot inkeer, gij die in dwaling gereisd hebt en het gezelschap hebt gezocht van onwetendheid; bevrijdt jullie van de duisternis en grijpt het licht; verzaakt aan het bederf en hebt deel aan de onsterfelijkheid!"

Aan het slot van de Poimandres krijgen we een krachtig gebed aan (de eerste) God:

"Heilig is God, de Vader van al!
Heilig is God, wiens wil wordt voltrokken door zijn eigen Machten!
Heilig is God, die gekend wil worden, en gekend wordt door degenen die tot hem behoren!
Heilig zijt Gij, die door het Woord al het bestaande hebt geschapen!
Heilig zijt Gij, van wie de gehele Natuur het beeld heeft vervaardigd!
Heilig zijt Gij, die niet gevormd zijt door Natuur!
Heilig zijt Gij, die machtiger zijt dan alle kracht!
Heilig zijt Gij, die elke voortreffelijkheid overtreft!
Heilig zijt Gij, die boven elke lofprijzing verheven zijt!
Aanvaard onze geestelijke en zuivere offerandes, die U aangeboden worden vanuit ons hart en ziel die naar U verlangen".

Tenslotte mag, behalve naar de vele gnostische teksten, die vooral in de 2de eeuw nK ontstaan zijn (zie verder, kap. 5), ook nog verwezen worden naar de verzameling van de zogenaamde Oracula Chaldaïca. Ze werden onder keizer Marcus Aurelius (2de helft van de 2de eeuw) gefabriceerd door een zekere Joulianos, bijgenaamd "de Theürg".

Naast een flinke dosis occultisme, magie, astrologie, alchemie e.d., bevatten al deze teksten een mengeling van (geschematiseerd en gevulgariseerd) platonisch en aristotelisch, alsook pythagorisch en stoïcijns gedachtegoed. Het gaat hier om a.h.w. subfilosofische fenomenen, behorend tot wat John Dillon (23) de "Platonische Onderwereld" heeft genoemd (24). Vooral vanaf de 2de eeuw nK, nochtans, zouden ze door de platonici doodernstig worden genomen: zo zou Plotinos' leerling, de zeer geleerde Porphurios (3de eeuw), een ganse commentaar wijden aan de "Chaldeïsche Orakels".

Toch mag de invloed van al dat soort van pseudo-teksten op de verdere filosofische ontwikkeling wellicht niet overschat worden. Zoals Olof Gigon schrijft (25):

"In de ontwikkeling van de (filosofische) problemen als zodanig hebben de pseudo-pythagoreïsche, hermetische, chaldeïsche en orfische boeken niet ingegrepen".

 



3.  Philoon de Jood.


De belangrijkste plaats waar nieuwe filosofische en religieuze ontwikkelingen hun ontstaan en vaak ook hun grootste bloei kenden, was ongetwijfeld het Egyptische Alexandrië. Dit wereldcentrum van de hellenistische cultuur (met zijn beroemde Bibliotheek) was, als het eindpunt van handelswegen (over zee en over land) die tot diep in Azië doordrongen, een draaischijf tussen Oost en West. Met name ook de vele religies en ideologieën ontmoetten en bevruchtten er elkaar. Zo herbergde de stad, sedert haar stichting, ook een belangrijke, verregaand gehelleniseerde joodse gemeenschap. Weliswaar kwam het regelmatig tot spanningen of zelfs conflicten: de beslistheid waarmee die joodse gemeenschap toch vasthield aan de eigen geloofsopvattingen en -praktijken, en dus weigerde volledig op te gaan in het Grieks-Egyptisch syncretisme, had immers onvermijdelijk ook politieke implicaties. Bij de Griekse elite leidde dat tot een vorm van cultureel anti-judaïsme (niet raciaal, want joden die zich inderdaad assimileerden, kregen onbeperkte toegang tot het openbare en politieke leven). Dat manifesteerde zich bij tal van Griekse auteurs in een of andere "historische" theorie volgens dewelke de Joden oorspronkelijk... Egyptenaren waren en het judaïsme derhalve een vervorming van de oeroude Egyptische religie (cf. de Bijbelverhalen over Mozes); de joodse theologie kon bijgevolg geen aanspraak maken op enige oorspronkelijke waarheid (zo bv. de Alexandrijnse filoloog en historicus, Apioon, ca 30-25 vK tot 50 nK).  

Het was desalniettemin binnen dat gehelleniseerd-joodse milieu dat de "nieuwe filosofie" haar eerste grootschalige poging tot synthese kreeg: namelijk in het werk van Philoon (bijgenaamd "van Alexandrië", of "de Jood"), een telg uit één van de rijkste en invloedrijkste families aldaar (zijn broer bekleedde een officieel ambt; zijn neef, Tiberius Julius Alexander, bracht het zelfs tot gouverneur over het Romeinse Egypte). Over zijn leven is niet zoveel bekend; hij is vermoedelijk geboren tussen 20 en 10 vK. (26) Zijn geschriften vormen tevens het eerste omvangrijke post-aristotelische corpus van filosofische teksten dat tot ons is gekomen. Philoon toont er zich "één van de veelzijdigste syncretisten van de eerste twee eeuwen nK". (27)

3.1. Zoals velen, ongetwijfeld, van zijn geloofsgenoten (volgens Philoon zelf leefden er in zijn tijd meer dan een miljoen joden in Alexandrië, wat allicht wel wat overdreven was), was Philoon cultureel verregaand gehelleniseerd. Als zodanig was hij goed thuis in de Griekse literatuur en filosofie. Anderzijds, hoewel hij op wat losse woorden na het Hebreeuws niet machtig was, was hij als jood vertrouwd met de joods-hellenistische Bijbelexegese. De basis daarvoor zou vanaf de 3de eeuw de Griekse Bijbelvertaling, de zgn. Septuaginta, vormen: volgens de legende was zij het werk van 70 (of 72) joodse geleerden, in Alexandrië, die het werk in tweeënzeventig dagen zouden geklaard hebben. Hoewel mogelijk in de eerste plaats ontstaan ten behoeve van het niet-joodse publiek, was de Septuagint vrijwel onmiddellijk het voorwerp geworden van rationaliserende interpretaties vanwege gehelleniseerde joden. (28) Een aantal làte boeken van de Bijbelverzameling, zoals bekend, werden, eveneens in Alexandrië, rechtstreeks in het Grieks geschreven.

Philoon ging in zijn filosofische interpretatie van de Bijbel verder dan zijn joodse voorgangers (de bekendste ervan is de filosoof Aristoboulos, midden van de 2de eeuw vK: reeds hij argumenteerde dat de werken van Homeros, Orpheus, Puthagoras, Platoon, Aristoteles, e.a. hun inspiratie gehaald hadden uit de joodse Bijbel). Hoewel Philoon, als gelovige jood, alle wijsheid en waarheid in de Bijbel wist te vinden, was hij overtuigd van de fundamentele eenheid van het joodse wetsdenken en de Griekse filosofie. Hij zag die eenheid gedocumenteerd in de diepgaande overeenkomsten die zijns inziens (zie verder) konden vastgesteld worden tussen, enerzijds, de Torah, of de "Boeken van Mozes" (in hun Griekse benaming: de "Pentateuch"), d.w.z. Genesis, Exodus, Leviticus, Numeri en Deuteronomium, en het "platonisme", anderzijds. Anders gezegd, "Mozes" en "Platoon" vertegenwoordigden z.i. twee vormen van één en dezelfde spiritualiteit. Daarbij was het voor hem (zoals reeds voor Aristoboulos) vanzelfsprekend en evident dat de heidense Platoon zich, zoals Puthagoras vóór hem, had laten inspireren door de Torah, en niet omgekeerd. (29)

Die "eenheid" is - hoeft het gezegd? - alles behalve manifest. Philoon zag zich daarom voor de intellectuele opdracht geplaatst, haar zichtbaar te maken, d.w.z. judaïsme en Griekse filosofie metterdaad met elkaar te harmoniseren. Die opdracht voerde hij uit in een reeks van filosofische commentaren op de Pentateuch, gebruik makend van een verregaande vorm van allegorische interpretatie, waarvan hij de methode wellicht ontleende aan de stoïcijnen (cf. hierboven). Naar analogie met de verhouding tussen lichaam en ziel, en die tussen opinie en waarheid, dienden z.i. de externe betekenis en de verborgen betekenis van elkaar onderscheiden te worden. Die externe, of letterlijke betekenis moest weliswaar gevrijwaard blijven, aangezien de Bijbel goddelijk geïnspireerd was, maar dank zij de allegorese werd het mogelijk vooral het antropomorfisme in de bijbelse godsvoorstelling bij te sturen (andere voorbeelden: de Ark van Noah was een symbool voor het lichaam; de Tempel van Jeruzalem werd geïnterpreteerd als een symbool voor de kosmos, of, elders, voor de rationele ziel; de exodus van het joodse volk uit Egypte naar het Beloofde Land stond voor de moeizame weg van de vooruitgang van de ziel naar deugd en kennis, enz.).

Tegelijkertijd, en daarin verschilde hij van andere joodse auteurs als Aristoboulos, was Philoon bereid ook aan de "heidense", Griekse mythologie een filosofische waarde toe te kennen. Anders gezegd, ook zij had zijns inziens haar wortels in een oeroude wijsheid. Nogmaals naar het voorbeeld van de stoïcijnen, dus, kon de allegorische methode ook toegepast worden op de Griekse oude dichters (vanuit zijn opvoeding, zoals gezegd, was hij vertrouwd met de Griekse poëzie). Op die manier kon de Griekse cultuur, ondanks het polytheïsme, "gered" worden voor ontwikkelde joden; en kon zelfs aan de Griekse polytheïstische religie een zekere waarheidswaarde worden toegekend. De goden waren bv. oorspronkelijk belangrijke mensen die nadien vergoddelijkt waren; of ze konden teruggebracht worden tot belangrijke natuurfenomenen: Hephaistos tot het vuur, Hera tot de lucht, Demeter tot de aarde, enz. Dat stemde overeen, zoals gezien, met de wijze waarop reeds de stoïcijnen (oeroude) natuurfilosofische inzichten hadden menen terug te vinden in bv. de epische gedichten van Homeros.(30)

Alhoewel ook hij ervan overtuigd was dat de Griekse filosofen (hij vernoemt bv. ook Puthagoras, Herakleitos, Aristoteles en Zenoon van Kition) "hun mosterd" hadden gehaald bij de joden, was het toch die jongere Griekse filosofie die voor Philoon weg bood voor een correct begrip van de Bijbel. Dus doende, rationaliseerde hij zijn religie. Tegelijkertijd, echter, werd dat joodse wetsdenken door hem ook gespiritualiseerd, met behulp van de Griekse mystiek. Ook voor deze joodse filosoof werd aldus de spirituele visio Dei het einddoel voor de mens.

Philoon werd daarmee, aldus Peters (1972:302),

"de eerste denker om de principes en de geldigheid van de Griekse filosofie te aanvaarden, én haar tegelijkertijd te onderwerpen aan een hogere waarheidsbron, een filosofie afgeleid van een goddelijke openbaring".

De vorm, echter, waarin die Griekse filosofie Philoon ter beschikking stond, was die van de eigentijdse eclecticismen. In zijn interpretaties kunnen de verschillende componenten ervan, op een weliswaar niet volledig geïntegreerde wijze, teruggevonden worden (hij verdedigt vaak verschillende filosofische posities in verschillende contexten): platonisme, aristotelisme, stoïcisme, cynisme, neopythagorisme, skepsis... (maar niét het epicureïsme: zoals eerder al de stoïcijnen, aristotelici, enz., was ook Philoon er een fervent tegenstander van). Platonisme en stoïcisme waren weliswaar de dominante invloeden. Geffcken (1920:34) vat Philoons filosofisch "pluralisme" op de volgende wijze samen (m.v.):

"Hij is stoïcijn wanneer hij het over natuurkunde heeft, het kosmologisch godsbewijs argumenteert, wanneer hij de leer van de goddelijke voorzienigheid verdedigt, de vrijheid van de Wijze bewijst, ontkent dat de dieren over verstand beschikken; met de peripatetici bestrijdt hij de vergankelijkheid van het universum; met Platoon prijst hij onophoudelijk de geestelijke fenomenen boven de zintuiglijke, met hem spreekt hij over de demiurg, en de Timaeus in het algemeen (...) volgt hem de gehele tijd. De invloed van de neopythagoreërs nemen we waar in de ascese, de mystieke waardering van de getallen, in de leer van de elementen, in de lof voor de Monade; skeptisch denken, tenslotte, bevestigt hij wanneer hij eigenlijk elk schoolsysteem van de Grieken verwerpt...".


3.2. Een sluitsteen in Philoons programma van unificatie van judaïsme en hellenisme vormt zijn allegorische commentaar op Genesis, §§ 1-2, namelijk zijn geschrift, (in zijn traditioneel Latijnse titel) het De opificio mundi ("Over de fabricatie van de wereld"). Het is een werk waarin hij dikwijls zeer nauw aansluit bij Platoons Timaeus en tevens zijn grote voorliefde laat blijken voor de pythagoreïsche getallenspeculaties.

Zoals bekend, laat het overgeleverde bijbelse boek Genesis twéé versies van het scheppingsverhaal onbemiddeld op elkaar volgen:

1°) Gen 1,1 - 2,4a: verhaalt de schepping van het gehele universum ("hemel en aarde") uit het niets, middels zes scheppingsdagen; de mens ("man én vrouw") wordt als laatste geschapen, op de zesde dag [in de wetenschappelijke literatuur wordt van de "priesterlijke traditie" gesproken, als de jongste laag, namelijk uit de joodse periode die was ingeleid door de Ballingschap];

2°) Gen 2, 4b-25: is veel minder kosmisch en wordt toegeschreven aan de "jahwist", m.a.w. deze versie behoort tot het oudste gedeelte van de Pentateuch, uit de oudere koningstijd; uitgangspunt hier is het "niets" van een grote droogte, en de schepping van de (man)mens komt hier éérst (het ganse verhaal is daarop geconcentreerd); de schepping echter van de vrouw (hier uit Adams rib) volgt pas op §2, 21-22.

Philoon doet zijn profijt met dat redactionele gegeven om twéé "scheppingen" van elkaar te onderscheiden:

1°) een eerste, immateriële schepping, namelijk van de geestelijke of "intelligibele wereld" (Grieks: kosmos noètós - denk aan Platoons ideeënwereld); daartoe behoort ook de "eerste" of "hemelse Adam", d.i. het intelligibele oerbeeld of de oervorm van de mens - de "échte" mens, anders gezegd;

2°) een tweede schepping, van de zintuiglijke wereld en de empirische mens, door het opleggen van de oervormen aan de materie (cf. de Timaeus).

De aardse mens is bijgevolg een mengwezen, bestaande uit ziel en lichaam. Die ziel is op aarde een "pelgrim", die via ascese, wetenschappelijke studie en contemplatie moet trachten op te klimmen van het zintuiglijke naar het geestelijke om, via de extase, de visio Dei te realiseren.

Zoals alle hellenistische filosofen, zag ook Philoon zijn ethiek exemplarisch belichaamd in de Wijze (de sophós). Deze Wijze, echter, beschouwt enkel God als het voorwerp van zijn kennis, want God staat voor alle volmaaktheden (het goede, het werkelijke...), en bijgevolg is de eudaimonie enkel in God te vinden. Het godsbegrip staat daarom centraal in het philonisch filosoferen, als grond van alle zijn, en als doel van de ethische en theoretische inspanningen van de mens. Wel lijdt Philoons godsvoorstelling aan een interne tegenstrijdigheid, of alleszins spanning:

- enerzijds is God absoluut transcendent en, door zijn volmaaktheid, oneindig; bijgevolg kan er niets positiefs over gezegd worden, d.w.z. kan hij enkel bij middel van negaties benaderd worden (Philoon is de grondlegger van de zgn. negatieve theologie);

- anderzijds is God het absoluut werkelijke; hij is dus in het bezit van alle (positieve) eigenschappen die afleidbaar zijn uit zijn volmaaktheid, en die gecommuniceerd zijn in de schepping.


