WIJSBEGEERTE VAN DE OUDHEID:

Van Thales tot Augustinus

door Herman De Ley (© 2009)

• 1ba-INDEX • Syllabi-Index • CIE-INDEX •

HOOFDSTUK 6:

Introductie tot Platoon (2):

De "Dialogerende Rede"*



 

Inhoud:

1: Filosofie en Dialoog

1.1. Filosofie en "Tekst"
1.2. Platoons "Schriftkritiek"
1.3. De "kracht van het dialogeren"
1.4. Dialoog en Rationaliteit
1.5. De "Noodzakelijkheid" van de Dialoog

2: Platoons Philosophía

2.1. Goddelijke sophía versus menselijke philosophía
2.2. Dualisme en Vormenleer:

2.2.1. Ontologisch Dualisme
2.2.2. Epistemologisch Dualisme

2.3. Dialectiek en Eenheidsgedachte

3: Filosofie en Praxis

3.1. Epistèmè als Gebruikskennis.
3.2. De Filosoof en de Polis
3.3. Theorie versus Praktijk

Literatuur



 


1. Filosofie en Dialoog

Zoals uiteengezet werd in de tekst, “Sokrates: Leven en Sterven voor de Filosofie” (hfst. 2, § 6), heeft de Athener Sokrates, in de eerste plaats gedreven door ethische bekommernissen, een radicale herinterpretatie gebracht van de gangbare noties van “wijsheid” (sophía, philosophía), namelijk in de zin van (de beoefening van) rationele of filosofische zelfreflectie. Hij was als zodanig niet enkel de eerste om als “filosoof”, in de voortaan technische zin van het woord, te hebben gelééfd: hij was ook de eerste om, naar het heroïsche voorbeeld van de homerische held Achilleus (Apologie van Sokrates, 28C-D), er ook voor gestorven te zijn. Zoals Diogenes Laertios (Vitae, II.20) het formuleerde:

“(Sokrates) was de eerste om gesprekken te voeren over (de vraag hoe te) leven en de eerste filosoof om ten gevolge van een veroordeling te sterven”.

Niet onterecht, daarom, is hij voor alle volgende eeuwen - bij de Grieken, maar ook nadien bij de Arabieren en de Latijnen - gaan gelden als de belichaming zelf van alle filosofie en wijsheid. Zo werd hem, in de 9de eeuw ten tijde van het Abassidische kalifaat, door de nestoriaanse christen Hunayn ibn Ishâq (809-873), de "Prins der vertalers" en tevens een beroemd oogarts, de volgende grote lof toegezwaaid:

"Sokrates is de vader van de oude filosofen, de wijze van de wijzen; van hem is de filosofie gekomen, uit hem is de wijsheid voortgekomen" (opgenomen in "Het Baldakijn van de Wijsheid", van al-Sijistânî).  

Problematisch, weliswaar, aan die filosofische interpretatie van Sokrates' optreden is dat ze overwegend gebaseerd is op teksten van... Platoon. Die teksten, het weze nogmaals beklemtoond, zijn géén neergeschreven verslagen van actueel door Sokrates gevoerde discussies (of, in het geval van de Apologie, van zijn zelfverdediging vóór de rechtbank), maar ze zijn literaire creaties van de hand van Platoon.

Zelfs indien deze “platoonse Sokrates”, zoals die althans in Platoons “jeugddialogen” aan het woord komt, nog het best van al onze bronnen recht doet (zou doen) aan de historische Sokrates, dan nóg gaat het onvermijdelijk om een “platonisering”, en dus, in zekere zin, een “simplifiëring” van wat een bijzonder complexe, om niet te zeggen contradictorische persoonlijkheid was (niet voor niets wordt Sokrates in het Grieks "atopótatos" genoemd, d.w.z. iemand die je absoluut niet kunt “plaatsen”).[1] Dat betekent in elk geval dat, ook al zou het mogelijk zijn (wat het blijkbaar niét is) om in het platoonse oeuvre met precisie en zekerheid de plaats aan te wijzen waar “Sokrates” opvattingen en stellingen gaat verdedigen die niet langer die van de historische figuur (zouden) zijn, er een onloochenbare filosofische continuïteit is tot stand gebracht tussen “Sokrates” en Platoon; méér nog, dat “Sokrates” in die Dialogen een fase is geworden in Platoons eigen filosofische ontwikkeling.

Vooraleer het te kunnen hebben over Platoons filosofieconceptie, moeten we stilstaan bij de bijzondere aard van het platoonse, filosofische oeuvre. Tussen beide, trouwens, d.w.z. tussen filosofieconceptie en aard van het oeuvre, bestaat er een zeer nauwe relatie.

 

1.1. Filosofie en “Tekst”.

Vergeleken met bijna alle andere, oud-Griekse filosofen wier geschriften geheel of gedeeltelijk verloren gingen (en natuurlijk ook met Sokrates, die niets filosofisch op schrift heeft gesteld), verkeren we in het geval van Platoon op het eerste gezicht in een uitzonderlijk gunstige situatie: we bezitten àlle filosofische teksten die hij geschreven én “gepubliceerd” heeft. Daar staat echter tegenover dat vrijwel alle teksten opgesteld zijn in een bijzondere, "literaire" vorm: het gaat namelijk niet om doorlopende, min of meer systematische en discursieve uiteenzettingen of traktaten in prozavorm, maar om dialogen, en daarin treedt Platoon zélf nooit op als één van de gesprekspartners.

In de (latere) geschiedenis van de filosofie zijn natuurlijk nog dialogen geschreven: door Aristoteles (verloren), Cicero, Augustinus, Eriugena, Abaelardus, Berkeley en andere auteurs. De platoonse dialogen, echter, beschikken over een uniek, literair en dramatisch karakter. Zoals E.De Strycker (De Kunst van het Gesprek, 1976:41) het contrast formuleert:

“Bij Platoon hebben we niet te doen met een doorzichtige fictie, waarbij de auteur de verschillende aspecten van een theoretisch probleem door verschillende personen laat uitwerken om dan op het einde door de figuur die als zijn spreekbuis optreedt, een uitgebalanceerde synthese te laten voordragen”.

Elke platoonse dialoog, de latere weliswaar uitgezonderd, is een authentiek “filosofisch drama”, dat over alle literaire of artistieke kwaliteiten beschikt om door de lezer ervaren te worden als een confrontatie tussen “echte”, levende personen. De personages worden erin uitgebeeld, zoals De Strycker nog opmerkt,

“in hun concreetheid, met de specifieke kenmerken van hun stand, hun familiebetrekkingen, hun beroep en hun leeftijd, met hun idealen, hun ambities, hun vooroordelen, en ook met hun psychologische of lichamelijke hebbelijkheden of hun individuele gewoonten in taal of kledij. (Het verschil met het eigenlijke drama ligt vooral hierin) dat in de platonische dialoog, in tegenstelling tot een toneelwerk, de afloop meestal onbelangrijk is” (ibid.).[2]

Het gaat, met andere woorden, om teksten die wegens hun grote literaire kwaliteiten met evenveel recht tot de geschiedenis van de Griekse letterkunde worden gerekend als tot die van de filosofie[3].

Als filosofische teksten, echter, die àls zodanig principieel aanspraak maken op de waarheid, plaatsen zij ons voor een bijzondere moeilijkheid: namelijk het feit dat de auteur ervan zich nooit in eigen naam engageert voor de juistheid van bepaalde beweringen, stellingen of theorieën. In gewone filosofische teksten, heeft de lezer, welke ook de interpretatieproblemen mogen zijn, toch altijd in zoverre vaste bodem onder de voeten dat men zich altijd kan beroepen op wat er woordelijk staat, “op naam” van de auteur. In het geval echter van Platoon is het, strikt formeel beschouwd, niet mogelijk ons te steunen op al was het maar één enkele, uitdrukkelijk door de auteur zelf opgeëiste (en dus niet voor betwisting vatbare) verwoording van een eigen leerstelling[4].