3.3. Vooral Philoons Logosleer zou zeer belangrijk zijn voor de latere filosofie. Voor een zo goed mogelijk begrip ervan (Philoon zelf was niet echt een systematische denker), kunnen we best vertrekken van zijn (stoïcijnse) visie op de menselijke lógos als taal (zie het vorige hoofdstuk). De taal bemiddelt immers tussen onze gedachten en de werkelijkheid, en ze kan dat dank zij haar dubbele natuur: er is enerzijds de innerlijke gedachtetaal (Grieks: de lógos endiàthetos) in ons, namelijk van het denken, en anderzijds de uitwendige of "uitgebrachte" taal van het spreken (Grieks: de lógos prophorikós). In combinatie met de joodse wijsheidstheologie, vond Philoon hier de sleutel voor het probleem van de relatie of bemiddeling tussen God en de materiële wereld, tussen eenheid en veelheid, tussen geest en materie. In elke wereldvisie die aan het opperste beginsel een transcendente status toewijst, is dat inderdaad het centrale, rationeel-discursief quasi onoplosbare probleem. De bemiddeling, die door Philoons logosleer gerealiseerd werd, was ook een voorwaarde wou de mens de mogelijkheid hebben om vanuit zijn aanvankelijke, nederige positie tot het allerhoogste gevoerd te worden.

De philonische Logos neemt dan a.h.w. drie "vormen" aan:

a) vooreerst is hij het geheel van (platonische) "idéai", of intelligibele Vormen, maar dan als gedachten - dus: "ideeën" - in Gods geest; als zodanig fungeren ze als ideële modellen voor de schepping. (31)

b) Vervolgens worden die gedachten Gods in een eerste schepping veruitwendigd ("uitgesproken"), namelijk tot de intelligibele kosmos (kosmos noètós), als de wereld van een onbeperkt aantal, hiërarchisch gestructureerde, spirituele wezens of krachten (in de Bijbeltaal: de Engelen). Ook dít is de Logos, maar nu gepersonifieerd als een wezen buiten God, en eraan ondergeschikt (in bijbelse taal: hij is leider der Engelen, als Aartsengel). Hij is "Gods Eerstgeboren Zoon", of de "Tweede God". Als zodanig fungeert deze Logos ook als model en bemiddelaar tussen God en de materiële schepping. Hij is bovendien het archetype van de menselijke geest, d.w.z. de "eerste" of "hemelse Adam".

c) Uiteindelijk neemt de Logos zijn stoïcijnse, d.i. materiële gedaante aan en fungeert hij als de Wereldrede, de immanente levenskracht én rationaliteit van het zichtbare universum - van wat de Grieken dus de kosmos noemden, d.w.z. de wereld als georganiseerde en gestructureerde eenheid (het begrip was vreemd aan het judaïsme), zie in het vorige hoofdstuk, over de stoïcijnse fysica (bv. kap. 3.2.2). Door middel van deze immanente Logos openbaart (de transcendente) God zich stap voor stap doorheen de menselijke (heils)geschiedenis (cf. de bijbelse Jahwe).

Philoons Logosleer moest dus de kloof overbruggen tussen God en de wereld. De overgang van eenheid naar veelheid, van onveranderlijk naar veranderlijk, van immaterieel naar materieel, van geestelijk naar zintuiglijk, enz. werd "denkbaar" gemaakt met behulp van een ganse hiërarchie van middenwezens. Doordat die verschillende niveaus in een causale, onderlinge relatie stonden, van boven naar beneden, kon de zintuiglijke wereld verklaard worden als voortgekomen uit God, zónder nochtans God rechtstreeks in contact te brengen met de "onreine" materie.

 

Philoons filosofisch-theologische constructie, met vooral zijn Logosleer, vormde een belangrijke fase in de ontwikkeling van het platonisme: eerst van het zgn. "midden-platonisme", daarna van het zgn. "neoplatonisme" (de differentiatie tussen beide is weliswaar nogal artificieel). Tegelijkertijd, echter, zou ze een sleutelrol spelen in het toekomstige, christelijke denken (cf. het Johannesevangelie, Clemens, Origenes...), dermate zelfs dat Chadwick (1967:137) kan schrijven dat "de geschiedenis van de christelijke filosofie niet begint met een christen, maar met een jood". Philoon heeft de latere christelijke auteurs vooral de weg getoond hoe een monotheïstische religie en de Griekse "heidense" filosofie met elkaar konden verenigd worden. Op de verdere ontwikkeling, daarentegen, van het "eigen" joodse denken zou deze gehelleniseerde jood zo goed als geen invloed uitoefenen (tenzij dan indirect, via het neoplatonisme en de latere Arabische receptie ervan, op de middeleeuwse, joodse filosofie).(32)

 



4. Het Platonisme.

Zoals hoger al aangestipt, kan in de 1e eeuw vK de aanzet worden gevonden tot de vorming van een nieuwsoortig "platonisme", als een half-religieuze, half-filosofische beweging, los van en buiten de "akademische" traditie. Volgens de oudere visie, weliswaar, zou deze ontwikkeling vrij snel, vanaf het einde van die eeuw, op haar beurt een schools karakter hebben aangenomen, met de uitbouw van een dogmatische doctrine. In de moderne literatuur wordt voor de periode van de eerste twee eeuwen van onze tijdrekening traditioneel gesproken van "midden-platonisme", waarbij die uitdrukking te kennen wil geven dat het om een doctrinale overgangsperiode zou gaan tussen de eigenlijke hellenistische scholen (epicureïsme en stoïcisme) en het latere, zogenaamde "neoplatonisme". In de meer recente literatuur, daartegenover, wordt opgemerkt,

(a) dat het stoïcisme de dominante school blééf tot in de 2de eeuw nK (de theoretische productie ervan werd in de latere, platonische en christelijke traditie geïntegreerd maar de teksten werden niet bewaard, in onderscheid met de "praktische" geschriften van een Seneca, Epiktetos en Marcus Aurelius); en

(b) dat de ontwikkeling van het platonisme opvallend langzaam gebeurde: na Eudoros (zie hieronder) en enkele tijdgenoten, rond de eeuwwisseling, is er in de eerste helft van de 1e eeuw nK een opvallende "gap", wat gekende namen betreft. In de 2de helft van die eeuw wijzigt zich die situatie met figuren zoals Ploutarchos en Ammonios, maar pas vanaf de 2de eeuw worden we met een ruim aantal "platonici" geconfronteerd, zoals: Albinos, Apuleius, Attikos, Kelsos (Celsus), Gaius, Harpokratioon, e.a., maar ook een "neopythagoreër" als Noumenios. (33)

De eerste naam die historisch opduikt na Antiochos, is die van Eudoros van Alexandrië, een generatie jonger dan Cicero (floruit ca 25 vK). Hij vormde a.h.w. de "filologische fase" van het nieuwe platonisme (dixit H.Dörrie), d.w.z. hij greep terug naar (een aantal) dialogen van Platoon en stelde doxografische, vereenvoudigende en schematiserende handboeken samen. Van daaruit zou de overtuiging post vatten dat Platoon in zijn dialogen inderdaad een samenhangende en systematische doctrine ontwikkeld had; en dat het mogelijk was om, bij middel van een aangepaste selectie en bespreking van sleutelpassages, de centrale dógmata van diens leer op een min of meer toegankelijke manier weer te geven: cf. de twee latere handboeken, bestemd voor het onderwijs van beginnende studenten, die bewaard zijn op naam van Alkinoös (in het Grieks) en Apuleius (in het Latijn). Er kwam ook spoedig aandacht voor het uitgeven van Platoons teksten (cf. Thrasullos, ook hofastroloog van keizer Tiberius), en de studie ervan zou leiden tot het opstellen van commentaren. Op het inhoudelijk-filosofische vlak werd daarbij onvermijdelijk ook heel wat ander materiaal geïntegreerd, maar er werd wel enige afstand genomen van de verregaande "stoïcisering" van Platoon door Antiochos. Dat gold in de eerste plaats voor Eudoros: onder pythagorische invloed (hij beschouwde Platoon als een erfgenaam van Puthagoras) gaf hij een meer abstracte en speculatieve draai aan het platonisme. Daarbij maakte hij het tot platonische standaarddoctrine dat de menselijke finaliteit (telos) bestond in de (mystieke) "gelijkwording aan God" (???????? ???).(34) De latere gentleman-filosoof, Ploutarchos van Chaironeia (geb. 45 nK), daartegenover, die een immens en gevarieerd oeuvre bijeenschreef (waarvan het grootste deel verloren is gegaan), besteedde heel wat energie aan een filosofische polemiek met onder meer het stoïcisme (een 4-tal teksten daaromtrent zijn geheel of gedeeltelijk bewaard).


4.1. Wat de algemene, filosofische betekenis betreft van het nieuwe platonisme, zij moet niet enkel op het doctrinale vlak worden gezocht (zie verder), maar ook op dat van de methodologie, of de wijze waarop aan filosofie moest worden gedaan. In zijn al vermelde studie, "Post-Hellenistic Philosophy" (2001), argumenteert George R. Boys-Stones, dat het platonisme bovenal een "shift" bracht inzake filosofische methodologie, en dat de beslissende invloed die het gehad heeft op de christelijke en latere, middeleeuwse filosofie, in de eerste plaats dààraan moet worden toegeschreven. Waaruit bestond die fundamentele "shift"? Kort gezegd: in de terugkeer, "over" zo'n vierhonderd jaar filosofische arbeid "heen", naar... Platoon. Dit was echter niet de "Platoon", die in de eeuwen er voor bewonderd was als een groot of zelfs geniaal filosoof ("de Homeros onder de filosofen", had Panaitios hem genoemd) en in wiens voetsporen men zelf aan filosofie wou doen - een houding die gedeeld was door àlle laat-hellenistische scholen: akademici, peripatetici, stoïci, pythagoreërs... (met als uitzondering de epicureërs). Neen, dit was "de goddelijke Platoon", wiens geïnspireerde filosofie de Waarheid zélve incorporeerde [reeds Panaitios en Poseidonios, zoals hoger vermeld, hadden het woordje "goddelijk" gebruikt in verband met Platoon, maar hadden dat allicht nog eerder overdrachtelijk bedoeld; het algemeen kader van hun denken bleef wel degelijk stoïcijns]. Anders gezegd: wat Platoon aan doctrines verkondigde, was niet louter altijd waar, maar was noodzàkelijk waar, als ging het om een geopenbaarde H.Schrift (cf. Origenes' kritiek in die zin, in zijn repliek op diens aanval tegen het christendom, op de platonist Kelsos). Het was bijgevolg mogelijk om filosofisch verder te argumenteren vanuit Platoons uitspraken. Om het met de technische term te formuleren, die precies voor die visie in de latere, middeleeuwse Scholastiek zou worden gehanteerd: Platoon (zijn filosofie, zijn teksten) gold voortaan als "auctoritas" voor de Waarheid. Vanuit de klassieke visie op filosofie, als zoektocht naar en "wetenschap van de waarheid" (cf. Aristoteles, Metaphysica a, 993b20), kon nu gezegd worden dat die waarheid al beschikbaar was, namelijk in de teksten (dialogen) van Platoon. De kortste en zekerste weg, daarom, naar het kennen en begrijpen van de waarheid - en dus: het succesvol aan filosofie doen - lag in de studie en het onderwijs van diens teksten.

Ten einde die visie te situeren, moeten we vertrekken vanuit de hoger besproken stoïcijnse theorie van de superieure, oude Wijsheid en de aanwezigheid ervan in mythologie en poëzie (zie Poseidonios en Cornutus). De platonici namen die theorie over, maar ze voegden er één premisse aan toe, "which made all the difference in the world" (Boys-Stones, 2001:115): net zoals de stoïcijnen, geloofden ze dat fragmenten van de oude Wijsheid inderdaad konden herontdekt worden door een (allegorische) exegese van antieke tradities, mythologieën, enz., maar en plus geloofden ze dat die oude Wijsheid reeds in haar geheel gereconstrueerd was door Platoon, in diens filosofie en teksten. Platoon zou daartoe ook uitgebreide reizen hebben ondernomen en in de leer zijn gegaan "bij de profeten": de Egyptenaren, Indiërs, Magi, volgelingen van Zoroaster, Feniciërs...   Een tweede argument dat hieromtrent een rol speelde, betrof het eveneens hoger vermelde, skeptische Argument vanuit de Onenigheid (zie hoger). De platonici waren het eens met de negatieve appreciatie van de meningsverschillen en tegenstellingen tussen de bestaande, filosofische scholen (met hun vele regionale varianten). Hùns inziens, echter, was die kwalijke toestand pas ontstaan nà Platoon, en wel omdat latere filosofen uit ijdelheid, twistziekte, enz. hadden gemeend te moeten innoveren en dus doende Platoons filosofie verlaten hadden. Aangezien, zoals gezegd, alle laat-hellenistische scholen (met uitzondering van de epicureërs) zich inderdaad op Platoon beriepen, had dat argument van de platonici een reële overtuigingskracht. Tegelijkertijd vormde het - binnen de tijdscontext - een doeltreffend antwoord op het skeptische stelling, dat de waarheid onvindbaar zou zijn: er was nu wel degelijk een unifiërende, "objectieve" standaard gegeven, die het mogelijk maakte de heersende, filosofische "diafonie" te overstijgen, namelijk dank zij (de studie en interpretatie van) het corpus Platonicum.

Het verklaart allicht mede (naast de ideologische en religieuze ontwikkelingen, met de vraag naar een transcendente God, het geloof in een wereld van geestelijke wezens, de drang naar verlossing uit deze wereld en het geloof in een hiernamaals) waarom vanaf de tweede helft van de 3de eeuw zo goed als àlle filosofen voortaan een of andere vorm van platonisme zouden aanhangen: aristotelisme, stoïcisme, epicureïsme en skepticisme verdwenen als actieve bewegingen; wel werd aristotelisch en stoïcijns gedachtegoed voor een deel geabsorbeerd binnen dat platonisme, bv. bij Plotinos, ondanks de geformuleerde kritieken. De groeiende dominantie van het christendom zou die ontwikkeling alleen maar verder in de hand werken (M.Frede, in: Algra, 1999:793).


4.2. De zo net besproken methodologische vernieuwing zou voortaan gelden voor alle volgende, platonische filosofen: d.w.z. ook voor Plotinos, Porphurios, enz. (NB andere, "oude" filosofen, zoals Aristoteles en Puthagoras, deelden in zekere mate in die autoriteitsidee, op basis van hùn kennis van de oude Wijsheid; vooral Aristoteles zou uitdrukkelijk geïntegreerd worden in het latere platonisme, als een autoriteit althans op het vlak van logica en fysica). Op dit punt lijkt er dus inderdaad geen reden om een onderscheid te maken tussen "midden-" en "neoplatonisme" (Boys-Stones). Op het inhoudelijke of doctrinale vlak, daarentegen, lijkt er wél een evolutie merkbaar te zijn (namelijk naar synthese toe), die pas haar volle beslag zou krijgen met Plotinos.   

Het programmatische "uithangbord" van de nieuwe, platonische school was "de zoektocht naar God". Illustratief hiervoor is het getuigenis van de christelijke apologeet, Justinus (ter dood gebracht rond 165 nK), in zijn Dialoog met Truphoon. Hij vertelt er hoe hij in zijn zoektocht naar God, na vergeefs aangeklopt te hebben bij een stoïcijn, een peripateticus en een neopythagoreër, tenslotte bij een platonist terecht kwam. Die laatste deed hem eindelijk de verwachting koesteren, "spoedig God te zullen zien, want dat is het doel van de platonische filosofie".