In de historische praktijk, weliswaar, heeft dat niet belet dat deze dialoogteksten wel degelijk gelezen en begrepen zijn als tekstuele bron voor de platoonse filosofie: d.w.z. dat met name het Sokratespersonage in de dialogen begrepen werd (en wordt) als Platoons “mouthpiece”, of spreekbuis. Dat is weliswaar in de meeste maar niet in àlle dialogen mogelijk: in de latere Parmenides, bv., is het een nog “erg jonge” en filosofisch onbeholpen “Sokrates” die de confrontatie aangaat met (de oude) Parmenides en Zenoon van Elea; in de Sofist, de Staatsman, de Timaeus en de Critias treedt Sokrates enkel op in de inleiding (vreemd genoeg, treedt er dan eventueel een àndere "Sokrates" op, namelijk een "Sokrates de Jonge", die in de Staatsman moet antwoorden op de vragen van "een Vreemdeling uit Elea"). In De Wetten is Sokrates volledig afwezig.[5]

Maar keren we terug naar de “anonimiteit” van de platoonse teksten. De filosofische betekenis van deze problematiek reikt verder dan Platoon. Ze verplicht ons na te denken over de specifieke relatie tussen filosofie en de teksten waarin of waarmee ze beoefend wordt, in het algemeen. Zoals W.Wieland opmerkt, in de Einleitung van zijn zopas geciteerde studie (1982:7v.), ondanks het feit dat de filosofische bedrijvigheid traditioneel gebaseerd was en is op de omgang mét teksten, en ze haar neerslag vond en vindt in teksten, wordt die binding van de filosofie aan “teksten” door de filosofen zelf al te vaak als iets vanzelfsprekend of onproblematisch beschouwd.

Onderdeel van deze “naïeve” houding tegenover teksten is o.m. dat we er a.h.w. probleemloos vanuit gaan dat een tekst zich betrekt op een identificeerbare “zaak” die als zodanig onderscheidbaar is van de tekst. Wanneer het gaat om teksten uit het dagelijkse leven, of om (de meeste) wetenschappelijke teksten, is die ingesteldheid, aldus Wieland, ongevaarlijk. In het geval echter van filosofische teksten zorgt ze voor grote moeilijkheden, want

“wàt überhaupt de zaak van de filosofie zou zijn, is een niet-triviale vraag; het stellen ervan (alleen al) behoort reeds tot het eigenlijke domein (Innenbereich) van de filosofie” (Wieland, 1982:8).

Ter verduidelijking maakt Wieland een vergelijking met twee “grensgevallen” inzake teksten:

(1) gebruiksteksten uit de dagelijkse praktijk: hier kunnen we er normaliter vanuit gaan dat de zaak waarop de tekst betrekking heeft, principieel onafhankelijk is van de tekst en principieel ook onafhankelijk ervan kan gepresenteerd worden (bv. een recept, een nieuwsbericht, een reisroute, enz.);

(2) literaire teksten: hier is er géén “zaak” waartoe we toegang zouden hebben lós van de tekst. De zaak van een literaire tekst is een functie van de tekst zelf; ze wordt pas door de tekst gecreëerd en bestaat niet zónder de tekst.

De filosofische tekst, aldus Wieland, bevindt zich ergens tússen deze twee extremen en zal naargelang van de filosofische uitgangspositie dichter bij het ene of dichter bij het andere gesitueerd worden. In alle geval kan gezegd worden dat, hoewel filosofische teksten niet het statuut hebben van literaire teksten, de vraag naar het “object” van de filosofie niet buiten de filosofie om kan beantwoord worden.

 

1.2. Platoons “Schriftkritiek”.

De meeste andere filosofische auteurs lijken er naïef weg op te vertrouwen dat teksten inderdaad bij machte zijn kennisinhouden van verschillende aard en structuur zowel te verwoorden en “belichamen” als op een doelmatige wijze aan een lezer te communiceren. Platoon zelf, daartegenover, heeft uitdrukkelijk een bewuste en reflectieve, zelfs kritische houding aangenomen ten aanzien van de mogelijkheden van een tekst.[6]

De klassieke passus daaromtrent is Platoons “schriftkritiek”, in (het slotdeel van) de Phaedrus, 274B-278B.[7] In het kader van een discussie over de regels die moeten in acht genomen worden bij de compositie en voordracht van een kunstrede, wordt aan het slot van de dialoog de vraag gesteld, onder welke voorwaarden het passend is de rede schriftelijk vast te leggen. Sokrates schudt daartoe een “mythe” uit zijn mouw (cf. Phaidros’ reactie, 275B 3-4), die hij “van horen zeggen” zou hebben en die afkomstig zou zijn van de Ouden. Het verhaal luidt als volgt: in Egypte was er "lang geleden" een god, Theuth, uitvinder van

“het getal en het rekenen, de geometrie en de astronomie, en bovendien ook nog het dam- en dobbelspel, en inzonderheid het schrift (gràmmata)”.

Hij was zijn uitvindingen gaan presenteren aan koning Thamos en diende daarbij telkens de nuttigheid ervan aan te duiden. Wat het schrift betreft, zei hij het volgende:

“‘Hier, sire, hebben we nu een leervak (màthèma) dat de Egyptenaren wijzer zal maken en hun geheugen (mnèmè) zal verbeteren: mijn uitvinding is een toverdrank voor geheugen en wijsheid (sophía)’. Waarop de andere wedervoer: ‘O kunstvaardigste Theuth, de ene is het gegeven de kunsten (téchnai) in het leven te roepen, de andere uit te maken in hoeverre ze nuttig of schadelijk zullen zijn voor hen die ze zullen gebruiken. Zo ook is het gesteld met u: gij zijt de vader van het schrift, en in uw vaderlijke genegenheid schrijft ge uw kind een kracht toe die het tegendeel is van wat het werkelijk vermag. Want uw uitvinding zal in de ziel van hen die haar leren, vergetelheid (lèthè) doen ontstaan, doordat ze zullen verwaarlozen hun geheugen te oefenen. Door hun vertrouwen in het schrift, zullen ze immers het middel om zich iets te herinneren buiten zichzelf gaan zoeken, in vreemde lettertekens, in plaats van in zichzelf, door zelf hun geheugen in werking te stellen. En zo is uw uitvinding een toverdrank, niet voor het geheugen, maar voor een vaag zich-te-binnen-brengen. Van de wijsheid (sophía) biedt gij uw leerlingen de schijn (doxa), niet de werkelijkheid (alètheia): veel-belezen [letterlijk: die veel hebben horen voorlezen] kunt ge hen maken, maar zonder lering (didachè) zal dat alleen tot gevolg hebben dat ze veelweters zullen lijken, terwijl ze, negen keer op tien, onwetenden zullen zijn... en daarbij nog lastig in de omgang: want in plaats van wijzer zijn ze waanwijzen (doxósophoi) geworden” (274E4-275B2).

Thamos’ kritiek is vooreerst gebaseerd op het onderscheid tussen het vervaardigen van iets (cf. poíèsis) en het (goed) gebruiken ervan (cf. chrèsis): de producent is vanuit deze (aristocratische) optiek ondergeschikt aan (de consument die beschikt over) de nodige “gebruikskennis”.[8] Het gaat hier om een van de meest fundamentele denkschema’s van het platoonse (maar ook van het aristotelische) denken.[9] Het kan in verband worden gebracht met de “gebruikswaarde-ideologie” die kenmerkend is voor de oud-Griekse polismaatschappij.[10]

Vervolgens moet opgemerkt worden, en dat blijkt ook uit de erop volgende uitleg bij de mythe, dat het schrift niet als zodanig wordt verworpen. De kritiek geldt veeleer degene die er, naïef weg, zaken van verlangt die het nu eenmaal niet kàn leveren, d.w.z. die gelooft dat kennis en “wijsheid” (sophía) zowel belichaamd als overgedragen kunnen worden in een tekst, cf. 275C5-7:

“wie dus meent dat hij, door te schrijven, kunst (téchnè) nalaat, of wie zo’n geschrift aanvaardt in de mening dat hij uit die letters duidelijke en solide (lering) zal halen, zou van veel naïviteit (euètheia) blijk geven...”.