In het platonisme ten tijde van Justinus werd precies voor het eerst de doctrine ontwikkeld van de "drie wegen" om tot (kennis van) God te komen, die later zou worden overgenomen door de christelijke middeleeuwers: (1) de weg van de abstractie of "negatie" (in de eerste plaats van al het lichamelijke en materiële), d.i. de via negationis; (2) de weg van de analogie (bv. de analogie tussen God en zon: zie reeds de platoonse Politeia), d.i. de via analogiae; (3) de weg van het opklimmen naar steeds volmaaktere vormen (zie reeds in Platoons Symposium: van de lichamelijke schoonheid van één jongeling, naar die van vele jongelingen, vervolgens naar de geestelijke schoonheid van de deugden, de wetenschappen, enz.), d.i. de via eminentiae.

Meer inhoudelijk werd een belangrijke stap gezet in de richting van het neoplatonisme. Met name door de integratie van aristotelische elementen (bv. Aristoteles' opperste beginsel als noûs of Intellect) evenals pythagorische (bv. de leer van de Monade, of het supreme Ene), kwam men dichter bij de constructie van een transcendent beginsel. Hoewel nog aan het hoofd van de zijnshiërarchie (en dus niet volledig transcendent), was het toch niet zelf betrokken bij de schepping van en het dagelijks bestuur over de kosmos. Behalve "(eerste) God", werd het ook "het Goede", "het Ene" en, vooral, het "Eerste Intellect" (ho prôtos noûs) genoemd. Die opperste geest kreeg dan Platoons Vormen als denkinhouden, d.w.z. als "ideeën" (cf. reeds Philoon). Van dat zuivere, "onbewogen" Eerste Intellect werd vervolgens een "Tweede Intellect" of "Tweede God" onderscheiden als de eigenlijke demiurg. In onderscheid met de eenheid van de Eerste, is de Tweede tweevoudig gericht: naar "omhoog", ter contemplatie van de Eerste, en naar "omlaag", ter besturing van de kosmos. In die laatste hoedanigheid kon hij als een "Derde God" worden beschouwd, die, als zogenaamde Wereldziel, in zekere zin samenviel met de kosmos.

Op basis van (vooral allegorische) interpretaties van platoonse dialogen werden aldus tussen de opperste God en de menselijke ziel de nodige bemiddelaars geconstrueerd en werd aan het menselijke bestaan een bovenaardse zin en perspectief gegeven: de ziel-in-bestaansnood kreeg een hemels vaderland toegewezen, én tegelijkertijd kreeg ze een "kaart" voor de terugreis. De belangrijkste etappes van die terugreis vielen samen met de "staties" van de kosmische dialectiek, d.w.z. met het dynamisch proces van neerdaling en opstijging waarmee het Opperste Beginsel zichzelf realiseerde (vooral: via de planeten en hun sferen, in een geocentrisch wereldbeeld). Het gegeven dat dat kosmische scheppings- en structureringsproces eigenlijk geestelijk of intellectueel van aard was (de voornaamste fasen ervan zijn de verschillende vormen van het kenproces: de intuïtieve van de geest of het intellect (noûs); de discursieve van de rede (lógos); de empirische of zintuiglijke (aísthèsis), en terug), gaf aan de menselijke ziel a.h.w. de zekerheid dat "verlossing" inderdààd mogelijk was voor haar. Die verlossing was immers onderdeel van een kosmisch proces dat zélf "psychisch" van aard was.

Die wezenlijke samenhang tussen het kosmische proces en de lotgevallen van de individuele ziel blijkt goed uit de volgende passus bij Noumenios (fr. 12). In de passus wordt een allegorische interpretatie van platoonse passages gecombineerd met mythologische en astrologische voorstellingen (cf. de sterren in de Melkweg werden door Noumenios beschouwd als even zovele zielen):(35)

"Laten we als onbetwistbaar doen gelden dat de Eerste God [i.e. Ouranós, of het sterrenfirmament] geheel en al werkeloos en koning is, maar dat het de demiurgische god is die de leiding heeft, terwijl hij door de hemel trekt [i.e. Zeus/Jupiter; cf. Platoons Phaedrus). Doorheen die hemel gaat ook onze tocht, wanneer het intellect omlaag wordt gezonden, in discursie [i.e. de discursieve rede], voor al degenen die voorbestemd zijn om erin te participeren [i.e. de lagere sferen en de mensen]. Wanneer de god dan (omlaag) kijkt en gekeerd is naar ieder van ons, dan valt het de lichamen ten deel om te leven en te herleven, terwijl de god er zorg voor draagt met zijn bliksemschichten [cf. Zeus]. Maar wanneer de god zich afwendt (omhoog) naar zijn observatiepost [(i.e. Kronos/Saturnus; cf. Platoons Politicus], dan dooft dat alles uit; het intellect, echter, leeft en geniet van het gelukzalig leven".
 



5. Het  Gnosticisme.

Met zijn belofte, de door bestaansnood gekwelde mens naar zijn "verlossing", en dat wil zeggen, de gelukzaligheid van de visio Dei te zullen voeren, oefende het platonisme onmiskenbaar een religieuze aantrekkingskracht uit. In tegenstelling echter tot de eigenlijke, religieuze sekten en culten, die de klemtoon volledig legden op de magisch-religieuze praxis: rituelen allerhande, sacramenten, bezweringsformules, exorcismen, enz., vergde de platonische weg naar God de theoría, de filosofische contemplatie, en de "intellectuele voortreffelijkheden", dus studie en wetenschap (zie Peters, 1972:676). Wie deze filosofisch-religieuze weg wou bewandelen, moest zich onder meer ook een filosofisch-wetenschappelijk wereldbeeld en een erg gespecialiseerde, filosofische taal eigen maken. Het gevolg was onvermijdelijk dat de spirituele aantrekkingskracht van het platonisme beperkt bleef tot een eerder kleine, gecultiveerde bovenlaag.

In dezelfde eeuwen, echter, als het midden-platonisme en terwijl de andere scholen uit het gezichtsveld verdwenen (dat geldt bv. voor de Stoa, als school, vanaf het midden van de 3de eeuw), poogde ook een ander, meer complex en meer extreem, religieus-filosofisch fenomeen een antwoord te bieden op "de vertwijfeling over het eigen bestaan die zich vanaf het begin van de hellenistische beschaving van de Grieks sprekende mensheid meester was gaan maken":(36) namelijk het gnosticisme. Vooraleer de bespreking aan te vatten van de laatste, dialectische systeemdenker van de (niet-christelijke) oudheid, namelijk Plotinos, lijkt het nuttig even stil te staan bij dat fenomeen - te meer omdat de gnostische "sirenezang" ook op hem enige aantrekkingskracht lijkt te hebben uitgeoefend.

Het primum movens van het "gnosticisme",(37) zo luidt althans de hedendaagse communis opinio, was de christelijke verkondiging. Gegrepen door een extreme vorm van bestaansnood - huns inziens was er voor de gewone mens géén uitzicht, noch in dit, noch in een later leven -, beoogden de gnostici het christelijke geloof (pistis) om te zetten in een christelijk "wéten", d.w.z. een "gnosis" die als zodanig de verlossing uit dit bestaan zou realiseren. In de literatuur, daarom, wordt het gnosticisme soms getypeerd als "de eerste poging om tot een christelijke godsdienstfilosofie te komen".(38) Typisch voor heel wat gnostische sekten is ook dat ze, in het verlengde van het (ultra)paulinisme, de tegenstellingen tussen christendom en jodendom op de spits gingen drijven. In de teksten van de gnosticus (tevens briljant redenaar en dichter) Valentinus bv. (ca 100-160; opgeleid in Alexandrië, kwam hij rond 140 nK naar Rome), die wel eens "de grootste gnosticus aller tijden" wordt genoemd, vinden we tientallen citaten uit Bijbel en Evangelies. Zij worden op zo'n manier geïnterpreteerd dat "ze tot voertuig van gnostische overtuigingen worden gemaakt" (Sinnige, 1981:40). Kern van zijn leer was dat in de mens een goddelijke vonk sluimerde, die door Christus werd gewekt. Zie nu de publicatie van Gilles Quispel: Valentinus, de gnosticus, en zijn Evangelie van de Waarheid (uitg. In De Pelikaan, Amsterdam 2003, zie voor meer info URL: http://www.ritmanlibrary.nl/c/p/pub/av/av_14.html ).

Ondanks de judeo-christelijke oorsprong ervan, was er vanzelfsprekend een wezenlijke inbreng, in het gnostische project, van de Grieks-filosofische, meer in het bijzonder platonische tradities.(39) Weliswaar betrof het in de eerste plaats de ideeën en sentimenten van wat hoger de "platonische Onderwereld" werd genoemd. In onderscheid, daarom, met het eigenlijke platonisme, presenteerde de gnostische systemen zich als een combinatie van filosofische en mythologische religiositeit. Anders gezegd, de vorm die de gnostische speculaties aannamen, was niet die van het zuivere (filosofische) begrip of van de filosofische systematiek, maar die van een vaak fantastische, al dan niet metaforisch bedoelde, mythologisering. Vandaar dat het gnostisch emanatieproces doorgaans bijvoorbeeld met paren van goddelijke personen werkt, alsook met het schema van de biologische voortplanting.

De vervreemdingsproblematiek, anders gezegd, werd niet gepresenteerd middels een onpersoonlijke, metafysische dialectiek, maar in de gedaante van een reusachtig kosmisch drama (Plotinos, in zijn polemiek met de gnostiekers, Enneaden, II.8, V.8, V.5 en II.9, zal het hebben over "deze tragedie der verschrikkingen"). Hoe dan ook, binnen het kader van de typisch gnostische religiositeit zijn enkele grote figuren, zoals de al genoemde Valentinus alsook Basilides (1e helft van de 2de eeuw, eveneens Alexandrië; de oudste gnosticus die we op basis van betrouwbare bronnen kennen), erin geslaagd een aantal, minder of meer samenhangende systemen te ontwikkelen. Het gnosticisme oefende een grote aantrekkingskracht uit, met name op de geletterde christenen uit de betere klassen, die aanstoot namen aan sommige delen van de Bijbel en aan het simplisme van de ongeletterde gelovigen (deze laatsten vonden wat ze "nodig" hadden, in de leer van de "katholieke" kerk; Chadwick, 1967:167). Tal van kerkelijke auteurs uit de eerste generatie van de Patristiek (de zogeheten "Apologeten") maakten van de strijd tegen de gnostiekers een prioriteit. Typisch in die katholieke "Weerlegging en onthulling van wat valselijk 'gnosis' wordt genoemd" - zoals bv. de titel luidt van het boek van Irenaios, 2de eeuw, bisschop van Lyon - was de bewering of these dat "ketterse", gnostische sekten of kerken terug te voeren waren op de "heidense", Griekse filosofie.

Het gemeenschappelijke stramien van de gnostische systemen kan heel schematisch als volgt worden samengevat (vooral vanuit het oogpunt van het zgn. valentinianisme). Uitgangspunt is de tegenstelling (eventueel: een fundamenteel dualisme) tussen geest (pneûma) en stof (hulè), tussen licht en duister. Het neemt typisch de vorm aan van een kloof tussen God en wereld, of beter: tussen het goddelijke Plèroma (letterlijk: de "volheid" van het geestelijke zijn) en het Kénoma (letterlijk: de "leegte"), d.w.z. de stoffelijke kosmos, bestuurd door boze geesten (cf. de planetensferen). Bovenaan in het Pleroma staat de volmaakte, alle begrip overstijgende Oergrond of "Vader" (in het valentianisme wordt hij metaforisch daarom ook wel "Afgrond" of "Diepte", Grieks: Buthós, genoemd; Basilides heeft het over "de onzijnde God"). Ofwel wordt hij als androgyn, man-vrouw, beschouwd, ofwel wordt naast hem een vrouwelijke godheid geplaatst, die o.m. "Moeder" en "Stilte" (Sigè) wordt genoemd. Uit de seksuele eenwording van dat eerste ouderpaar (alternatief: uit de tweeslachtigheid van de ene oergod) wordt een tweede koppel geboren: "Intellect" en "Waarheid"; daaruit dan weer "Lógos" en "Leven"; daaruit "Mens" (Anthropos) en "Kerk", enz. (Basilides heeft het over een drievoudige "filiatie", die voortkomt uit het kosmische "zaad"). In het valentinianisme krijgt men aldus 30 zogenaamde "Aionen" ("Eeuwigheden"), waaronder ook Christus en de H.Geest, waarbij deze laatste vaak als vrouwelijk werd begrepen (met dan eventueel een Drievuldigheid bestaande uit: God de Vader, Godin Moeder en de Zoon). Ook tal van andere begrippen uit platonisme en Nieuw Testament konden in dit kader tot allegorie worden gemaakt. Al deze hypostasen samen vormen het al genoemde Plèroma, d.w.z. de "volheid (van god)".

De schepping van de materiële of lichamelijke kosmos is dan (gewoonlijk) niét het werk van de hoogste godheid, maar was het gevolg van een crisis binnen het Pleroma: de laatstgeboren Aioon, Sophía, of "Wijsheid" (in het Hebreeuws: Hokma, cf. de Wijsheidsboeken in de joodse Bijbel:), wou zich in haar overmoed (tolma) incestueus verenigen met de Oervader (alternatief: wou uit zichzelf alléén baren). Zij (of een lagere emanatie van haar) stortte daardoor in de duisternis van het kenoma en gaf geboorte aan de boosaardige demiurg of schepper. In verschillende sekten (bv. die van de nikolaïeten, de ophieten of naässeners, bij Basilides, Markioon, e.a.) werd die kwaadaardige, jaloerse en "onwetende" (of "blinde") demiurg - die zich in zijn verwaandheid als de "énige God" presenteerde - vereenzelvigd met de joodse Jahwe, die met zijn Wet de wereld tiranniseerde.(39bis) De schrik en verbijstering van Sophía, haar berouw en terugkeer, vormen de oorzakelijke factoren in de kosmogonie:

"(haar) emoties worden tot substanties; haar verbijstering en radeloosheid condenseren tot de vier elementen, haar schrik en vrees worden tot het levensbeginsel van mensen en dieren" (Sinnige, 1981:42). 

Door de val en de omzwervingen van Sophía is een vonk van het Pleroma, het pneûma, of de geest, opgesloten in de wereld van het kwaad, namelijk in de mensen, of althans in sommige mensen (d.w.z. in hun lichamelijkheid, geschapen door Jahwe): die mensen zijn daardoor zelf "geworpenen in de wereld". Ten einde dat pneûma te verlossen, en dus een eind te stellen aan de macht van Jahwe, is de Aioon Jezus-Christus naar omlaag gezonden (hij is dus niet de zoon van Jahwe). Hij heeft de verlossing in gang gezet door "schijnbaar" de kruisdood te sterven.(40) Het éigenlijke verlossingswerk, nochtans, resulteert uit de "gnosis" die door J-C aan enkele uitverkorenen geopenbaard is. Als een intuïtief weten van een hogere orde, wekt zij in de geïnitieerde mens het besef op van zijn pneumatische natuur (via het inwijdingsritueel, heeft hij het charisma verworven van directe inspiratie door de Heilige Geest). Zij stelt hem aldus in staat zich op eigen kracht - d.w.z. zónder de bemiddeling van priesters en bisschoppen (die in feite slechts de kwalijke demiurg vertegenwoordigen) - te bevrijden van de macht van die demiurg en terug te keren naar de Vader, d.w.z. zijn geestelijke thuis, "waar hij vandaan kwam". Hier - in het sacrament van de "verlossing" (Lat.: redemptio, Grieks: apolútrosis, letterlijk: het zich vrijkopen) - lag allicht het meest bedreigende aspect, vanuit kerkelijk oogpunt, van alle gnostiek.(40bis)

Verschillende sekten zouden in dat verband twee of meer klassen van mensen onderscheiden, waarbij die van de zgn. pneumatikoí, of "geestelijken", de elite vormde. Voor Basilides vielen deze pneumatikoi, als de "Zonen van God", samen met de derde "filiatie". De valentinianen onderscheidden drie klassen: de "pneumatische" mensen, die door Jesus-Christus de volmaakte zaligheid verwerven; de "psychische" (psuchikoí) die door hun "werken" (praxis) een partiële zaligheid zullen kennen (zij blijven bij de demiurg, in het midden), en de "choïsche" of "hylische", d.w.z. "aardse" of "stoffelijke" mensen, die géén geest bevatten en derhalve verdoemd zijn.

Op het vlak van levenswijze en moraal, gaven sommige sekten vermoedelijk blijk van een verregaand libertinisme, op seksueel en ander gebied (cf. de beschuldigingen vanwege christelijke auteurs, maar ook vanwege Plotinos). Dat werd geargumenteerd b.m.v. de strijd die moest gevoerd worden tegen de Wet van de boosaardige Jahwe, die de mensen in een toestand van slavernij wou houden. Sinnige (1981:38) merkt hierbij op: "de verlossingsgedachte functioneert in een dergelijke context als een rationalisatie van rebelse impulsen" (zie onmiddellijk verder). Maar er dient te worden opgemerkt dat het extreme dualisme van het gnosticisme - dat men niet aantreft in de platonische traditie - nog vaker tot ascese, seksuele onthouding en wereldvlucht leidde.

Sterk vereenvoudigd, en zonder rekening te houden met de vele verschillen tussen de (vele tientallen) sekten, mogen we het "klassieke gnosticisme", zoals het zich vestigde in de eerste twee eeuwen, samenvatten als "een anti-joodse, dualistische interpretatie van het verlossingswerk van Jezus" (aldus Peters, 1972:656).

Wat nog de mogelijke maatschappelijke origines betreft van deze "intellectuelenreligie" (Max Weber), en het verband dat wellicht bestaat met de politieke onderdrukking van de elites in Klein-Azië, Egypte, enz., volg ik de interpretatie van H. Kippenberg.(41) Het fundamentele gegeven in de gnostische systemen was dat alle macht - de macht van de demiurg, van de Engelen, de "Machten" en "Heerschappijen" - negatief gewaardeerd werd, namelijk als "geüsurpeerde, boze macht, die de mens tot slaaf maakt". Volgens Kippenberg moet dat begrepen worden als een projectie van de wijze waarop het Romeinse imperium door deze gemarginaliseerde groepen ervaren werd (cf. ook de verwoesting van Jeruzalem, met vele duizenden slachtoffers, door de Romeinen in 70 nK). Samenvattend concludeert Kippenberg (ik vertaal):

"Macht en heerschappij zijn voor de gnostici leidende begrippen om een kosmisch dwangsysteem te creëren. Het wezen van de demiurg bestaat er juist in dat hij de mens in afhankelijkheid houdt... Het kosmische model dat de gnosticus ontwerpt, lijkt mij de projectie te zijn van een welbepaalde, maatschappelijke beoordeling: de afwijzing van het autoritaire, Romeinse bestuur".
 


6. Plotinos (????????)


De traditie van het Griekse rationalisme - die, weliswaar in aangepaste vorm, wel degelijk voortleefde in het platonisme, met integratie ook van aristotelische, stoïcijnse en pythagorische elementen - vond haar laatste, indrukwekkende filosofische expressie in de 3de eeuwse figuur van Plotinos [in het Grieks valt de klemtoon op de "i"], ca 204-270.

De 3de eeuw was een periode van diepgaande crisis voor het Romeinse imperium. Bijna alle rijksgrenzen gingen begeven onder de druk van de "barbaren". Er waren voortdurende machtswisselingen aan de top (in de tweede helft van de eeuw tellen we 25 keizers in slechts 47 jaar, waarvan er slechts één in zijn bed stierf). Ook economisch ging het van kwaad naar erger: de geldeconomie stortte in elkaar, enz. Hoewel in bevoorrechte gebieden en steden rond de Middellandse zee het leven zijn normale gang ging, was het in het algemeen een periode van sociale ellende, verarming en onveiligheid. Niet ten onrechte wordt in Porphurios' gedicht op Plotinos' ziel, in zijn Plotinosbiografie (§22), gesproken van "de bittere baren... van het bloedige mensenbestaan". Terwijl het zogenaamde paganisme, met zijn ontelbare lokale culten, een sterke achteruitgang te zien gaf, hoofdzakelijk ten gevolge van het wegvallen van de overheidssteun, kende het christendom een groeiende toeloop. Zoals één van de gezaghebbende historici het formuleert:(42) "een christen te zijn, in 250, bood meer bescherming vanwege je medemensen dan een civis Romanus te zijn".

6.1.

"Plotinus, de filosoof die in onze tijd leefde, leek zich te schamen in een lichaam te zijn. Omdat hij zo'n instelling had, kon hij het niet verdragen over zijn afkomst of zijn ouders of zijn vaderland te vertellen".

Aldus de opening van Porphurios' Plotinosbiografie. Verderop (§2) schrijft hij dat Plotinos

"noch de maand waarin hij geboren is, noch zijn geboortedag... aan iemand heeft verteld, omdat hij niet wilde dat iemand op zijn verjaardag zou offeren of feestvieren".

Geen wonder, dus, dat we niet erg omstandig geïnformeerd zijn over Plotinos' leven (cf. de volledig tegenovergestelde houding bij een Epikouros!). Gelukkig is er Porphurios' biografie.

Plotinos werd geboren in 204 (of 205) in Egypte, vermoedelijk in de stad Lycopolis. Op latere leeftijd, hij was dan al achtentwintig jaar, ging hij in Alexandrië filosofiecolleges volgen bij Ammonios Sakkas. Deze Ammonios, die geen geschriften heeft nagelaten, wordt soms de "Sokrates van het neoplatonisme"genoemd; eerder had hij al de christelijke kerkvader, Origenes, onder zijn leerlingen geteld. Plotinos, die gedurende zijn gehele leven goede relaties onderhield met leden van de Romeinse senatoriale adel (zijn naam is mogelijk een laat-Latijnse vorm van de naam Plautinus), vergezelde in 243 zijn vriend, keizer Gordianus, op diens veldtocht naar het Oosten, uit (de nu al traditionele) belangstelling voor de "oude", Perzische en Indische wijsheid (§3). De veldtocht werd een fiasco (ook deze, nog jonge keizer verloor het leven in de strijd tegen de Perzen), en Plotinos ontkwam, via Antiochië, naar Rome,waar hij rond zijn veertigste jaar een bescheiden en eerder informele, filosofische school opende. Opvallend is dat hij ook de zorg op zich nam van (aristocratische) weeskinderen en dat zijn school, of filosofische gemeenschap, ook (aristocratische) vrouwen aantrok (Leven, §9). Een misschien wat naïeve poging om in Campanië een filosofenstad, "Platonopolis", te stichten, liep op niets uit, ten gevolge van intriges aan het keizerlijke hof (§12). Nog altijd volgens Porphurios' biografie (§2), tenslotte, had Plotinos vaak last van ingewandsstoornissen, leidde hij een vegetarisch leven, en nam hij nooit een bad (hij liet zich wel dagelijks masseren). Op het eind van zijn leven leed hij aan acute difterie, had hij last van een (astmatische?) aandoening van de luchtwegen, ging zijn zicht erg achteruit en kwamen zijn handen en voeten onder de zweren te zitten (§2).

Naar het voorbeeld van Sokrates en zijn eigen leermeester Ammonios, zette ook Plotinos zijn filosofische opvattingen in eerste instantie slechts mondeling en "interactief" uiteen (zoals dat vandaag heet; Porphurios, in §3, is kritischer en gewaagt van: "erg chaotisch"), voor een kleine en intieme schare van leerlingen. Uitgangspunt, zoals algemeen voor het laat-antieke filosofieonderricht, vormde de lectuur en bespreking van de klassieke teksten, in de eerste plaats die van Platoon, als filosofische "autoriteit" (zie hoger, kap. 6.1). Vragen en opmerkingen van toehoorders gaven aanleiding tot minder of meer lange exposees. Pas op latere leeftijd gaf Plotinos de toelating dat er notities werden genomen, en zette hij zichzelf aan het uitschrijven. Dat gebeurde echter niet met de bedoeling een systeem uiteen te zetten. Zijn leerling en vertrouweling, de Feniciër  Porphurios (ca 232-304; Plotinos, zo vertelt Porphurios zelf, wist hem af te brengen van zelfmoordplannen), heeft, enkele tientallen jaren na Plotinos' dood, de uitgave verzorgd van 54 dergelijke collegeteksten. Ze werden niet chronologisch gerangschikt maar thematisch, en wel in zes groepen van telkens negen teksten: vandaar de benaming ervan als "Enneaden" (enneàs is het Griekse woord negental). Porphurios schrijft dat hij zich liet inspireren door de Andronikosuitgave van het werk van Aristoteles (1e eeuw v.o.t.). Overeenkomstig dus de toenmalige indeling van de filosofie (maar zonder de logische propedeuse), was de volgorde der Enneaden die van de spirituele vooruitgang: de eerste Enneade groepeert geschriften met een ethisch karakter; de tweede en de derde, vervolgens, die welke betrekking hebben op de zintuiglijke wereld; de vierde, vijfde en zesde betreffen de goddelijke principes: de ziel, het Intellect en het Ene. De vierde Enneade bv. bevat alle traktaten over de ziel (psuchè). Ook in de moderne uitgaven is die indeling bewaard; wel wordt bij het citeren, na de overgeleverde nummering, ook vaak het cijfer van de chronologische orde nog tussen haakjes toegevoegd: bv. III, 5 [50], "Over (Eros, de god van de) liefde". De gehele verzameling van 54 traktaten, voorafgegaan door Porphurios' inleiding, "Over het leven van Plotinos en de indeling van zijn traktaten", werd voorbeeldig in het Nederlands vertaald door Rein Ferwerda (Baarn-Amsterdam 1984).


6.2. Zoals reeds opgemerkt, ontwierp Plotinos het laatste grote denksysteem van de oudheid, ook al was hij dan zelf geen systematisch denker (vergelijk met Platoon). In de (hoge) appreciatie ervan door de mediëvist, D.Knowles,(43) gaat het om een systeem dat

"vollediger is en logisch sterker samenhangt dan om het even wat in het werk van zijn voorgangers; in vele opzichten is het een diepzinniger en meer bevredigend antwoord op de grote problemen van het denken dan gegeven wordt door gelijk welke andere antieke filosoof".

Behalve de zelfevidente, platonische inbreng, zijn ook Aristoteles (bv. het natuurbegrip, het hylemorfisme,...) en de Stoa (Lógosleer en de goddelijke immanentie in de kosmos...) op een prominente, zij het vaak ook kritische wijze geïntegreerd in dat systeemontwerp.

Toch was ook Plotinos een kind van zijn tijd, en kan van zijn filosofie gezegd worden dat ze "een - intellectuele zowel als ethische - religie is" (Knowles, ibidem). "Bekering", daarom, van zichzelf zowel als van de anderen, en "prediking" lagen hem nauwer aan het hart dan het streng analytisch-discursief uitwerken van zijn systeem.(44) Het is (ook) hem, anders gezegd, niet louter te doen om het intellectuele begrip van een gedachtegang, maar ook, zo niet vooral, om de praktische toepassing, d.w.z. "om de vertaling van de gedachte in een levenshouding, in een ethos".(45) Ik herinner aan wat al eerder gezegd werd over het nauwe samengaan van filosofisch discours en filosofische bíos. Vergeleken echter met Platoon (en Aristoteles), bij wie we ook die praktische bekommernis aantroffen, geeft Plotinos blijk van een filosofisch blikveld dat veel beperkter is: de politiek-maatschappelijke aspecten van dat ethos blijven buiten beschouwing, en de platoonse politieke filosofie ontbreekt in haar geheel. Met enige overdrijving, zou je kunnen stellen dat de gehele filosofische activiteit van Plotinos was toegespitst op de (bekering van de) menselijke innerlijkheid (zie § 6.4).

De maatschappelijke verklaring voor die compleet apolitieke houding moet in het geval van Plotinos ongetwijfeld gezocht worden in de bureaucratische en verregaand militair-despotische bestuursvorm van het laat-Romeinse imperium, die de politieke rol van de (hoe langer hoe meer nominale) "burger" (civis Romanus) sterk had ingeperkt.(46)


6.3. Welke diepgaande evolutie de Griekse filosofie bij Plotinos had doorgemaakt, sedert Aristoteles, komt duidelijk tot uiting wanneer we beider visie vergelijken op de relatie tussen "theorie" en "praxis". Voor de Stagiriet was "theoría" - d.w.z. de "schouwende" activiteit van het verstandelijk vermogen an sich, en als zodanig de specifieke activiteit van de filosoof - al bij al nog steeds "een soort van praxis" (Politica, VII, 1325b21). Bij Plotinos, daarentegen, heeft de verhouding zich omgedraaid: het menselijke handelen in het algemeen - d.w.z. praxis, moreel handelen, zowel als poíèsis, het (eventueel artistiek) "vervaardigen" - "is theoría" (Enn III, 8, 3). Of nog extremer: praxis, voor Plotinos, is slechts "een schaduw", "een verzwakte vorm" of "een nevenverschijnsel van theoría", ibidem, §4 (vertaling van Ferwerda):

"... mensen scheppen, wanneer zij zwak zijn in het schouwen, een schaduw van schouwen en denken, namelijk de handeling. Want omdat het schouwen hen vanwege de zwakte van hun ziel niet bevredigt, en zij het voorwerp van het schouwen niet op bevredigende wijze kunnen grijpen, en er daarom niet door vervuld worden, nemen zij, daar ze wel begeren het te zien, hun toevlucht tot handeling (praxis), opdat ze toch (zouden) zien wat ze met hun geest niet vermogen te schouwen... Overal dus zullen we merken dat doen en handelen óf een zwakte van het schouwen is óf een nevenverschijnsel...".

M.a.w., bij Aristoteles was, ondanks zijn model van contemplatieve of filosofische levenswijze (de bíos theorètikós; soms heeft hij het in dat verband ook over de bíos xenikós, de "levensvoering van de vreemdeling": Aristoteles wàs natuurlijk een vreemdeling, in Athene), toch nog het besef aanwezig van een prioriteit van het maatschappelijk handelen, van de praktijk: immers, "de mens is naar natuur een poliswezen". Daartegenover kunnen op Plotinos de bekende woorden van K.Marx en F.Engels, in Die deutsche Ideologie (SUN-vertaling, p. 32), zonder enige restrictie toegepast worden, namelijk dat in zijn filosofie

"het bewustzijn zich wérkelijk (is gaan) inbeelden, iets ànders te zijn dan het bewustzijn van de bestaande praktijk; wérkelijk iets voor te stellen zonder iets wérkelijks voor te stellen".

Om het minder polemisch te formuleren: hoewel Plotinos erkent dat de mens ook door zijn handelingen deel heeft aan het beginsel van de werkelijkheid, loopt de weg naar de opheffing van de menselijke vervreemding - in religieuze taal: de verlossing - helemaal niet meer via een politiek-maatschappelijke praxis:

"De weg van de verlossing is wezenlijk een weg van contemplatie, waarin de eenzame ziel door de verschillende stadia van het zijnde te doorlopen opstijgt naar haar thuisland en haar oorsprong" (Baumeister, 2001:78).