Een geschreven tekst kan hoogstens helpen om kennis die al verworven is, te heractiveren. Hij fungeert enkel als een gelegenheid voor het zich opnieuw in de herinnering brengen van iets dat zelf niét opgaat in de schriftelijke vastlegging. Anders gezegd, een tekst “signaleert” (sèmaínei) in het beste geval kennis; van het “uitleggen” (légein) van kennis, daarentegen, is géén sprake (275D9).[10bis] Teksten vergelijkend met schilderijen, wijst Sokrates op wat zijns inziens het grote gebrek is van het geschrevene of geschrift: eens het zich van zijn auteur heeft losgemaakt, is het niet bij machte zichzelf uit te leggen: “het kan maar één iets aanwijzen, altijd hetzelfde” (D9). Evenmin weet het uit zichzelf “tot wie het zich richten moet en tot wie niet” (E3).

Aan wat men daarom een “bastaardlógos zou kunnen noemen (in de zin van: niet-authentieke lógos), opponeert Sokrates de “legitieme lógos”, namelijk

“het betoog (lógos) dat, van kennis (epistèmè) vergezeld, geschreven wordt in de ziel (psuchè) van de leerling, dat krachtig genoeg is om zichzelf te verdedigen en verstandig genoeg om te weten met wie het moet spreken (légein) of zwijgen. - Ge bedoelt het levende en bezielde woord (lógos) van hem die weet; dàt woord, waarvan het geschrevene met recht een soort van afbeelding (eídolon) zou kunnen worden genoemd” (276A1-7).

(Ware) kennis is m.a.w. niet te vangen in een tekst of enigerlei op-zich-staande taalconstructie maar moet gelokaliseerd worden “binnen de ziel” (psuchè). Dat betekent dat het weten of de wijsheid (sophía) zich niét laat objectiveren of “verdinglichen”, volgens Platoon, en bijgevolg zich ook niet laat uit- of meedelen op de wijze waarop voorwerpen, koopwaren, e.d. worden overgedragen of geruild of verkocht (zoals de Sofisten geloven, met hun “kenwaren”, die ze te koop aanbieden)[11]. De “legitieme lógos”, die dus gerealiseerd wordt in het levende gesprek, hééft niet de bedoeling keninhouden “mee te delen”, a.h.w. ex cathedra, maar poogt de gesprekspartner (de leerling) in staat te stellen, het betreffende weten zélf te verwerven. Platoon hanteert in dit verband, wat de activiteit betreft van de “dialecticus” t.a.v. de leerling, agrarische metaforen als “zaaien”, “planten” en “(doen) groeien”.[12] De “dialecticus” - d.w.z. degene die op de correcte wijze weet om te gaan (cf. gebruikskennis!) met lógoi, of argumenten, en die het opstellen van teksten als een louter “spel” (paidià) beschouwt -, is erop uit om, bij middel van vraag-en-antwoord, en dus in een dialoog, in de “geschikte psuchè” lógoi te “planten” en te doen “groeien”, “die gepaard gaan met kennis”, cf. 276E4-277A4:

“Veel beter (sc. dan zijn tijd door te brengen met dat spel) is het, meen ik, zich ernstig met die dingen bezig te houden: namelijk door gebruik te maken van de dialectiek (dialektikè téchnè). Vindt (de dialecticus) een geschikte ziel, dan plant en zaait hij daarin betogen (lógoi) die vergezeld gaan van kennis (epistèmè), en die in staat zijn én zichzelf én de zaaier te helpen; betogen die, verre van onvruchtbaar te blijven, een kiem insluiten, waaruit in andere gemoederen (êthos) weer andere betogen opschieten, zodat ze de kiemkracht onsterfelijk weten te behouden, betogen die hun bezitter zo gelukkig maken (eudaimoneîn) als een mens dat kan zijn”.

Vanuit deze optiek is de dialecticus in de eerste plaats iemand “die verstand heeft van het stellen van vragen en het geven van antwoorden” (Cratylus, 390C10). Lógos, met andere woorden, vereist diálogos. Of om het nog anders te formuleren: filosoferen vereist dialogeren.

 

1.3. De “Kracht van het Dialogeren”.

In zijn bespreking van de Phaedrus-passage beklemtoont Wieland meermaals dat de kern van Platoons schriftkritiek niét gelegen is in een formele confrontatie tussen schriftelijke en gesproken communicatievormen. Het is er Platoon z.i. veeleer om te doen, duidelijk te maken dat élke communicatie, ze weze schriftelijk óf mondeling, afhankelijk is van een particuliere en concrete communicatieve context (Wieland spreekt in het Duits van “kommunikative Realkontext”, ook van “Beziehungsgefüge”, of betrekkingsstructuren). Factoren daarvan zijn: de particuliere spreker, met zijn persoonlijke bekwaamheden en zijn in de psuchè verblijvende kennis; vervolgens zijn particuliere gesprekspartner(s), evenals de randvoorwaarden van de concrete gesprekssituatie [13]. Het is deze “Realkontext”, en niét enkel de actuele, woordelijke inhoud van een uitspraak, die in belangrijke mate de volle betekenis bepaalt van de uitspraak of propositie. In die context heeft de talige formulering slechts de status van een functioneel of instrumenteel, voorlopig gegeven: ze kan, zo nodig, bij middel van àndere formuleringen met gelijklopende inhoud gepreciseerd, aangevuld of vervangen worden. Geïsoleerd, daarentegen, van die concrete gesprekscontext, krijgt elke propositie of tekst onvermijdelijk een mate van dubbelzinnigheid (zoals het in de Phaedrus geformuleerd wordt: de tekst kan zelf “geen uitleg geven”, hij “zegt altijd hetzelfde”). Welnu, ook het gesproken woord kan, wanneer die verbondenheid met de “Realkontext” losser wordt (gemaakt), tot misverstanden aanleiding geven. Een spreker kan, bv. om retorische redenen, bewust mikken op die dubbelzinnigheid - bv. door een uitspraak of zin van de opponent uit zijn context te citeren. Dat gegeven ligt precies aan de basis van Platoons kritiek op het misbruik door de Sofisten van de taalmiddelen in een aantal “sofistische” argumentatietechnieken.

Een zeer belangrijke aanvulling voor Platoons filosofiebegrip, wat de betekenis betreft van de schriftkritiek in de Phaedrus, vinden we in de bekende Zevende Brief, een tekst die wellicht authentiek is en, in dat geval, door Platoon geschreven werd in zijn laatste levensjaren.[14] In deze tekst, die zowat het karakter heeft van een geestelijk testament, of een filosofische zelfverantwoording, reageert Platoon als volgt op de geruchten dat zijn leer, of de “zaak” waar het hem werkelijk om te doen was, door derden in traktaatvorm was neer- of uitgeschreven, zie 341B7-E3:

“Zoveel althans kan ik wel zeggen over al die schrijvers, verledene en toekomstige, die beweren te weten op welke zaken ik mij toeleg - of ze nu zeggen dat ze het van mij hebben gehoord of van anderen, of dat ze het zelf ontdekt hebben -: het is absoluut uitgesloten, naar mijn oordeel althans, dat zij ook maar enige kennis zouden bezitten over de zaak. In elk geval bestaat er daaromtrent geen enkel (wetenschappelijk) geschrift (sùngramma) van mijn hand, en zal er ook nooit een bestaan [!]. In tegenstelling, inderdaad, tot de andere studieobjecten (mathèmata), kan het op geen enkele manier onder woorden worden gebracht; maar het is enkel uit vele samenspraken (sunousía) omtrent het onderwerp zelf en uit het samen-leven (suzèn) dat het plots, zoals een licht dat opflikkert uit een oplaaiend vuur, in de ziel ontstaat en voortaan zichzelf onderhoudt.

Zoveel weet ik nochtans met zekerheid: dat het, geschreven of gesproken, door mij nog het best zou gezegd worden; en dat, als het slecht zou geschreven zijn, dat mij het meest pijn zou doen. Als het me echter had toegeschenen dat daarover op een bevredigende manier te schrijven of te spreken valt t.o.v. het grote publiek, welke schonere taak had ik mezelf in mijn leven (bíos) dan kunnen stellen, dan neer te schrijven wat van zulk groot nut is voor de mensen, en de natuur (der dingen) voor allen in het licht te voeren? Ik ben evenwel van mening dat de poging tot verbale weergave ervan noch een goede zaak zou zijn voor de mensen - behalve dan voor enkele weinigen die capabel zijn om, met behulp van een kleine vingerwijzing, het zélf te vinden -, ...”.

Verder in de tekst, na de zogenaamde “filosofische sectie” van de Zevende Brief, komt hij er als volgt op terug, 344B3-C1:

“... Ten langen leste, wanneer elk der genoemde (factoren) - namen [woorden], definities [lógoi, dus eventueel: proposities] en zintuiglijke gewaarwordingen, die van het zicht en de andere - tegen elkaar worden gewreven, en op een welwillende manier kritisch bevraagd worden door mensen die vraag en antwoord hanteren zonder afgunstige eigenzinnigheid, [15] pas dan straalt plotseling over elke (werkelijkheid) het licht van verstandigheid (phrónèsis) en inzicht (noûs), met alle intensiteit waartoe het menselijke kunnen in staat is”.

In de hypothese, dus, dat we met de Zevende Brief inderdaad over een authentiek platoonse tekst beschikken, kan gezegd worden dat Platoon in deze passages zijn filosofische “Selbstverständnis” heeft verwoord. In het licht van de schriftkritiek in de Phaedrus dienen alvast de volgende drie punten te worden onderstreept:

(1) datgene waar het Platoon als filosoof fundamenteel om te doen is, laat zich niet, zoals andere keninhouden (mathèmata), onder woorden brengen of onderwijzen in de externe vorm van proposities, dus discursief, het weze schriftelijk of mondeling.[16] Eventuele teksten - de Dialogen? - kunnen hoogstens dienst doen als “aanwijzing” (éndeixis, cf. sèmaínein in de Phaedrus) ten behoeve van de enkelingen (Platoons eigen leerlingen?) die de betreffende kennis dan zélf kunnen vinden.

(2) in de tweede passus krijgen we meer uitleg over het instrumenteel en (dus) voorlopig karakter van onder meer taaluitingen (woorden en zinnen), die uitdrukkelijk onderscheiden worden van de kennis in haar verschillende gedaanten: woorden, zinnen en ook zintuiglijke percepties (afbeeldingen?) moeten, kritisch en dialectisch, “tegen elkaar worden gewreven”, totdat kennis ontstaat.

(3) Vooral: filosofie en de kennis die zij beoogt, vergen een intens sociaal verband, d.w.z. een continu “samen-leven” én “samen-spreken” (sunousía).[17] Anders gezegd, filosofie kan enkel bedreven worden binnen een (continue) dialectische relatie tussen gesprekspartners, dus binnen een dialoogsituatie. Zoals Guthrie het formuleerde (1978:410, m.v.):

“‘Coöperatie’ is het sleutelwoord. Het doel wordt enkel bereikt door conversatie (de basisbetekenis van het woord ‘dialectiek’, die nog altijd werkzaam is), conversatie waarin ideeën worden naar voren gebracht en op de proef gesteld door gelijkgezinde mensen”.

De vuistregel van deze (“sokratische”) dialectiek, of dialektikè technè, is die van de  homología, of consensus, tussen de gesprekspartners. In de studie over de platoonse dialogen van de hand van J.Laborderie, Le Dialogue Platonicien de la Maturité (1978), met name in het derde deel ervan, “le dialogue et la pensée de Platon”, wordt de kapitale cognitieve betekenis, voor Platoon, van de dialoog(situatie) op uitstekende wijze belicht: het is precies omdàt hij de consensus tussen de gesprekspartners beoogt, én de “overeenstemming” (sumphonía) realiseert tussen hun argumentaties, dat de dialoog de objectiviteit garandeert van het bekomen resultaat (1978:143). Terwijl de waarheid, voor Platoon, a priori gegeven is ten aanzien van de subjectieve en individuele ervaringen, namelijk in de gedaante van de op-zich-bestaande Vormen of Ideeën,

“vertegenwoordigt de dialoog voor Platoon het meest zekere middel, tegelijkertijd om de mens te onttrekken aan de valse waarden van de (subjectieve) opinie, en hem te verzekeren van de duur verworven zekerheid die hem behoedt voor een hervallen in de vergissing” (1978:153).

Deze bijzondere “kracht van het dialogeren” (hè tou dialégesthai dúnamis, Republiek, 533A8) fundeert wat we de “transcendentie” zouden kunnen noemen van de “legitieme lógos”, aldus nogmaals Laborderie, 1978:146:

“de lógos is niet de loutere en simpele expressie van de gedachte van iedere gesprekspartner; hij overstijgt die (individuele gedachte) integendeel en is er in zekere zin transcendent aan”.

Zij is vooral te danken aan de vereiste van de homología: “het is de identiteit van zienswijze die de objectiviteit waarborgt" (ibid., p. 159).

Een belangrijke, zo niet essentiële voorwaarde, nochtans, om van een authentieke dialoogsituatie te kunnen spreken (en dus tot een doelmatige homología te komen), is dat het gesprek gevoerd wordt tussen vrije en gelijke partners. Anders gezegd, ze vereist, zoals De Strycker (1976:117) het nogmaals formuleert:

“(dat) de deelnemers (aan het gesprek) als gelijken optreden en (dat) elk van hen volkomen vrij zijn standpunt mag uiteenzetten en met argumenten staven. Aan niemand, en zeker niet aan Sokrates, komt enig gezag toe. Er werd geen onderwijs gegeven, maar gemeenschappelijk gezocht naar het juiste antwoord op de gegeven vraag”.

Zoals “Sokrates”, in de Crito (48D8-E5), een oproep richt toch zijn vriend Kritoon (die hem een bezoek brengt in de gevangenis en tracht te overhalen te vluchten):

“Laten we, mijn beste, de zaak gezamenlijk onderzoeken; en als je iets in te brengen hebt tegen wat ik zeg, spreek me dan tegen, en ik zal je gelijk geven... Ik hecht er immers veel belang aan, in overeenstemming met jou te handelen en niet tegen jouw gedacht in” (m.o.).

Elke persoonlijke of sociale dwang moet hierbij afwezig blijven, maar tegelijkertijd moeten de gesprekspartners bereid zijn zich te onderwerpen aan de - veel strengere, maar onpersoonlijke - dwang van wat wij nu de logica noemen. M.a.w. de waarde van een propositie wordt niet meer bepaald door de sociale positie of status van de spreker of door zijn persoonlijke autoriteit als “weter”, maar door de logische consistentie van de propositie zelf, die collectief op de proef wordt gesteld. In tegenstelling tot de antagonistische of “eristische” dialectiek van de Sofisten, kan de sokratische dus inderdaad gekarakteriseerd worden als “coöperatief” (zie ook Guthrie, hoger).[18]

Deze principiële voorwaarde voor de werkzaamheid van de sokratisch-platonische dialectiek had zelf een onmisbare, historisch-maatschappelijke voorwaarde, namelijk de Atheense  polisdemocratie. Deze laatste realiseerde, vooral vanaf het midden van de 5de eeuw, een tot dan toe ongekend radicale vorm van directe betrokkenheid van alle polítai, of burgers - ook van de (vrije) producenten en de bezitslozen -, bij de maatschappelijke (politieke, religieuze, juridische, culturele, militaire...) besluitvorming. De maatschappelijke orde, zo zou je kunnen zeggen, werd hier dus niet van bovenaf, via een “monoloog” van het centrale gezag, opgelegd aan “onderdanen”, maar was het resultaat van een continue dialoog onder (in principe) politieke gelijken. Verwijzen we bv. naar de zgn. ekklèsía, of Assemblee: onder de vorm van massameetings van enkele duizenden aanwezigen, in open lucht (op de Pnyx), werden alle besluiten, na open discussie, genomen bij gewone meerderheid; zij kwam minimum veertig maal per jaar samen. In deze volksvergaderingen, bestaande uit “volders, schoenlappers, schrijnwerkers, boeren, smeden, handelaars en winkeliers” (aldus "Sokrates", bij de aristocratisch vooringenomen Xenophoon, Memorabilia, III.7.6), kon in principe (!) iedere volwassen (mannelijke) burger het woord nemen. Dat principe van de zgn. isègoría, “gelijk spreekrecht”, gold daarom als een synoniem voor de notie “dèmokratía”. Van hieruit gezien moet het ironisch worden genoemd dat Platoon politiek-ideologisch een tégenstander was van de Atheense democratie.