Voor een autonome "praktische filosofie" à la Aristoteles was er bij Plotinos geen theoretische ruimte meer. Bij Aristoteles beschikte de maatschappelijk-morele praxis over een eigen finaliteit en rationaliteit, los van de theorie; bij Plotinos is ze volledig ondergeschikt gemaakt aan de (mystieke) hereniging met het goddelijke, en dus aan de theologie. Zoals hij zelf schrijft in Enn II, 9, 15 (Ferwerda, p. 238):

"Als de deugd in onze ziel wordt geboren met bezonnenheid, en voor ons uit op weg gaat naar het hoogste levensdoel, openbaart ze god".

Volledigheidshalve, nochtans, moet worden opgemerkt dat het voorgaande ook impliceert dat theoría bij Plotinos nooit louter "theorie" is: het filosofisch discours is onverbrekelijk verbonden met een filosofische levensvoering, d.w.z. een morele en mystieke ervaring en praktijk. Zoals het laatste citaat besluit:

"zonder waarachtige deugd, echter, is de 'god' waarvan gesproken wordt, slechts een woord".


6.4. Een opvallend gegeven in Plotinos' filosofie, vergeleken met de vroegere systemen, is de veel grotere betekenis die hij hecht aan de menselijke subjectiviteit en zelfervaring. Eigenlijk was hij de eerste filosoof om over het menselijke bewustzijn te beginnen spreken - waarmee dus "een geweldige stap voorwaarts(werd) gedaan in de ontdekking van de mens als individueel wezen" (Ferwerda, 1984:26). Zo verwerpt hij het stoïcijnse zowel als het gnostische, kosmische determinisme (het fatum, of de goddelijke voorzienigheid), en wel

"omdat wij (dan) niet meer wij zijn, en geen enkele daad ons eigen werk is. Wij denken niet meer zelf [autoí] en onze eigen wilsbesluiten zijn de overleggingen van iemand of iets anders... Welnu, iedereen moet zichzelf [letterlijk: iedereen] kunnen blijven, en er moeten daden en denkprocessen overblijven, die de onze kunnen heten" (Enn, III, 1, 4; ik verkies hier de vertaling van Sinnige, 1981:24).

Anderzijds moet toch beklemtoond worden dat Plotinos nog veraf stond van de latere, christelijke (Augustinus), en zeker van de moderne opvattingen. Zo beschikte hij nog niet over een geëigende terminologie: om te verwijzen naar wat later met het begrip "persoon" werd aangeduid, moet hij het nog stellen met bv. het woordje "wij" (hèmeîs, in het Grieks). Bovenal, heeft bewustzijn of bewustwording bij hem doorgaans een negatieve connotatie. Dat blijkt uit het onderscheid dat hij maakt - eveneens als eerste - tussen zelf-bewustzijn en zelf-kennis, d.w.z. tussen het besef dàt men is - met name een individu (letterlijk: een "ieder", hékastos) -, en het besef wàt men is. Het individuele zelfbesef is gekoppeld aan ons "opgedeelde", lichamelijke bestaan, en het "maakt de mens losser van zijn hoogste zelf en geeft hem meer individualiteit" (Ferwerda, ibidem). Zelfkennis, anderzijds, als een échte "zelf-bewustwording", vereist een "omwending" (epistrophè) en opstijging naar ons ware, intelligibele "zelf", en uiteindelijk naar de opperste zijnsgrond. Dat laatste is in volmaakte vorm inderdaad enkel weggelegd voor het intellect (de noûs). Als intermediaire hypostase, echter, tussen het Ene en de Ziel (zie verder), heeft dat intellect zelf niets individueels of persoonlijks meer: (47) het is een absolute geest die de totaliteit van alle zijn denkt.

Zoals zijn platonische (en gnostische) voorgangers, dus, beklemtoont Plotinos dat de (aardse) menselijke ziel van zichzelve vervreemd is, Enn VI, 4, 14.16-17:

"En wij - maar wíe zijn wij? Zijn wij dat (hoge wezen), of (zijn wij) wat (het gindse) tracht naderbij te komen, en dat geworden is in de tijd?"

Ons wérkelijke ego, dus, de ónvervreemde persoon, is niet hier, maar "ginds" (Grieks: ekeî ), d.w.z. daarboven, in de geestelijke of intelligibele kosmos (kosmos noètós, vgl. reeds Philoon): "ginds hebben wij ons vaderland (patrís), van waaruit we hier gekomen zijn", en nààr ginds gaat "onze tocht en onze vlucht (ho stolos kai hè phugè)" (Enn I, 6, 8). Die transcendente zijnsgrond, tegelijkertijd vorm en intellect, is de wérkelijke mens. De vraag die Plotinos niet eenduidig beantwoordt, is of er voor iéder van "ons" inderdaad ook een aparte, intelligibele zijnsgrond is, dan wel of we allemaal opgaan in één, universele ziel en geest:

"Plotinus laat in het midden of er voor elk individueel wezen op deze aarde in de intelligibele wereld een idee, een vorm is. Soms schijnt hij een beperkt aantal ideeën aan te nemen, maar op andere plaatsen gaat hij van een oneindig aantal uit" (Ferwerda, 1984:24).

Wat Plotinos echter beklemtoont - het is één van de punten waarmee hij zich onderscheidt van de gnostiekers -, is dat wij, ondànks onze "vervreemding" hier, op aarde, ontologisch tóch met onze intelligibele zijnsgrond verbonden blijven (de zgn. "manentie", zie hieronder). We mogen dan al "verdwaald" zijn in de stoffelijkheid en ons niet bewust zijn van die (ontologische) band, we zijn niet écht verloren: de "terugkeer" - eerst naar het Intellect of de geest, en vervolgens nóg hoger, in de vorm van een extatische en onuitsprekelijke eenwording met de ópperste zijnsgrond, het Ene - is, onder bepaalde voorwaarden (door ascese, rationele studie en meditatie), ook tijdens dit leven, ook in dit aardse lichaam, mogelijk. Zo beschrijft Plotinos in het begin van het traktaat IV, 8, "Over de neerdaling van de ziel", het begin van en de terugkeer uit een extase die hij zelf beleefd heeft (aangepaste vertaling van Ferwerda,1984:516; mede op basis van Sinnige, 1981:28):

"Vaak wanneer ik tot mijzelf ontwaak uit mijn lichaam, en mij buiten al de dingen en binnen mijzelf plaats, zie ik een onbeschrijfelijke schoonheid. Vooral dàn ben ik ervan overtuigd dat ik tot het hogere behoor; met mijn activiteit bereik ik de hoogste vorm van leven, ik ben met het goddelijke vereenzelvigd en daarin vind ik mijn fundament... Wanneer ik echter, na dat stilstaan in het goddelijke, uit geest (noûs) naar redeneren (logismós) ben neergedaald, is het mij een volkomen raadsel hoe het toch komt dat ik ook nu weer nederdaal, en hoe me ooit de ziel in mijn lichaam is gekomen, terwijl ze (toch) dat (schitterende wezen) is, zoals ze zich op zichzelf (aan mij) vertoonde, ofschoon ze (op dat moment) in een lichaam verbleef".

Vandaar kan onze (belichaamde) ziel of geest toch bestempeld worden als "de god ons" (ho en hèmîn theós). Zo zou Plotinos, op zijn sterfbed, gezegd hebben (Leven §2):

"Ik poog [of: Poogt] de god in ons terug te voeren naar het goddelijke in het universum".


6.5. Plotinos' filosofie beperkt zich natuurlijk niet tot het thema van het juiste leven en de terugkeer of verlossing van het "zelf": zoals dat ook al het geval was met zijn voorgangers in het "midden-platonisme" en (op een meer mythologische manier) met de gnostiekers, bevat ze ook een theorie van de totale werkelijkheid. Zij is (ook) metafysica en ontologie.

Om het te formuleren vanuit de menselijke subjectiviteit: de bestaansnood, het gevoelen van de laat-antieke mens, vervreemd te zijn van de wereld en van zijn ware zelf, wordt door Plotinos' filosofie verabsoluteerd tot een universele, kosmische wetmatigheid. De gehele werkelijkheid (to pân, "het al"), m.a.w., heeft haar bestaan te danken aan een soort van kosmisch vervreemdingsproces, namelijk vanuit de absolute, transcendente zijnsgrond van het Ene. Bij de gnostiekers, zoals we zagen, was dat proces het gevolg van een "fout", of zonde, en werd het louter negatief gewaardeerd. Bij Plotinos, daarentegen, gaat het om een noodzakelijk proces, namelijk van, in beeldspraak, continue "emanatie". Ook staat hij er niet louter negatief tegenover (dat gebeurt wel, en dan komt hij dicht bij het gnosticisme), maar, overeenkomstig de traditie van het Griekse rationalisme, ook positief. De wereld is voor Plotinos nog altijd létterlijk een "kosmos", en dùs (cf. de oorspronkelijke betekenis van dat woord) een "mooie orde", die als zodanig doordrongen is van de vormgevende kracht van de oergrond, het Ene. Zoals Baumeister (2001:79) het formuleert:

"De lichamelijke wereld is dus niet zonder meer voorwerp van afkeer, maar ook van bewondering en van waardering in zoverre ze haar oorsprong op min of meer adequate wijze tot uitdrukking brengt. De verschillende gebieden van de werkelijkheid kunnen daarom ook als stadia beschouwd worden die de ziel op haar tocht huiswaarts moet doorlopen".

Voortbouwend op de ontwikkelingen in het midden-platonisme en het neopythagorisme - hij werd er, zoals gezegd, van beschuldigd Noumenios geplagieerd te hebben (Leven, §17) - ontwierp Plotinos een nieuwe structuur van de metafysische zijnsgronden; de indeling van de werkelijkheid in een intelligibele en een zintuiglijke "wereld" werd daarin overstegen. Hij werd daarmee de "stichter" van het zogenaamde Neoplatonisme.

Bovenaan, als de oergrond van de gehele werkelijkheid, staat niet langer het (eerste) Intellect, maar het absoluut enkelvoudige en onzeglijke Ene (Grieks: ?? ??, to Hen).(48) Hoewel de bron van alle zijn en leven, van structuur en kennis, staat het toch bóven (jenseits) alle zijn en denken - er kan bijgevolg niets van geprediceerd worden, zelfs niet dat het "is".(49) Het is zijn eigen oorzaak (heeft dus geen, nog hogere zijnsgrond) en is zelf voorwerp van zijn liefde, maar het bezit geen zelfkennis, want dat zou een tweeheid of dualiteit (kenner-gekende) impliceren.

Het is aan de onuitputtelijke en onbeschrijfelijke volheid en rijkdom van het Ene, in een eeuwig en noodzakelijk proces en a.h.w. als een nevenproduct van zijn zelfcontemplatie, dat alle zijn z'n bestaan te danken heeft, in een reeks van achtereenvolgende, lagere "uitstromingen" of "verwerkelijkingen" (hupostáseis) van steeds lagere zijnsgronden. Het Ene zelf, echter, verliest niéts in dat proces; tevens "blijven" alle "verwerkelijkingen" verbonden met hun (hogere) zijnsgrond - wat verklaart waarom Plotinos de term (of de beeldspraak) van "emanatie" (apórrhoia), waarmee men zijn metafysica traditioneel is gaan benoemen, slechts met de grootste terughoudendheid hanteert.(50)

De eerste "werkelijkheid" waarin het Ene zich, als absolute zijnsgrond, a.h.w. "realiseert", m.a.w. de eerste "hypostase" (hupóstasis), is de Noûs (? ???? [spreek uit: noes], "intellect" of "geest"), die tegelijkertijd ook het (intelligibele) Zijn als zodanig is.(53) Met dit niveau, waarmee alle activiteit en kennis een aanvang neemt, treedt de oorspronkelijke Eenheid in een soort van tweeheid, namelijk tussen het kennende en het gekende. Tegelijkertijd, echter, is de éénheid tussen kennende en gekende, die voorwaarde is voor optimale kennis, volledig gerealiseerd in het Intellect. Langs zijn "objectieve" zijde presenteert het Intellect zich als de platoonse kosmos noètós, d.w.z. de Vormen- of Ideeënwereld. Die Ideeën zijn zélf "levende intelligenties" (meervoud van noûs), die élk de totaliteit van de Ideeënwereld in zich bevatten. Zij zijn, platonisch, de archetypes van al wat bestaat, of zal bestaan. Ook de menselijke individuen, zoals gezegd, hebben een dergelijk metafysisch archetype als hun "ware zelf".

Ook het Intellect doet aan schouwing (theoría), maar dan van het Ene. Als een "nevenproduct" daarvan geeft het het ontstaan aan de volgende hypostase ("verwerkelijking"), namelijk de Psuchè (????) of Ziel. Over die relatie tussen Intellect en Ziel lezen we bv. in Enn V, 1, 3.7-17 (let op de afwijzing van de emanatie-beeldspraak)(51):

"Zoals het woord (lógos) dat wij uitspreken, een beeld is van het woord in de ziel (psuchè), zo is ook de ziel zelf het woord (lógos) van de geest (noûs), zowel de activiteit (enérgeia) als het leven dat de geest van zich uit laat gaan voor de realisatie (hupóstasis) van iets anders. Het is net zoals bij het vuur: het ene deel ervan is de warmte die ermee samenblijft, het andere de warmte die het verspreidt.(52) Maar (bij de geest) moet men het niet zo opvatten dat de activiteit zou uitstromen (ekréousan), maar zo dat die weliswaar in hem blijft, terwijl de andere (eruit) tot realiteit komt. Daar ze nu van de geest (noûs) afstamt, behoort de ziel tot de geestelijke wereld... Niet alleen haar bestaan (hupóstasis) dankt de ziel aan de geest, maar ook komt haar redeneervermogen (lógos) tot actualiteit,als de geest door haar gezien wordt. Want wanneer zij in de geest ziet (sc. schouwt), dan bezit ze in haar binnenste en als haar onvervreemdbaar eigendom datgene wat ze denkt en doet" (Ferwerda, gewijzigd).

De Ziel is de laagste graad van de intelligibele wereld, en is daarom de laatste "volmaakte hypostase": beneden de Ziel "is" er als het ware niéts meer; of anders uitgedrukt: alles wat er is, "is" maar in zoverre het "ziel" is. De Ziel heeft inderdaad een dubbele wending: enerzijds schouwt zij het geestelijke licht, als haar zijnsgrond, anderzijds is ze, als Wereldziel, naar "beneden" gericht.

De Ziel is dus de noodzakelijke "middelares" tussen de zelfidentische wereld der Ideeën, enerzijds, en de chaotische, voortdurend veranderende, in een oneindige veelheid versnipperde en vervreemde, materiële werkelijkheid, anderzijds. Wat de ongestructureerde en daarom niet-zijnde Stof (hùlè) betreft, zij is het allerdiepste en allerlaagste moment van het emanatieproces (eigenlijk gaat het om niet meer dan een "schaduw"), en àls "niet-zijnde" is zij ook verantwoordelijk voor het kwaad (cf. de gnostiekers, natuurlijk, maar voor Plotinos is het kwade strikt genomen geen echte substantie, maar een "niet-zijnde"). De stof is echter ook potentialiteit of aanleg (cf. Aristoteles), en het is die potentialiteit die dank zij de Ziel (de zielen) ontvankelijk wordt gemaakt voor de verschillende (hiërarchische) graden van vormgeving, of structuur, leven en bewustzijn, die samen de kosmos vormen. De materiële, natuurlijke (ondermaanse) wereld is geen deel van de Ziel, maar alles wat er "werkelijk" aan is, behóórt aan de Ziel. Aansluitend bij de traditie, spreekt Plotinos in dat verband van Phúsis of Natuur.

Opvallend hieraan is alvast dat er in dit systeem geen plaats is voor een demiurg, als een afzonderlijke hypostase: "men krijgt de indruk dat (Plotinos) de term bewust vermijdt..., om alle associatie met gnostische mythologie te vermijden" (Sinnige, 1981:43). De Wereldziel, bij wie de scheppende functie wordt ondergebracht, vertoont weliswaar sommige eigenschappen van de gnostische Sophía, maar "tegelijk accentueert Plotinos het verschil. Hij wil het scheppend werk niet laten voortvloeien uit een val of een verdwaaldheid" (ibidem).