1.4. Dialoog en Rationaliteit.

Keren we terug naar de Zevende Brief. De “hamvraag” die zich daaromtrent stelt (cf. de eerste passus), luidt: wat wàs dat dan voor een soort van “kennis”, die Platoon wou realiseren en die niet rechtstreeks, ex cathedra, kon onderwezen worden?

Het antwoord moet zijn dat Platoon zich niét in de eerste plaats “toelegde” op het formuleren en meedelen van keninhouden (mathèmata) of doctrines - die kunnen immers wél onderwezen worden -, maar veeleer op het creëren of realiseren, bij zijn leerlingen, van een nieuwe, reflectieve denkhabitus of denkvorm.

Door de dialectiek, anders gezegd, van “Sokrates” (d.w.z. zoals hij optreedt in de “vroege” en “middendialogen”) én Platoon werd voor de eerste maal in de geschiedenis een rationele bewustzijnsvorm gecreëerd, die zelf de psychologische voorwaarde was voor de ontwikkeling van de (eigenlijke, want zelfreflectieve) filosofie. Daarmee vergeleken, vertegenwoordigden de Sofisten nog een “pre-rationeel” moment: zie de wijze waarop ook zij nog de definitievragen van Sokrates beantwoordden, namelijk door het opsommen van voorbeelden of instanties, in plaats van b.m.v de wezensdefinitie waar het Sokrates om te doen was. Bv. in de Meno, waar Sokrates de vraag stelt, “wat is de deugd (aretè)?”, en de sofistenleerling Menoon in eerste instantie antwoordt met een opsomming: er is de deugd van de man, de deugd van de vrouw, zo ook een deugd voor het kind, jongen of meisje, voor de ouderling, voor de slaaf, enz. Hij besluit (Men., 72A1-4):

“Er is bijgevolg geen enkele moeilijkheid (aporía) om met betrekking tot de aretè te zeggen wat ze is: voor elk van ons, immers, bestaat er voor elke activiteit en leeftijd een speciale aretè in verband met elke taak, en evenzo een speciale ondeugd”.

Sokrates repliceert hierop dat hij niet vraagt naar particuliere voorbeelden, maar naar het gemeenschappelijke wezenskenmerk, waardoor al die particuliere deugden precies “deugd” zijn, d.w.z.: “het éne zelfde eîdos dat ze allemaal bezitten en waardoor ze aretè zijn” (72C7).

Psychologisch Interludium

De antieke en de moderne vormen van rationaliteit mogen niet zonder meer met elkaar vereenzelvigd worden. In de moderne, met haar verregaande scheiding tussen “subject” en “object”, wordt het oriëntatiepunt, bij de studie van de reflectieve structuren op het vlak van het denken en kennen, gevormd door het begrip van het (actieve en autonome) zelfbewustzijn. Bij Platoon, daarentegen, is dat niet het geval. Geen enkele van de centrale begrippen van zijn filosofie beantwoordt ook maar bij benadering aan het moderne begrip, cf. Wieland, 1982:241: “Platoon kent geen kenvorm die zuivere reflectiviteit en niets anders zou zijn. Het is altijd slechts middels een bepaalde inhoud dat men zichzelf kan verstaan en zich op zichzelf kan betrekken” (vgl. ook Aristoteles met zijn visie op de psyche als een, in oorsprong, “onbeschreven blad”). Het Griekse denken, anders gezegd, was niét vertrouwd met de notie van een actief “epistemisch subject”.

Desalniettemin zijn er wel degelijk duidelijke analogieën tussen beide, zo bv. wat de maatschappelijke factoren betreft, die de voorwaarde vormen voor het totstandkomen van een rationeel bewustzijn. Zeer verhelderend is bv. wat de Zwitserse filosoof-psycholoog-bioloog Jean Piaget (1896-1980) heeft geschreven over de “coopération” die ten grondslag ligt aan de constructie, bij de hedendaagse tiener, van de zgn. “operationele intelligentie” (als een fase, volgend op die van de “symbolische” of “semiotische” intelligentie). In zijn bekende werk, De Psychologie van de Intelligentie (1952), Amsterdam 1970, pp. 165-166, merkt hij op dat die “samenwerking” bestaat

“uit objectief gevoerde discussie (...), uit het samenwerken in de arbeid, uitwisseling van ideeën, wederzijdse controle (oorsprong van de behoefte aan verificatie en demonstratie), enz. Het is dus duidelijk dat de samenwerking aan het begin staat van een reeks gedragsnormen, die van het grootste belang zijn voor de vorming en ontwikkeling van de logica. (Deze logica) is een soort van moraal van het denken, opgelegd en gesanctioneerd door de anderen. Zo is ook de plicht om zichzelf niet tegen te spreken, niet enkel een dwingende voorwaarde, (ze) is ook een morele imperatief (...) voor zover dat ze onmisbaar is voor intellectuele uitwisseling en samenwerking. Inderdaad is het ook eerst tegenover anderen dat het kind probeert tegenspraak te vermijden... (Er dient vastgesteld) dat het individu er nooit in slagen zou, zijn operaties te groeperen in een samenhangend geheel zonder de uitwisseling van gedachten en de samenwerking met anderen”.

Deze samenwerking is met name noodzakelijk voor het definitief overwinnen van het kinderlijke (epistemische) “egocentrisme”, d.w.z. voor de definitieve ontwikkeling

“uit een toestand waarin alles geconcentreerd is rond het eigen lichaam en handelen, naar een toestand waarin het handelende subject zijn centrale positie heeft verloren, en wordt gezien in zijn objectieve relatie tot het geheel van objecten en gebeurtenissen in de wereld, waarop het is georiënteerd. Deze decentrering, nu, een proces dat zich op het niveau van het handelen al niet gemakkelijk voltrekt (...), blijkt nog veel moeilijker te realiseren op het niveau van de voorstelling” (J.Piaget & B.Inhelder, De psychologie van het kind (1966), Rotterdam 1973, p. 93).

Vandaar dat het kind tot deze decentrering op het vlak van zijn voorstellingen, herinneringen, e.d. enkel kan komen door de voortdurende gedachtewisseling met anderen. Vandaar ook dat Piaget de “samenwerking”, zeg maar: de dialoog, bestempelt als “de conditio sine qua non voor de objectiviteit van de innerlijke samenhang en voor de universaliteit van deze operationele structuren” (ibid., p. 94) - vergelijk met wat hoger gezegd is over de homología in het “sokratisch gesprek”, bij Platoon.

Wezenlijk aan Piaget’s begrip van “coopération” is dat de samenwerking vrij moet zijn van elke uitwendige, maatschappelijke dwang, terwijl ze toch onderworpen is aan bepaalde, overeengekomen algemene normen. M.a.w. ze functioneert onder individuen die zich wederzijds erkennen als vrije en gelijke partners. Mede in het licht van de autoritaire onderwijsmethodes van de Sofisten (die zichzelf - cf. het woord sophistès - als experten beschouwden), en van het onderscheid dat Platoon in zijn brief maakt met “andere studieobjecten”, lijkt ook het volgende Piagetcitaat zeer relevant (uit: Psychologie van de Intelligentie, p. 164):

“Het spreekt vanzelf dat onder die condities (...) de dwang (les contraintes) van de omgeving ontoereikend is om in de geest van het kind een logica te doen ontstaan, zelfs wanneer de waarheden die ze aan het kind opdringt, naar hun inhoud rationeel zijn: juiste gedachten herhàlen, zelfs als men ze voor eigen gedachten houdt, is niét hetzelfde als juist redeneren. Integendeel, om anderen te leren logisch te redeneren, moeten tussen die anderen en het eigen ik dezelfde betrekkingen van differentiatie en tegelijkertijd van wederkerigheid ontstaan, die de coördinering van verschillende standpunten kenmerkt”.

Het hoger besproken “sokratische” principe van de homología heeft precies die (dialectische) “coördinatie” op het oog.

We hernemen: onmiddellijk aansluitend bij het optreden van Sokrates, was het Platoons hoofdbekommernis, dus datgene waarop hij zich eigenlijk “toelegde”, in de geest van zijn leerlingen en gezellen “een logica te doen ontstaan” (het systematisch-discursief vastleggen van de wetten of regels van die logica zou het werk zijn van zijn leerling, Aristoteles).

Precies die (historisch-psychologische) doelstelling verklaart het op het eerste gezicht bevreemdend, zo al niet onbevredigend karakter van een groot aantal van Platoons Dialogen - niet enkel van de vroege of “sokratische”, maar bv. ook nog van de Theaetetus. Steeds weer verplicht Sokrates’ elenchus, of weerlegging, diens gesprekspartners om “helemaal van voren af aan” (palin ex archês), te beginnen.[19] Maar ook dàn loopt de discussie, op het vlak van de concrete vraagstelling, finaal uit op een "mislukking":

aan het slot van de Lysis, bv., weten Sokrates en zijn partners nog altijd niet wàt “vriendschap” (philía) is; aan het einde van de Grote Hippias weten ze nog altijd niet wàt “schoonheid” (kallos) is; aan het slot van de Meno nog altijd niet wàt “deugd” (aretè) is; aan het eind van de Theaetetus nog altijd niet wàt “kennis” (epistèmè) is; enz., enz.

Tóch wordt de filosofische functie en betekenis van deze teksten daardoor niet aangetast. Immers, hoe belangwekkend de concrete vraagstellingen ook mogen zijn, zij vormen slechts de “oppervlakte” van deze gesprekken. Wààr het bóvenal op aankomt, is de gesprekspartner(s), en dus ook: de lezer(s), te leren reflectief om te gaan met proposities (lógoi) - m.a.w. de “sprong” te doen maken naar een reflectief bewustzijn[20]. Om dat bijzondere soort van “weten” te karakteriseren, maakt Platoon graag gebruik van een vaste uitdrukking, namelijk “verantwoording [letterlijk: lógos] geven en ontvangen”,[21] d.w.z. niet enkel over een propositie of stelling, maar ook over zichzelf, over zijn handelen en alles waarmee een bepaald persoon zich vereenzelvigd heeft.[22]


1.5. De “Noodzakelijkheid” van de Dialoog.

Het ogenblik is aangebroken om nader in te gaan op de (interne) relatie tussen Platoons filosofie en de dialoogvorm van zijn teksten. Zoals Wieland (1982:52-53) terecht schrijft, moeten twee benaderingen worden afgewezen:

(1) het belang van de dialoogvorm mag niet overschat worden door de dialoog als een doel-op-zich te beschouwen, waarbij de inhoud van het gesprek als volledig bijkomstig verschijnt. Weliswaar maakt de dialoog het mogelijk om gemeenschappelijk tot inzichten te komen, die buiten de dialoog niet gevonden zouden kunnen worden, maar zulke inzichten staan niét ter beschikking van de gesprekspartner:

“precies de geslaagde dialoog blijft altijd slechts georiënteerd op het nagestreefde inzicht. Hij kan het noch waarborgen noch kan hij het belichamen” (1982:52 m.v.).

(2) De dialoogvorm, echter, mag evenmin herleid worden tot een louter didactisch hulpmiddel dat het aan debutant-filosofen, of het brede publiek, mogelijk moet maken om op een meer comfortabele wijze filosofische doctrines te assimileren. Wieland wijst er terecht op dat vandaag nog altijd geen consensus is bereikt, onder Platoonspecialisten, over de afbakening van de platoonse “leer”: de dialoogvorm van Platoons teksten heeft die taak niet vergemakkelijkt maar juist bemoeilijkt. Platoon zou dus in zijn opzet mislukt zijn (1982:53).

Voor een juiste inschatting van de betekenis van de dialoogvorm moeten we uitgaan van Platoons schriftkritiek: indien die kritiek de nagel op de kop slaat,

“dan biedt de dialoogvorm zich aan als een uitweg voor wie ondanks alles niét wil verzaken aan de compositie van filosofische teksten” (Wieland, 1982:53).

Zoals we hoger aan opgemerkt hebben, bij middel van een citaat van E.De Strycker, de dialoog creëert als literair-artistieke tekst juist de “Realkontext” waarbinnen elke uitspraak of propositie pas haar volledige betekenis krijgt. De dialoog is m.a.w. niet louter een extern kader binnen hetwelke vragen worden gesteld en antwoorden worden gegeven:

“in (de dialoog) worden tegelijkertijd steeds individuele personen gekarakteriseerd, die omgaan met zulke talige constructies” (1982:54).

Op het (weten) om te gaan, inderdaad, met taaluitingen komt het Platoon in de eerste plaats aan. Zeer zeker is het mogelijk om een aantal platoonse doctrines te reconstrueren in de vorm van proposities en systemen van proposities, maar

“slechts hij heeft de bedoeling gevat van het platonische filosoferen..., die ook de vooronderstellingen beheerst waaronder men correct kan omgaan met zulke proposities. De dialoogvorm is essentieel voor Platoon omdat ze hem in staat stelt paradigma’s te vormen en aan te wijzen voor een adequate omgang met proposities” (1982:57, m.v.).

Dat betekent echter niét dat Platoon, vanuit de schriftkritiek, als het ware bewust zou gekózen hebben voor het dialooggenre. Veeleer dient het feit dat hij ertoe gekomen is om (o.m.) middels dialoogteksten te reflecteren of filosoferen, begrepen te worden vanuit wat ik een “historisch-psychologische noodzakelijkheid” zou durven noemen, in het verlengde van het optreden van de historische Sokrates.

Sokrates, zo mogen we allicht wel stellen, was nog volledig afhankelijk geweest, in zijn zelfreflectie of zelfonderzoek, van het daadwerkelijk met anderen gevoerde, levende gesprek. Zoals hij, bij Platoon, repliceert op Menoon, die hem had vergeleken met een “platte zeesidderrog”, die iedereen die ermee in aanraking komt, “verlamt” (narkân), Meno 80 C-D:

“Wat mij betreft, als de sidderrog de anderen slechts verlamt door zélf verlamd te zijn, ja, dan gelijk ik erop. Maar anders niet. Als ik de anderen in verlegenheid breng, is het niet omdat ik zelf bóven elke aporie sta. Neen, ‘t is maar omdat ik zélf bovenal aan verlegenheid onderhevig ben, dat ik ook de anderen in verlegenheid breng. Zo weet ik thans niet wat de aretè voor iets is, terwijl jij, voordat je met mij in aanraking kwam, het misschien wél wist, al gelijk je nu op iemand die het niet weet. Toch ben ik bereid om samen met jou te zaak te onderzoeken en ook samen met jou te zoeken wat ze dan toch wel wezen mag”.

Hij kon m.a.w. zichzélf slechts bevragen en onderzoeken door ànderen te ondervragen of nog anders geformuleerd: beide moesten voor hem noodzakelijk samen gebeuren.[23]

Bij Platoon, vervolgens, kende het historische proces van “intellectuele decentrering” (Piaget) een eerste fase van “interiorisering” (cf. voor Piaget ontstaat het denken via de interiorisering van handelingsschema’s). Maar in deze fase was de zelfreflectie nog in een erg letterlijke zin gebonden aan de dialoogvorm. In de platoonse Theaetetus, 189E7-190A1, trouwens, wordt denken omschreven als een “dialoog in de ziel”:

“(met denken bedoel ik) een lógos van de ziel met zichzelf over het voorwerp van haar beschouwingen... Ik stel het me namelijk zo voor dat de ziel bij het denken niets anders doet dan een samenspraak voeren (dialégesthai), en dat ze daarbij zelf vragen stelt aan zichzelf en antwoord geeft, bevestigt en ontkent”.