Van "schepping" (creatio) in de christelijke zin (d.w.z. in de tijd, door Gods Wil, enz.) is hoe dan ook geen sprake. Elke suggestie in die richting wordt door Plotinos uitdrukkelijk afgewezen, cf. Enn V, 1, 6 (p. 539-40 Ferwerda):

"Nu mogen we niet over het ontstaan in de tijd spreken, als we het hebben over het altijd zijnde. Als we in ons betoog het ontstaan wel daarop toepassen om er hun oorzaak en rangorde mee te beschrijven, moeten we dus zeggen dat dat wat uit het Ene ontstaat, ontstaat zonder dat dat (Ene) beweegt. Want als iets zou ontstaan door een beweging van het Ene, dan zou dat wat daaruit ontstaat allicht als derde ontstaan na de beweging en niet als tweede. Dus moet dat, als iets als tweede daarna ontstaat, ontstaan zonder dat dat eerste beweegt of zich naar ons buigt of een wilsuiting heeft of algemeen gesproken een beweging krijgt. Hoe dan? En wat moeten we ons voorstellen dat er ontstaat rond dat Ene dat onveranderlijk blijft? Men kan zich voorstellen een stralenkrans die daaruit voortkomt, hoewel het zelf onveranderlijk blijft, zoals de stralenkrans van de zon er als het ware omheen wentelt en steeds opnieuw tot bestaan gebracht wordt, terwijl die zon zelf onveranderlijk blijft".


6.6. De próodos, of "processie", van het Intellect uit het Ene geeft aldus op een permanente en continue wijze ontstaan, vorm en bezieling aan het universum. Het Ene, het Intellect (of de Geest) en de Ziel vormen daarmee de "drie hypostasen" in Plotinos' metafysisch systeem, zoals men het gemeenlijk uitdrukt. In werkelijkheid gaat het (enkel) om het Ene dat zich eerst integraal "realiseert" in het Intellect/Zijn, als zijn "volmaakte hypostase", en vervolgens, doorheen het Intellect/Zijn, in de Ziel. Er zijn dus weliswaar drie metafysische principes boven de wereld, maar er zijn slechts twéé "hypostasen": het Ene staat immers bóven elke "realisatie".(54) Op de problematische verhouding tussen de Ziel, als "volmaakte hypostase", en de individuele zielen, als "partiële hypostasen", komen we hier niet meer terug.

De filosofie zou natuurlijk in haar "religieuze" taak te kort schieten, mocht zij het enkel houden bij de vaststelling of beschrijving, hoe samen met de mens de gehele werkelijkheid "neergedaald" is. De próodos, of voortgang, van de wereld (en de ziel), in haar contingente staat en gekoppeld aan de tijd (chronos), is dan ook slechts één fase van een metafysische en kosmische dialectiek. De andere, die er het noodzakelijke complement van vormt, is die van de epistrophè, de "om-" of "terugwending" (Latijn: conversio, "bekering"), namelijk van de gehele werkelijkheid, in al haar graden en fenomenen en via de hiërarchisch geordende zijnsgronden, naar de absolute zijnsgrond. Het zijn beide sàmen (dus niét: eerst de ene, en nadien de andere) die het plotiniaanse universum op een dynamische wijze constitueren. d.w.z. (Knowles, 1962:22): "binnen dit universum is er een ritme van uitgaan en terugvloei, van emanatie en terugkeer".

In de plotiniaanse "Weltanschauung", bijgevolg, verschijnt de werkelijkheid als het permanente resultaat van een aanhoudend dialectisch proces van vervreemding én (her)integratie. De belangrijkste stadia ervan zijn in feite objectiveringen van een psychologisch differentiatieproces, namelijk tussen "subject" en "object", in de kennisrelatie, én de overwinning ervan (55) - althans, zoals de Grieken de kennisrelatie opvatten:

met de absolute Eenheid als vertrekpunt, vertolkt het Intellect de volmaakte identiteit tussen kenner en kenobject ("want in het geval van de onstoffelijke werkelijkheden zijn het denkende en het gedachte identisch", Aristoteles, De anima, 430a3). Voor de (belichaamde) ziel, daarentegen, die met lichamen te maken heeft en het moet stellen met (lichamelijke) zintuigen, is eenwording met het object van perceptie uitgesloten: het kenobject (zeg maar: de wereld) verschijnt voor haar onvermijdelijk als het "andere", het "vreemde". Vanuit deze ideologische omkering (in werkelijkheid is het juist het intellectuele of rationele bewustzijn dat de meest verregaande differentiatie tussen subject en object teweegbrengt), verschijnt de "opstijging" van het zintuiglijke naar het intelligibele niveau als het "herstel" van de verloren eenheid.

Zoals hoger al opgemerkt i.v.m. het midden-platonisme en Noumenios (zie kap. 4), was het precies die verregaande vereenzelviging van het psychische en het kosmische proces - bij Plotinos manifesteert zij zich onder de vorm van de eenheid van het individuele en het universele bewustzijn - die de belofte inhield dat de mens inderdààd zijn of haar reïntegratie, zowel met "zichzelf" als met het opperste beginsel, kon realiseren. Dàt de terugkeer, of verlossing, überhaupt mogelijk is, is te danken aan het derde beginsel van de plotiniaanse dialectiek, namelijk dat van de monè, ????, letterlijk: het "blijven"; als neoplatonische technische term sedert J.Trouillard vertaald met "manentie". Het houdt het algemene principe in dat elke wezenheid die emaneert uit een hogere grond, desalniettemin ontologisch in die hogere oorzaak verankerd blijft, of erin "maneert".

De drie hoofdfasen van de neoplatonische dialectiek, zoals zij na Plotinos systematisch zullen gethematiseerd worden, zijn dus:

+ monè ("manentie"),
+ próodos ("emanatie"), en
+ epistrophè ("terugkeer").

Met name voor de psuchè, of ziel, wordt het belang van de "manentie" regelmatig door Plotinos beklemtoond (zie ook hoger, § 6.4), bv. Enn III, 8, 5 (p. 365 Ferwerda):

"Het eerste, denkende deel dus van de ziel, het bovenste dat naar boven gericht is, blijft daar en wordt altijd gevuld (plèroùmenon) en overstraald, maar dat deel dat door de eerste deelname van dat wat deel heeft, deel heeft (aan wat boven is), komt tevoorschijn (próodos). Want de ziel komt altijd te voorschijn, leven uit leven, want haar activiteit komt overal en er is geen plaats waar ze het laat afweten. Bij haar te voorschijn komen laat zij haar hogere deel (achter)blijven op de plaats waar ze het heeft verlaten...".

In radicale oppositie, dus, met de gnostiekers, met hun onoverkomelijke tegenstelling tussen het plèroma en het kénoma, kon Plotinos de fundamentele eenheid van de totale werkelijkheid beklemtonen: al het aardse blijft ontologisch "vervuld" van (cf. "plèroùmenon", in het citaat hierboven), d.w.z. verankerd in zijn metafysische zijnsgrond, en omgekeerd, de geestelijke hypostasen van de oorsprong, het Ene, de Noûs en de Wereldziel, "zijn ter plaatse aanwezig, daar waar hun bestaan zich in materie manifesteert", aldus Sinnige (1980:34). Deze laatste beklemtoont weliswaar dat dit slechts één mogelijke interpretatie is van Plotinos' wereldbeeld, namelijk de "monistische".


6.7. In het kader van zijn dialectische metafysica, heeft Plotinos ook de theoría, het "schouwen" of "contempleren", geobjectiveerd tot een universeel, kosmisch beginsel. Enerzijds heeft alles wat bestaat, met inbegrip van de natuur, dat bestaan te danken aan de schouwingsactiviteit van de zijnsgrond waarvan het de "verwerkelijking" (hupóstasis) is, schouwingsactiviteit die gericht is op de (hogere) zijnsgrond van die zijnsgrond, cf. Enn III, 8, 8 (p. 370 Ferw.): "dat al het zijnde een nevenproduct (pàrergon) is van het schouwen".

Anderzijds, is elke vorm van leven, elke vorm van activiteit van de natuurlijke wezens, m.a.w. de werkzaamheid van de gehele natuur (phùsis), te begrijpen als een streven tot zich-herenigen - elk op zijn niveau, elk met zijn middelen - met de absolute oergrond, het Ene, als een soort van "erotisch" verlangen. Maar aangezien die "terugkeer" de vorm aanneemt, zoals reeds opgemerkt, van een keten van "kenacten", en dus van theoría, kan Plotinos concluderen dat niet enkel de filosoof (die als enige inderdààd, in de extase, kan opklimmen tot het Ene), en zelfs niet enkel de mens (met inbegrip van zijn praktische en scheppend-productieve activiteiten) in het algemeen, maar de gehéle natuur: dieren, planten, tot de stenen toe, aan "theoría" doen, élk naar de mate van zijn mogelijkheden (zo Enn III, 8, 1).

Een bijzondere vermelding, in dit opzicht, verdient Plotinos' kunstfilosofie.(56) In contrast met de erg depreciërende visie op kunst bij Platoon (althans in de Politeia) - elk kunstobject is slechts een kopie van een kopie, en dus twéé, in plaats van één, trappen verwijderd van het ware zijn der Vormen -, ontwikkelde Plotinos, hoewel "platonist", een opvallend positieve visie over kunst en kunstenaar (zie vooral Enn V, 8, "Over de intelligibele schoonheid"). Hij kon daartoe een beroep doen op de ontwikkeling van de Griekse stijl- en kunstleer, in de hellenistische en keizertijdperiode.

Kunst (téchnè) is niét louter imitatief, maar is ook "emanatief", d.w.z. creatief. Terwijl ook de natuur mooie wezens schept, maar dan op een niet-reflectieve manier, creëert de mens-kunstenaar op een bewùste wijze schoonheid, schoonheid die de natuurlijke schoonheid vervolledigt, cf. Enn V, 8, 1.32-38 (p. 603 Ferw.):

"Als iemand de kunsten geringschat, omdat ze bij hun scheppend bezig-zijn de natuur nabootsen, dan moet ik eerst opmerken dat ook de natuur andere dingen nabootst. Vervolgens moet hij weten dat de kunsten niet zonder meer het waargenomene nabootsen, maar dat ze opstijgen naar de vormende beginsels (tous logous, d.w.z. de Ideeën) waaruit de natuur stamt. Ten derde merk ik ook op dat (de kunsten) veel vanuit zichzelf scheppen en bovendien iets toevoegen (aan die natuurlijke werkelijkheid) waaraan iets ontbreekt, daar zij de schoonheid (to kàllos) bezitten".

Zowel de natuur als de kunstenaar doen voor de schoonheid die ze creëren, een beroep op de archetypische Schoonheid die één van de intelligibele Vormen is in de eerste hypostase, de Noûs; maar artistieke schoonheid is superieur aan natuurlijke schoonheid. De mens, die een tussenwezen is tussen Natuur (phúsis) en Noûs, realiseert als kunstenaar, met behulp van zijn artistiek voorstellingsvermogen (phantasía), als het ware een supplementair emanatieproces, dat het kosmische emanatieproces vervolledigt en perfectioneert. Aan zichzelf overgelaten zou Natuur dat hogere niveau van schoonheid nooit kunnen bereiken. Zoals bij elk (particulier) emanatieproces, echter, geldt ook hier de wet dat de "oorzaak" (hier: de kunst) superieur is aan het "effect" (het kunstvoorwerp), cf. Enn V, 8, 1.18-21 (p. 602 Ferw.):

"In de kunst is die schoonheid in veel hogere graad (dan in de gebeeldhouwde steen); want de schoonheid in de kunst is niét in de steen overgegaan, maar blijft (menei) waar ze is, want een àndere schoonheid, uit de kunst afkomstig en minder fraai dan die schoonheid, (is erin overgegaan)" (vgl. met het citaat, hoger, § 6.5, over de warmte van het vuur).

Die kunst, echter, bevindt zich in de ziel van de kunstenaar. Daarom zal de goede kunstenaar, vooraleer hij aan het scheppen slaat, eerst de schoonheid in hemzelf realiseren. Dat houdt in dat hij, weliswaar met zijn voorstellingsvermogen dat inferieur is aan het intellect, tot een (esthetische) "contemplatie" (theoría) moet komen, via de innerlijkheidsweg (zie verder), van de intelligibele Schoonheid in de Noûs. Anders gezegd (Anton, p. 98):

"het blijft een feit dat de artistieke act waarlijk een act van emanatie is. Schoonheid stroomt pas vanuit de kunstenaar in de zintuiglijke wereld, wanneer de kunstenaar als mens reeds binnen zichzelf schoonheid gerealiseerd heeft".

Wat tenslotte onze schoonheidservaring betreft, in Enn I, 6, "Over het schone", wordt ("aardse") schoonheid teruggevoerd tot "vorm":

"we zeggen dat de aardse dingen schoon zijn doordat ze deel hebben aan vorm" (§2). Het zien of ervaren ervan lokt gevoelens uit van "bewondering en zoete verbijstering en verlangen en liefde en verrukking vol genot".

Tegelijkertijd, echter, wordt onze ziel geappelleerd op haar eigenheid en hogere zelf: "ze keert tot zichzelf in en herinnert zich zichzelf en wat bij haar hoort". Ze mag zich dan niet vastklampen aan het lichamelijke of materiële aspect van de schoonheid, maar moet haar "verlangen" volgen naar het hogere, d.w.z. het intelligibele Schone (cf. Platoons Symposium), d.w.z. naar haar ware "vaderland" (§8), en nog hoger, "aan gene zijde", d.w.z. het Goede of het Ene, als de "bron en oorsprong van het schone" (§9). Zij bereikt dat via een ascese en zuivering van al het aardse (dat dan, in verhouding, als "lelijk" wordt ervaren): d.w.z.

"Het valt ons ten deel als we daarheen opstijgen en ons daarheen omwenden (epistrophè) en de kleren afleggen die we hadden aangetrokken, toen we afdwaalden", Enn I, 6, 7.


6.8. Alle kosmische fenomenen en processen, zoals gezegd, werden door Plotinos herleid tot schouwings-, en dus denkprocessen: "elke vorm van leven is een vorm van denken" (pâsa zooè nóèsis tis), Enn III, 8, 6.17. De gehele werkelijkheid, zo mogen we bijgevolg concluderen, werd door hem vergeestelijkt:

"alle werkelijkheid, voor Plotinos, is spirituele werkelijkheid, geest en het denken ervan" (Knowles, 1962:23).

Dat samenvallen van het universele met het individuele bewustzijn had een belangrijke implicatie wat de methode betreft voor de menselijke terugkeer of verlossing: hoewel zij start met de wetenschappelijke studie van de natuur - die ons moet helpen ons te bevrijden en zuiveren van onze gehechtheid aan het particuliere, zintuiglijke -, is de eigenlijke weg "omhoog" een kwestie van innerlijkheid, van introspectie (hè éndon ópsis, "het innerlijke oog", Enn I, 6, 9), van "omwending in zichzelve". Ons lichamelijke zicht is daarbij "als het ware gesloten" (hoîon mùsanta opsin - cfr het woordje "mystiek" is afgeleid van het Griekse werkwoord múoo, "de ogen sluiten"), einde § 6. De verklaring ervoor is simpel: precies omdàt de gehele werkelijkheid vergeestelijkt is, kan Plotinos stellen dat "alles", d.w.z. de gehele werkelijkheid, "binnen in ons is" (panta eísoo, Enn III, 8, 6.40). De gehele, hiërarchische, kosmische en metafysische structuur waarlangs wij moeten "opklimmen", vinden we dus in onszelve, in ons binnenste. In het hoofdstuk over Augustinus zullen we hier verder op ingaan.