Evenzo worden in de Sophist, 263E3-5, “gedachte” (diànoia) en lógos met elkaar vereenzelvigd in de zin dat eerstgenoemde wordt beschouwd als een “inwendige dialoog”:

“Wel, is gedachte en betoog niet één en hetzelfde? Alleen maar met dit verschil dat we de naam ‘gedachte’ gegeven hebben aan de dialoog die zich binnen de ziel afspeelt en waarbij de ziel zichzelf toespreekt zonder de stem te gebruiken”.[24]

Wanneer Platoon er dan toe kwam, naast zijn dagelijkse “samenspraak” (sunousía) met zijn gezellen, de natuur en de voorwaarden van het nieuwe denken “op zijn eentje”, want schriftelijk, te bestuderen en te ontwikkelen,[25] dan blééf hij, zoals gezegd, om historisch-psychologische redenen “gedwongen” om dat nog in een dramatische vorm, d.w.z. in geschreven dialogen te doen. Het is m.a.w. niet zozeer (of: niet in de allereerste plaats) Platoons - onbetwistbaar - literair genie, dan wel deze unieke (en eenmalige) historisch-cum-psychologische functionaliteit van het dialooggenre, die aan de platoonse dialogen hun uitzonderlijk dramatisch en poëtisch karakter verleent, en hen aldus tot een inderdaad uniek fenomeen maakt in de geschiedenis van de filosofische literatuur. Met het verloop der jaren, weliswaar, als gevolg van de voortgang gemaakt binnen de akademische gemeenschap, nam dat functionele of noodzakelijkheidskarakter af, en verloor de platoonse dialoog zijn dramatische kwaliteiten. Dat is goed merkbaar in sommige late Dialogen.

Bij Aristoteles, tenslotte, ging die ontwikkeling (dus: dat interioriseringsproces) verder. De filosofische dialogen die ook hij schreef (maar die later verloren gingen), waren weliswaar beroemd in de oudheid om hun “gouden stroom van welsprekendheid” (Cicero, Academica, II, 38.119). Het ging echter om de voortaan traditionele “leesdialogen”, waarvan de vorm nog enkel een louter uitwendig, formeel gegeven is (in sommige ervan, trouwens, trad Aristoteles zelf op als een van de sprekers). Bovenal, echter, zou Aristoteles, als de volgende fase van het proces, een wetenschappelijk proza ontwikkelen voor de analyse van de filosofische - logische, psychologische, epistemologische... - problematiek: voortaan, anders gezegd, was het wél mogelijk om in traktaatvorm, d.w.z.  discursief, aan zelfreflectie te doen (hoewel in zijn teksten toch nog regelmatig sporen kunnen aangetroffen worden van een dialectische context, sc. in het onderwijsgebeuren). Na de "dialectische", van (Sokrates en) Platoon, zou Aristoteles daarmee dus de "discursieve fase" inluiden van het Atheense rationalisme. [26]



2. Platoons  Philosophía

 

2.1. Goddelijke Sophía versus Menselijke Philosophía.

“Sokrates” beëindigt zijn schriftkritiek in de Phaedrus met een boodschap aan de logograaf Lusias (het was diens kunstrede over de liefde die in het gesprek met Phaidros kritisch besproken was) alsook aan Homeros, Soloon en alle andere auteurs die zich gewijd hebben aan het schrijven. Ze worden opgeroepen de zeer betrekkelijke waarde in te zien van hun geschriften. Bovendien, zo worden ze toegesproken, enkel indien

“gij in staat zijt uw geschriften bij te staan door naar voren te treden ter verantwoording van wat gij in uw geschrift behandelde, als gij tenslotte in staat zijt door uw eigen levend woord (légoon autós) de minderwaardigheid van uw geschriften aan te tonen, dàn verdient ge betiteld te worden met een naam die afgeleid is, niet van ‘schrijven’, maar van datgene wat ge met zoveel ernst hebt nagestreefd” (278C5-D1).

Sokrates alludeert hier op de felbegeerde, traditionele eretitel van “wijze” (sophós), maar voegt er een belangrijke restrictie aan toe: zelfs wie deze gevraagde (dialectische) bekwaamheid inderdààd bezit, zelfs hij verdient hoogstens een titel die afgeleid is van die kwalificatie, d.w.z. niet sophós, “wijze”, maar (slechts) philósophos, “wijsgéér”. Immers,

“De titel van ‘wijze’ zou, zo dunkt mij althans, een te groot woord zijn: die komt alleen aan God toe; ‘wijsgeer’ of iets van die aard zou beter passen en tevens meer in de toon zijn voor (een mens)” (278D3-6).

Dat de kwalificatie van ‘sophós”, in de eigenlijke zin van het woord, met wat daarin geïmpliceerd is aan (daadwerkelijk bezit) van perfecte kennis en kundigheid, alleen aan het goddelijke toekomt (“god”, “de goden”), terwijl de mens het omwille van zijn principiële onvolmaaktheid moet stellen met “filo-sofie”, is een overtuiging die ook in andere Dialogen geformuleerd wordt, bv. in het Symposium, 204A1: “géén god filosofeert of begéért wijs te worden - hij ís het immers”.[27]

In de alledaagse, “pre-filosofische” gebruikswijze van de Griekse samenstelling, “philosophía”, zoals we die bv. aantreffen bij Platoons tijdgenoot en concurrent, Isokrates, maar die we ook nog ontmoeten bij Platoon zelf (bv. Timaeus, 88C5), speelde het eerste element van de samenstelling, “philo-“ (van phílos, “vriend, eigen”), nauwelijks een rol. Vandaar dat "philosophía", in de 5de eeuwgewoonlijk gebruikt werd in de brede betekenis van: “geestescultuur, algemene ontwikkeling, cultuur, welsprekendheid.” [28] Bij Platoon, daarentegen, leidde de tegenstelling tussen goddelijke volmaaktheid en menselijke onvolmaaktheid, en dus tussen goddelijke sophía en menselijke philosophía, tot een soort van heractivering en intensifiëring van het philo-element in de samenstelling (vgl. in de Symposium-passus de omschrijving “begeert wijs te worden”), in een mate zelfs die de oorspronkelijke connotatie van “leergierigheid” verre te boven ging.[29] Het  verlangen, inderdaad, of hunkeren naar (het object van) dat soort van superieure kennis is een steeds weerkerend motief in Platoons filosoferen. Dat blijkt alleen al uit de vele omschrijvingen, metaforen en beelden die we in zijn dialogen aantreffen, precies om de bewéging ernaartoe uit te drukken: hij heeft het over een “meer goddelijke aandrang” (Phaedr., 279A9), over een “opstijgen” (Rep., 519D1), een “terugkeer omhoog” (Rep., 521C7), een “vleugels krijgen” van de ziel (Phaedr., 249C4), enz. Er is de overbekende vergelijking van “de Grot” (Rep., 514Av.), waarin mensen ondergronds gevangen zitten en ze slechts schaduwen te zien krijgen, en waaruit ze moeten leren opklimmen naar de “zon”. Bovenal is er natuurlijk het Symposium, waarin het thema van de filosofische éroos en het leren opstijgen van het aardse schone naar het absolute Schone (to kallos) centraal staan (voor de “erotische” terminologie die hierbij gehanteerd wordt, zie bv. ook Rep., 490A8-B6).[30]

In tegenstelling, bovendien, met de traditionele betekenis van het element philo- in Griekse samenstellingen, gaat het bij Platoons “philosophía” niet om een verhouding tot datgene waarmee iemand a.h.w. dagelijks omgaat én dat hij het zijne kan noemen (bv. een “philippos”: houdt van paarden én bezit er, een "phíloinos" houdt van wijn én drinkt er). Het betreft integendeel een hunkeren naar iets waarvan het bezit, althans volgens de vermelde passussen, als principieel onbereikbaar wordt beschouwd: het kan hoogstens “aangeraakt” of “beroerd” worden (cf. Rep. 484B5). In de Phaedo vinden we deze gedachte vertaald in het religieus dualisme van de pythagorische traditie: de verbinding met het lichaam maakt het de psuchè van de mens quasi onmogelijk om haar “liefdesobject” te bereiken; enkel na de dood bestaat er daarop een kans, cf. Phaedo, 66B5-E4:

“het feit dat we nooit afdoende het voorwerp van ons begeren zullen verwerven, zolang we ons lichaam (sôma) hebben en zolang onze ziel met een dergelijke kwaal bezoedeld is. En dat voorwerp, beweren we, is de waarheid (to alèthés)... Hetgene waar we naar verlangen, waarop we beweren verliefd te zijn, namelijk inzicht (phrónèsis), zal ons blijkbaar pas dàn te beurt vallen, wanneer we gestorven zullen zijn - dat bewijst ons argument (lógos) -, en niet tijdens ons leven”.