De eigenlijke "eenwording" (hénosis), de unio mystica, niét louter met het intelligibele "zelf" (zoals gold tot aan Plotinos), maar nóg hoger, met de absolute zijnsgrond, het Ene - zij pas realiseert voor de mens de ultieme "ver-één-zelviging" -, werd door Plotinos dan voor het eerst aangeduid met het woord "extase" (Grieks: ékstasis). Ze wordt door hem beschreven (in de derde persoon), in Enn VI, 9, 11 (pp. 882-883 Ferw.):(57)

"... En hij was zelf ook één en had geen enkel onderscheid meer in zichzelf met zichzelf en ook niet ten aanzien van andere dingen - want niets bewoog meer bij hem, er was geen emotie, geen begeerte naar iets anders meer bij hem, toen hij opgestegen was - maar er was zelfs geen rede en geen denken, ja, hij was zelfs helemaal niet 'zichzelf', als men dat tenminste mag zeggen. Maar als het ware meegerukt of door een godheid bezeten (enthousiàsas) is hij daar, rustig, in eenzaamheid en in onbeweeglijke toestand, in zijn eigen zijn, nergens afbuigend en ook niet om zichzelf wentelend, geheel stilstaand en a.h.w. stilstand (stasis) geworden... (Het) was misschien geen zaak van schouwen, maar een andere wijze van zien, ontstijging-aan-zichzelf (ékstasis) en eenwording en overgave van zichzelf... (Wanneer de ziel omhoog snelt), dan zal zij niet in iets ànders komen, maar in zichzelf en zo, niet in iets anders zijnde, is ze niet in niets, maar in zichzelf... En dat is het leven van goden en goddelijke en gelukkige mensen, een bevrijding uit de andere dingen, de aardse, een leven (bíos) dat niet meer behagen schept in de aardse zaken, een vlucht van (een mens) alléén naar (het Ene) alléén".

Ook voor Plotinos, dus, levend in het keizerrijk, was (absolute) onverstoordheid het hoogste ideaal. We troffen het in het begin van het vorige hoofdstuk (kap. 1) reeds aan bij Epikouros en de Stoa. Hier echter is het gesublimeerd tot het absolute beginsel van de gehele realiteit.

Dergelijke extatische eenwording is, zoals gezegd, onder bijzondere omstandigheden en kortstondig, reeds tijdens het aardse leven mogelijk. Zo zou Plotinos, aldus Porphurios (Leven §23), in de zes jaar dat hij bij Plotinos was, vier maal dergelijke persoonlijke, religieus-filosofische ervaring hebben gehad (Porphurios zelf slechts éénmaal in zijn hele leven). Wel dient erop gewezen te worden dat de plotiniaanse unio mystica met het Ene geen vereniging is tussen twee personen, de ene menselijk, de andere goddelijk (zoals dat wel het geval zal zijn in de christelijke mystiek). Terwijl ook de mens, in het opstijgingsproces, "aan zichzelf ontstegen is", geldt voor het Ene, de Oergrond, in absolute zin dat het "buiten elke persoonlijkheid staat" (zo Knowles, 1962:28).




7. Epiloog.

Wat de verdere, analytisch-discursieve, en dat wil ook zeggen: scholastische, uitbouw betreft van het door Plotinos ontworpen systeem, zij zou het werk zijn van zijn epigonen. Zij zullen tevens de betrachting hebben om, naast de filosofische, ook de verschillende religieuze en theosofische tradities te integreren in een allesomvattende synthese. De bekendste ervan zijn, buiten Porphurios (die de "verzoening" realiseerde tussen Platoon en Aristoteles): Iamblichos, van Chalkis in Syrië (ca 245-325? ca 275-330?), en Proklos van Athene (ca 410-485). Iamblichos, die grondig vertrouwd was met het werk van Plotinos en Porphurios, werd een beroemd filosoof die zich wijdde aan de exegese van Platoon en Aristoteles. Tegelijkertijd echter, zo lijkt het althans, bracht hij een zware slag toe aan de rationalistische traditie, namelijk door het integreren, vanuit de mysterieculten, de astrologie, alchemie, magie, enz., van een magisch-religieuze praxis, weliswaar binnen een globaal filosofisch project. Die praxis ging dan gelden als een complementaire weg naar vereniging met het Opperwezen, nààst de (moeilijke) intellectueel-filosofische van de theoría en de introspectie. De "pervertering" van Plotinos' mystieke ervaring, die daarvan het gevolg was, kreeg vooral haar beslag in de zgn. "theürgie", een geheel van magische riten, eertijds gecreëerd door de al genoemde Ioulianos (2de helft van de 2de eeuw), en nu als legitiem erkend door Iamblichos.(58) Bij middel van deze fysische "sacramenten" kon de hulp worden ingeroepen van goden en demonen om onze vereniging met het goddelijke te bewerkstelligen. De "paster Iamblichos" (zo, schamper, Geffcken, 1920:284) zou via een kwakzalver, Maximos genaamd, een belangrijke invloed hebben op de kortstondige poging van de tragische keizer Ioulianos, (door de christenen) bijgenaamd "de Apostaat", keizer 361-363, om "de klok terug te draaien": d.w.z. op basis van het neoplatonisme, een "heidense" staatskerk te vestigen die de ideologische strijd kon aanbinden tegen de reeds 50 jaar eerder, door Constantijn geofficialiseerde christelijke Kerk. Ioulianos, zelf filosofisch gevormd, sneuvelde in een veldtocht tegen de Perzen.

Ondertussen, echter, werd het neoplatonisme zelf geïntegreerd in het christianisme. Drie belangrijke namen onder de zogenaamde Kerkvaders zijn: Origenes, van Alexandrië, ca 185-254, tijdgenoot van Plotinos en, zoals hij, leerling van Ammonios Sakkas; Gregorios van Nyssa, "de eerste christelijke filosoof", ca 330-394, geïnspireerd door Plotinos, en tenslotte een anonieme auteur, die de naam aannam van de zgn. leerling van apostel Paulus, Dionusios van de Areopaag, vandaar Ps-Dionusios Areopagitikos, wellicht een Syrisch monnik, einde 5de, begin 6de eeuw. Zijn bewaarde teksten, gegroepeerd o.m. onder de benaming van de "Pseudo-Areopagitica", staan onder duidelijke inspiratie van het latere neoplatonisme, met name dat van Proklos. Via Latijnse vertalingen werden ze al vrij vroeg ook in het Westen bekend. Langs deze en andere wegen zou het neoplatonisme het dominante systeem worden in de middeleeuwen, niet enkel bij de christenen maar ook bij moslims en joden.

 

_________________________

 


NOTEN:

* Het hoofd bovenaan behoort mogelijk tot een buste van Plotinos, uit de 3de eeuw. Het werd gevonden in het antieke Ostia, niet ver van de Terme del Filosofo, Calza-Nash 1959, fig. 110. Zie URL www.ostia-antica.org/

14. Das Unbehagen in der Kultur, 1920.

15. Voor een goed overzicht van de religieuze ontwikkelingen binnen het Romeinse keizerrijk, zie John Ferguson, The Religions of the Roman Empire, 1970.

16. E.Topitsch, Marxismus und Gnosis, 1966:267.

17. NB "Eschatologie" en "apocalyptiek" mogen niet zonder meer met elkaar vereenzelvigd worden: de eerste betreft hoofdzakelijk de "eindtijd" (het éschaton, in het Grieks) en drukt verwachting en hoop uit; de tweede is vooral geïnteresseerd in een mythisch-verbeeldende en "onthullende" interpretatie van het heden.

17bis. Ernst Hoffmann, 1925:237.

18. A.A.Long, 2005:38, wijst erop dat het gebruik van de technische term "allegorese" m.b.t. de praktijk van de stoïci eigenlijk erg misleidend is: het was hen er immers niet om te doen (zoals later wel het geval was met Philoon) de verborgen boodschappen van de dichters (Homeros, Hesiodos...) zelf aan het licht te brengen, als wel de oorspronkelijke inzichten van de oude Wijzen, die door de dichters op een gecorrumpeerde wijze waren opgenomen.

18bis. Zie hierover Boys-Stones (2001), Part 1, ch. 3. Vermeldenswaard is dat Cornutus enkele grote Romeinse dichters onder zijn leerlingen telde, zoals Persius en Lucanus.

19. Zie H. Dörrie, Le renouveau du platonisme à l'époque de Cicéron, 1974; en Von Platon zum Platonismus. Ein Bruch in der Überlieferung und seine Überwindung, 1976.

19bis. Zo M.Frede, in: Algra, 1999:792.

20. Zie daarover vooral A.J.Festugière, La Révélation d' Hermès Trismégiste, vol. II: "Le Dieu Cosmique", Paris 1949.

21. De achttien bewaarde (Griekse en Latijnse) teksten, waarvan een groot aantal heidens-gnostisch van aard is, behandelen astrologische, kosmologische, alchemistische, iatromathematische en filosofische thema's. Ze werden vermoedelijk op het einde van de 3de eeuw verenigd in het zgn. Corpus Hermeticum. Ontstaan gedurende de drie eraan voorafgaande eeuwen, bevatten ze geen eenvormige of samenhangende leer. Deze literatuur en haar filosofisch-religieuze context is diepgaand bestudeerd door A.J.Festugière, in de vier volumes van zijn La Révélation d'Hermès Trismégiste, Paris 1949-54. Het CH zou ook in de Renaissance een belangrijke rol spelen (o.m. in het Florentijnse neoplatonisme). Een inleiding en (gedeeltelijke) Nederlandse vertaling van de hand van Gilles Quispel en R. Van den Broek is nu beschikbaar, Corpus Hermeticum, uitg. In De Pelikaan (A'dam 2003²); van de Latijnse tekst, Asclepius. De volkomen openbaring van Hermes Trismegistus, verscheen bij dezelfde uitgeverij een aparte inleiding en vertaling van de hand van G. Quispel (1995). Voor nog ruimere informatie zie de website: The Library of Hermetic Philosophy in Amsterdam.

22. Voor een verdere bespreking, zie G.Filoramo, A History of Gnosticism, 1990:107-110.

23. In zijn The Middle Platonists, 1977:384.

24. Reeds eerder was door Willy Theiler, in Gott und Seele im kaiserzeitlichen Denken, 1955:89, de uitdrukking "Proletarierplatonismus" gelanceerd.

25. Die antike Kultur und das Christentum, 1966:41.

26. Voor wat volgt, zie vooral H.Chadwick, Philo and the Beginnings of Christian Thought (1967). Ook E.Hoffmann, 1925:242-243; H.Simon & M.Simon, Geschichte der jüdischen Philosophie, 1984:26-36; Boys-Stones, 2001:90-95.

27. J.Geffcken, Der Ausgang des griechisch-römischen Heidentums, 1929:34.

28. Over het belang van die joods-hellenistische (of hellenistisch-joodse) cultuur, zie Erich S.Gruen, Heritage and Hellenism. The Reinvention of Jewish Tradition, Berkeley 1998.

29. Zoals ook de al vermelde Noumenios - nochtans geen jood - het later zou formuleren (fr. 8, Des Places): "Wat is Platoon anders dan een Attisch pratende Mozes?"

30. Zie Boys-Stones, 2001:92-94.

31. Philoon is inderdaad de eerste auteur bij wie we de platoonse Vormen herleid vinden tot inhouden van een goddelijke geest. Dat betekent niet noodzakelijk dat hij ook aan de oorsprong ligt van die doctrine (die typisch zou zijn voor het zgn. "midden-platonisme", zie verder).

32. Zie H.Simon & M.Simon, 1984:34: "De joods-Griekse symbiose, die zich ondanks alle spanningen in Alexandrië ontwikkelde, bleef voor de joodse geschiedenis een episode zonder verder werkende consequenties. In de volgende eeuwen concentreerde het jodendom zijn geestelijke krachten op de uitbouw van zijn godsdienstleer en op de reglementering van zijn speciale levensvormen, die in de Palestijnse en Babylonische Talmudische literatuur gecodificeerd werden". Die ontwikkeling kan mede verklaard worden door het trauma van de verwoesting door de Romeinen van de Tempel van Jeruzalem (eerst in 70 nK; een tweede maal in 130).

33. Zie voor de oudere visie: J.Dillon,The Middle Platonists, 1977; ook Ph. Merlan, in: Armstrong, 1967:53-83. Voor de meer recente: Michael Frede, "Epilogue", in: Algra, 1999:778; Boys-Stones, 2001:99 e.v., stelt de gangbare zienswijze omtrent het ontstaan én het wezen van het "platonisme" fundamenteel in vraag. Het eigenlijke "platonisme", als onderscheiden van de "akademische" schooltraditie, komt z.i. inderdaad pas in de tweede helft van de 1e eeuw nK echt op gang (zie ook verder).

34. De uitdrukking, "gelijkwording aan God" (homoíosis theooi), vond hij in Platoons Theaetetus (176A-B). Voor Platoon, echter, ging het veeleer om een morele, niet om een mystieke doctrine: "gelijk(end)" is niet hetzelfde als "één"; bovendien liet Platoon er de relativerende woorden, "in de mate van het mogelijke" (katà to dunatón), op volgen: net die woorden worden in de latere citaten vaak weggelaten.

35. Zie hierover H.De Ley, Macrobius and Numenius, 1972:56-57.

36. Th.G.Sinnige, Plotinos: Over schouwing & Tegen de Gnostici, 1981:37.

37. We hanteren die term overeenkomstig de wetenschappelijke literatuur, namelijk als overkoepelende benaming voor een uitgebreide groep of "familie" van min of meer onderling samenhangende systemen uit de 2de eeuw nK. De term "gnosis", daartegenover, wordt voorbehouden voor het eigenlijk "weten" betreffende goddelijke geheimen, een weten waarvan het bezit zelve de mens verlost, bevrijdt, namelijk van een oerfout die verbonden is met het ontstaan van de wereld. Voor een overzichtelijke bespreking, zie Serge Hutin, Les Gnostiques, in de reeks Que-sais-je? Nr. 808, 1978; ook het al genoemde boek van G.Filoramo (1990). In het Nederlandse taalgebied beschikken we nu over de vertaling van de algemene bespreking van de hand van één van de grote hedendaagse autoriteiten, Elaine Pagels: De Gnostische Evangeliën. Met een voorwoord van Gilles Quispel, Utrecht 2005. Zij baseert zich in de eerste plaats op de (christelijk-gnostische geschriften in de) zgn. Nag Hammadi Bibliotheek, een verzameling van een 50-tal (in het Koptisch vertaalde) gnostische, christelijke, ook joodse e.a. teksten (samengebracht in 13 codices), afkomstig uit de eerste eeuwen van onze jaartelling (vermoedelijk werden ze verstopt n.a.v. de vervolgingen van "ketters", eens het Romeinse rijk gekerstend was). Zij werd eind 1945 bij toeval teruggevonden door een boer, in Boven-Egypte, maar ze is pas jaren later toegankelijk geworden (cf. J.M.Robinson, The Nag Hammadi Library, Leiden 1977). De vondst van deze teksten (w.o. het Evangelie van Thomas, het Evangelie van Philippus, het Evangelie der Waarheid, het Evangelie aan de Egyptenaren, de Apocalyps van Petrus, e.a.) heeft een nieuw tijdperk ingeluid in het onderzoek, niet enkel naar het gnosticisme, maar ook naar de oorsprongen van het christendom, in het algemeen. Voor een Engelstalige versie van de Nag Hammadi teksten op het web, zie URL: http://www.gnosis.org/naghamm/nhl.html .

38. Zo B.Geyer, Die patristische und scholastische Philosophie, 1956:26.

39. De grote expert inzake de Patristiek, Adolph von Harnack, definieerde het gnosticisme als "de extreme hellenisering van het christianisme". Maar het syncretisme dat aan de gnostische systemen ten grondslag ligt, reikt veel verder: behalve joods-christelijke en Griekse (stoïcijnse, philonische en platonisch-pythagoreïsche), gaat het ook om oosterse: in het bijzonder Babylonische, Perzische, Egyptische en Syrisch-Fenicische voorstellingen. Ook met het boeddhisme zijn er belangrijke overeenkomsten (van apostel Thomas wordt verteld dat hij naar India zou gereisd zijn).

39bis. Contrasteer daarmee de Apostolische Geloofsbelijdenis: "Ik geloof in één God, de Almachtige Vader, Schepper van hemel en aarde", waarin de christelijke vader-god en de joodse schepper-god met elkaar worden vereenzelvigd. Mogelijk werd deze geloofsuitspraak precies geformuleerd om het "dualisme" van Markioon en anderen uit te sluiten. Zie Pagels, 2005:66 e.v.

40. Deze interpretatie van het passieverhaal, die, in verschillende varianten, ook bij christenen kan worden aangetroffen (later ook in de islam), wordt "docetisme" genoemd (afgeleid van het Griekse werkwoord, dokeîn). NB Ook de slang (in de oudheid dikwijls beschouwd als een symbool voor wijsheid), in het Genesisverhaal, kreeg vanwege de gnostici een andere, d.w.z. positieve interpretatie: via Eva, overtuigde ze Adam te eten van de boom van de kennis van goed en kwaad, en opende zij dus de menselijke geest (Eva zelf kon hierdoor het statuut krijgen van het spirituele principe in de mensheid). De erop volgende verdrijving van het eerste mensenpaar uit het Paradijs is de wraakoefening van de afgunstige en kwaadaardige god.

40bis. Let wel: In het valentiniaanse gnosticisme - "de invloedrijkste en meest uitgewerkte vorm van de gnostische leer, en verreweg de meest bedreigende voor de kerk" (Pagels, 2005:69) - was, blijkens geschriften ervan die teruggevonden werden in Nag Hammadi, niet écht sprake van een metafysisch dualisme. Zo beschrijft het Driedelige Traktaat God als "enige Heer en God... Want hij is onvoortgebracht... Eigenlijk is de enige Vader en God degene, dien niemand voortbracht. Wat het universum (de kosmos) betreft, is hij degene, die het voortbracht en schiep" (citaat bij Pagels, l.c.); de demiurg of schepper, daarmee vergeleken, was van een lagere rangorde en slechts een werktuig voor de hogere machten. Het feit dat desondanks ook het valentinianisme als "ketters" bestreden werd (bv. door Irenaios, bisschop van Lyon rond 180), had vermoedelijk te maken met het feit dat het net zo goed (of zelfs nog méér) een bedreiging vormde voor de autoriteit en macht van de kerkelijke hiërarchie. Deze laatste beschouwde zich als de enige erfgenaam, krachtens de apostolische opvolging, van Jezus-Christus en dus als degene aan wie God "zijn soevereiniteit gedelegeerd had". Zie reeds de brief van ene Clemens, bisschop van Rome, ca 90-100, aan de gemeenschap van Korinthe: degenen die niet gehoorzamen aan de door God aangestelde gezagsdragers, worden er bedreigd met "de doodstraf". Cf. nogmaals Pagels, 2005:72, die eraan toevoegt dat we in deze tekst "voor het eerst een pleidooi (vinden) voor de verdeling van de christelijke gemeenschap in 'clerus' en "leken'". In de hiërarchische structuur die hiermee zou  gepaard gaan, gingen de bisschoppen zich, naar het voorbeeld van de ene God, als "monarch" ontpoppen. In gnostische gemeenten, daartegenover, werden de verschillende functies bij elke samenkomst opnieuw en door loting toegewezen onder alle ingewijden, mannen en vrouwen, op voet van gelijkheid (informatie bij Irenaios en Tertullianus; zie Pagels, 2005:79-81).

41. Versuche einer soziologischen Verortung des antiken Gnostizismus, in: Numen, 17 (1970), p. 211v. Vgl. ook R.M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, New York 1966², pp. 27 e.v. - PS ook de vestiging van een "katholieke" orthodoxie, met de canonisering van een (beperkt) aantal teksten, moet gekaderd worden in een "politieke" context, namelijk van de maatschappelijke en politieke implicaties van de vele, uiteenlopende opvattingen en visies voor de ontwikkeling van het christendom als een geïnstitutionaliseerde godsdienst of kerk: "Zo eenvoudig mogelijk gezegd: opvattingen, die implicaties inhouden die op vijandige voet staan met die ontwikkeling, worden van het etiket 'ketterij' voorzien; ideeën die er impliciet steun aan geven [bv. de lichamelijke heropstanding], worden 'orthodox' genoemd", Nagels, 2005:39.

42. Peter Brown, The World of Late Antiquity, 1971:67. Zie ook Geffcken, 1920:20e.v.

43. The Evolution of Medieval Thought, 1962:21.

44. Alle vergelijkingen lopen natuurlijk mank, maar de filosofische relatie tussen Plotinos en Porphurios doet denken aan die tussen Platoon en Aristoteles. In beide gevallen representeert de meester de "dialectische" fase van het ontwerpen van een nieuwe denkwijze, en de leerling die van de "discursieve" uitwerking ervan.

45. Thomas Baumeister, De filosofie en de kunsten. Van Plato tot Beuys, 2001:76.

46. Plotinos onderhield, zoals gezegd, weliswaar nauwe relaties met de hoge Romeinse aristocratie en met enkele keizers, maar hij probeerde zijn vrienden en leerlingen ervan af te houden in de politiek te gaan (Leven, §7, in het geval van zijn vriend, de Arabier Zethos).

47. Vgl. met Aristoteles' zogenaamde "actief intellect", in De anima, III.5.

48. "Met voortdurend de visie van het Imperiale Rome voor de ogen, zo mogelijk, nog waardevoller gemaakt door de anarchie van de 3de eeuw nK, heeft onze filosoof eenheid, die slechts een middel is tot een doel, vermoedelijk genomen als een doel op zich, als de finale oorzaak, en daarom de enige ware oorzaak van al wat is" (A.W.Benn, History of Ancient Philosophy, 1912:144).

49. Plotinos kon hierbij een beroep doen op formuleringen bij Platoon: in de Politeia-dialoog wordt "de Vorm van het Goede" vergeleken met de zon (oorzaak van het er-zijn en het zichtbaar-zijn van alle natuurlijke dingen) en wordt ervan gezegd dat het, analoog met de zon t.a.v. de natuurfenomenen, "aan gene zijde van het zijn" (epékeina tès ousías) staat (Pol 509B9).

50. Volgens H.Dörrie, Emanation. Ein unphilosophisches Wort im spätantiken Denken, 1965:136-137, hebben Plotinos en de latere neoplatonici het woord zelfs juist gemeden. Zie in het volgende citaat, Enn V, 1, 3.7-17.

51. We vinden hier ook Philoons stoïcijns onderscheid terug tussen gedachte en gesproken taal of lógos; tevens het gebruik van een andere soort beeldspraak, namelijk warmte-uitstraling.

52. Een andere, ook vóór Plotinos al vaak gebruikte beeldspraak (cf. reeds de zon, bij Platoon), is die van het licht, met het emanatieproces als een illuminatie- of radiatieproces: zie het volgende citaat (V, 1, 6).

53. Plotinos, Enn III, 8, 8, citeert in dat verband de bekende uitspraak van Parmenides, namelijk "hetzelfde is er om te denken en om te zijn" (D-K, 28B3), zie hoger, hfst. 1.

54. Opmerking van H.Dörrie, in La doctrine de l'âme dans le néoplatonisme de Plotin à Proclus, 1973:116 n. 1.

55. Zie L.Kolakowsky, The Main Currents of Marxism, I, 1976:16-17.

56. Ik baseer me op J.P.Anton, Plotinus' Conception of the Functions of the Artist (1967-68).

57. Zie ook het citaat, hoger.

58. O.m. door het maken van magische godenbeeldjes, gevuld met "symbolen" van een god of demon (vanuit fauna en flora, mineralen, enz.), ook door het schrijven en uitspreken van hun onbegrijpelijke, geheime namen en allerlei andere ritualen, kon gepoogd worden de tussenkomst te bekomen van een god of demon: d.w.z. konden eventueel orakels bekomen worden, hulp verkregen worden bij de hemelvaart, enz. In onderscheid dus met Plotinos, was de ziel niet langer bij machte op eigen kracht de terugkeer te realiseren; ze was voortaan afhankelijk van een vorm van goddelijke genade (vgl. met het christendom). Zie Dodds, 1951, Appendix II. - In de meer recente literatuur, echter, krijgt Iamblichos een meer positieve, filosofische pers.



LITERATUUR

ALGRA, K., & J.BARNES & J.MANSFELD & M.SCHOFIELD, eds. (1999), The Cambridge History of Hellenistic Philosophy.

ALLEN, J. (2005), The Stoics on the origin of language and the foundations of etymology, in: Frede & Inwood (2005), pp. 14-35.

ANTON, J.P. (1967-68), Plotinus' Conception of the Functions of the Artist, in: The Journal of Aesthetics and Art Criticism, XXVI.1 (1967-68), pp. 91-101.

ARMSTRONG, A.H., ed. (1967), The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy. Cambridge.

ARMSTRONG, A.H. (1967a), Greek Philosophy from Plato to Plotinus, in: Armstrong (1967), pp. 14-132.

BAUMEISTER, Thomas (2001), De filosofie en de kunsten. Van Plato tot Beuys. Uitg. Damon.

BENN, A.W. (1912), History of Ancient Philosophy, London.

BOYS-STONES, G.R. (2001), Post-Hellenistic Philosophy. A Study of its Development from the Stoics to Origen. Oxford.

BROWN, P. (1971), The World of Late Antiquity. From Marcus Aurelius to Muhammad. London.

CHADWICK, H. (1967), Philo and the Beginnings of Christian Thought, in: Armstrong (1967), pp. 133-192.

DE LEY, H. (1972), Macrobius and Numenius. A Study of Macrobius, In Somn., I, c. 12. Coll. Latomus, 1972.

DESSOIR, M., ed. (1925), Die Geschichte der Philosophie. Berlin.

DIHLE, A. (1982), The Theory of Will in Classical Antiquity. Berkeley.

DILLON, J. (1977), The Middle Platonists. A Study of Platonism, 80 B.C. to A.D. 220. London.

DODDS, E.R. (1951), The Greeks and the Irrational. Berkeley.

DODDS, E.R. (1965), Pagan and Christian in an Age of Anxiety. Some aspects of religious experience from Marcus Aurelius to Constantine. Cambridge.

DÖRRIE, H. (1965), Emanation. Ein unphilosophisches Wort im spätantiken Denken, in: Parusia. Studien zur Philosophie Platons und zur Problemgeschichte des Platonismus. Festgabe für J.Hirschberger, hrsg. v. K.Flasch, Frankfurt, pp. 119-141.

DÖRRIE, H. (1973), La doctrine de l'âme dans le néoplatonisme de Plotin à Proclus, in: Revue de Théologie et de Philosophie, 1973, pp. 116-132.

DÖRRIE, H. (1974), Le renouveau du platonisme à l'époque de Cicéron, in: Revue de Théologie et de Philosophie, 1974, pp. 13-29.

DÖRRIE, H. (1976), Von Platon zum Platonismus. Ein Bruch in der Überlieferung und seine Überwindung. (Rhein.-Westfal. Akademie d. Wiss., Vortrage), Opladen.

FERGUSON, John (1970), The Religions of the Roman Empire, London.

FERWERDA, R. (1984), Plotinus, Enneaden (Porphyrius, Over het leven van Plotinus en de indeling van zijn traktaten), vertaald en ingeleid. Baarn-Amsterdam. [PS: Ferwerda heeft zijn vertaling nu grondig herzien en uitgebreid; Uitg. Damon, 2005, www.damon.nl ].

FESTUGIÈRE, A.J., La révélation d'Hermès Trismégiste, 4 volumes, Paris 1949-54.

FILORAMO, Giovanni (1990), A History of Gnosticism, Oxford.

FREDE, Dorothea & Brad INWOOD, eds. (2005), Language and Learning. Philosophy of Language in the Hellenistic Age. Proceedings of the Ninth Symposium Hellenisticum. Cambridge.

GERSON, L.P., ed. (1996), The Cambridge Companion to Plotinus. Cambridge.

GEFFCKEN, J. (1920), Der Ausgang des griechisch-römischen Heidentums (mit Nachträge), Heidelberg.

GEYER, B. (1956), Die patristische und scholastische Philosophie (in: F.Ueberwegs Grundrisse der Geschichte der Philosophie, 2.Teil), 13. Aufl. (= 11. Aufl. 1927), Basel-Stuttgart.

GIGON, O. (1966), Die antike Kultur und das Christentum. Gütersloh.

HADOT, Pierre (1995), Qu'est-ce que la philosophie antique? (Folio Essais).

HOFFMANN, E. (1925), Die antike Philosophie von Aristoteles bis zum Ausgang des Altertums, in: Dessoir (1925), pp. 141-256.

HUTIN, S. (1978), Les Gnostiques, in de reeks Que-sais-je? Nr. 808, Paris.

JUFRESA, Montserrat (1981), Basilides, A Path to Plotinus, in: Vigiliae Christianae 35 (1981), pp. 1-15.

KIPPENBERG, H. (1970), Versuche einer soziologischen Verortung des antiken Gnostizismus, in: Numen, 17 (1970), p. 211v.

KNOWLES, D. (1962), The Evolution of Medieval Thought. London.

KOLAKOWSKY, Leszek (1976), The Main Currents of Marxism, I, The Founders. Oxford.

LLOYD, A.C. (1967), The Later Neoplatonists, in: Armstrong (1967), pp. 272-325.

LONG, A.A. (2005), Stoic linguistics, Plato's Cratylus, and Augustine's De dialectica, in: Frede & Inwood (2005), pp. 36-55.

MALINGREY, A.-M. (1961), "Philosophía". Étude d'un groupe de mots dans la littérature grecque des Présocratiques au IVème s. après J.C., Paris.

PAGELS, Elaine (2005), De Gnostische Evangeliën (vert. door E.Versepeut). Met een voorwoord van Gilles Quispel, Utrecht.

PETERS, F.E. (1972), The Harvest of Hellenism. A History of the Near East from Alexander the Great to the Triumph of Christianity. London.

RIST, J.M. (1967), Plotinus, The Road to Reality. Cambridge.

PRAECHTER, K. (1910), Richtungen und Schulen im Neuplatonismus, in: Genethliakon, C.Robert zum 6.März 1910, Berlin, pp. 105-156.

SIMON, H. & M.SIMON (1984), Geschichte der jüdischen Philosophie, München.

SINNIGE, Th.G. (1981), Plotinos. Over Schouwing & Tegen de Gnostici. Ingeleid, vertaald en geannoteerd. (Dixit), Bussum.

STUTZINGER, D (1983), Der Gnostizismus, in: H.Beck & P.C.Boll (eds.), Spätantike und frühes Christentum. Frankfurt, pp. 82-97.

TOPITSCH, E. (1966), Marxismus und Gnosis, in: Id., Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft. (Soziologische Texte, Bd 10), 2. Aufl., Neuwied, pp. 261-296.

TROUILLARD, J. (1969), Le Néoplatonisme, in: B.Parain (ed.), Histoire de la Philosophie, I (Bibl. de la Pléiade), Paris, pp. 886-935.

WALLIS, R.T. (1972), Neoplatonism. London.

ZINTZEN, Cl., ed. (1977), Die Philosophie des Neuplatonismus. (Wege der Forschung, 436), Darmstadt.

Herman De Ley (© 20/3/2015) • 1ba-INDEX • Syllabi-Index • CIE-INDEX •