Tijdens dit (aardse) leven, daarom, komt het erop aan, door onthouding en oefening (áskèsis), je geest reeds zoveel mogelijk te “zuiveren” of te “louteren”, d.w.z. zoveel mogelijk “af te zonderen van het lichaam”, lichaam dat ervaren wordt als een gevangenis (of een “graf”, cf. sôma-sêma). En dàt is juist de taak van de filosofie:

“de ziel vrij te maken, zo beweren we, dat is het streven voornamelijk - en zelfs uitsluitend - van de ware filosofen” (67D7-8).

Aangezien de definitieve bevrijding van de psuchè van het lichaam pas met de dood komt, volgt daaruit dat de “ware filosofie” moet beschouwd worden als een oefening in het sterven, cf. 67E4-6:

“Bijgevolg, Simmias, ... oefenen de ware filosofen zich dan ook werkelijk in het sterven, en is dood-zijn voor hen het minst van (alle) mensen angstaanjagend”.

Tussen haakjes, de Phaedo-dialoog schetst de laatste uren van Sokrates’ leven (aan het slot ervan drinkt hij de gifbeker, die de gevangenisbewaker hem heeft gebracht). Voorgaande, wat "morbide" overwegingen moeten dus ook in dat licht beoordeeld worden.

Gottschalk (1980:35, zie ook p. 28) is de mening toegedaan dat deze “pessimistische visie” op filosofie “niet overeenstemt met Platoons eigen visie op de filosofie”. Ter ondersteuning verwijst hij o.m. naar het bekende motief van de “gelijkwording-aan-god” (homoíosis theôi), in de Theaetetus (176B). Hij ontkent tevens dat “philosophía” een nieuwe gebruikswijze zou hebben gekregen in de Akademie (1980:30 n. 59). We kunnen het daarmee echter niet eens zijn.

Eerst en vooral omdat dit pessimisme wel degelijk een (één) moment vormt van het platoonse filosoferen. Zoals T.J.Saunders opmerkt,[31] kan bij Platoon gesproken worden van “een soort van kosmisch pessimisme”, dat contrasteert met het aristotelische “kosmische optimisme”. Het is een onvermijdelijk gevolg van Platoons zgn. Vormentheorie: zoals een bed, in deze wereld, hoe perfect ook gemaakt, toch onvermijdelijk tekort schiet in vergelijking met hét “Bed”, dat als onveranderlijk model fungeert voor de timmerman (Rep., 596B e.v.), en evenzo voor elke getekende driehoek in vergelijking met (de Vorm van) dé Driehoek, zo schiet ook de levende mens - élke levende mens - noodzakelijk tekort in vergelijking met de Vorm “Mens” (“de mens-op-zich”, autós ho ànthropos), die volgens de Timaios-mythe als model heeft gefungeerd voor de goddelijke Demiurg; en dat geldt, volgens Platoons “sad conviction” (Saunders), natuurlijk ook voor de menselijke kennis. Vervolgens, zelfs indien beide visies vanuit strikt logisch oogpunt als onderling tegenstrijdig zouden moeten bestempeld worden, dan waren ze in de filosofische praktijk wel degelijk verenigbaar: élke “ware filosofie” berust in mindere of meerdere mate op een dergelijke tegenstrijdigheid, namelijk in zoverre de filosoof beweert een “waarheid” te verkondigen die de mens, en dus ook de filosoof zelf, eigenlijk te boven gaat.

Bovendien, wanneer Platoon in de Theaetetus, 176B1, schrijft dat de mens de “gelijkwording-aan-god” moet betrachten, dan voegt hij daar uitdrukkelijk aan toe: “in de mate dat (zulks) mogelijk is (voor de mens)”. Dat is een belangrijke inperking, die erop wijst dat het Platoon te doen is om de beweging nààr een ideaal eindpunt, niet om de actuele vereenzelviging ermee. Zoals E.R.Dodds de draagwijdte van Platoons uitspraak preciseert:[32]

“Het gaat om een morele en niet om een mystieke doctrine: assimilatie is geen identificatie. Ze wijst, echter, naar identificatie als een ideale doelstelling...”.

En Wieland (1982:303) wijst erop dat de dialecticus, die vooral belichaamd wordt door de figuur van “Sokrates”, dergelijk goddelijk weten in de Dialogen in elk geval niét realiseert:

“Sokrates maakt voor zichzelf nooit aanspraak op een weten dat hij deelachtig zou zijn geworden door de act van een onmiddellijke schouw van de Ideeën, ten einde daaruit gelijk welke gevolgen af te leiden voor zijn weten en handelen”.


2.2. Dualisme en Vormenleer.

Vanuit (de gangbare visie op) Platoons filosofie verschijnt zijn overaccentuering van het philo-moment, en dus zijn nieuw, eigenlijk “filosofisch” philosophía-concept, als de logische consequentie van een metafysisch, tegelijkertijd ontologisch en epistemologisch, dualisme.

2.2.1. Vanuit ontologisch oogpunt gaat het om Platoons constructie van, en differentiatie tussen, twee fundamentele zijnsniveaus, weliswaar binnen de éne, totale werkelijkheid (de notie "dualisme" moet bijgevolg enigszins gerelativeerd worden): het hogere zijnsniveau, van de onlichamelijke of geestelijke, eigenlijke of "ware zijnden", enerzijds, en het lagere, van de lichamelijke of zintuiglijke fenomenen, anderzijds. In overeenstemming met de verschillende kenorganen die erop betrekking hebben (zie verder, het epistemologische luik), zou men het in de (Latijnse) scholastiek traditioneel hebben over het onderscheid tussen de geestelijke zogenaamde "intelligibilia" (is een meervoudsvorm; in het Grieks: ta noètá) en de lichamelijke "sensibilia" (in het Grieks: ta aisthètá), of de "intelligibele" versus de "sensibele" wereld of werkelijkheid. Dit hiërarchische wereldbeeld, gebaseerd op een differentiatie in zijnsgraden of -niveaus (waarin dus wat "hoger" staat in de hiërarchie, ook in hogere mate "is" dan wat "lager" staat), zal doorheen de eeuwen kenmerkend blijven voor de platonische stroming in de westerse filosofie (zie bv. het beroemde godsbewijs van Anselmus van Canterbury, in zijn Proslogion, 1077/78). 

Om het héél simplistisch te formuleren (!), zou je kunnen zeggen dat Platoons wereldbeeld in deze het resultaat was van een combinatie van "Parmenides" ("wat is, is"), voor de geestelijke wereld, en "Herakleitos" (althans in Platoons interpretatie ervan, namelijk als "panta rheî"), voor de zintuiglijke wereld. Aristoteles, in alle geval, Met. Alpha 6, 987a33-34, verklaart Platoons visie op de empirische werkelijkheid uitdrukkelijk vanuit diens kennisname, via Kratulos, van “de heraklitische opvattingen” (over de eenzijdigheid van Platoons - en Aristoteles' - interpretatie van Herakleitos, zie het hoofdstuk, "Het Archaïsche Natuurdenken", kap. 2.2.5).

Vanuit een andere optiek dan weer, lijkt Platoons dualisme rechtstreeks geïnspireerd door het "religieuze" dualisme van de pythagoreërs (cf. zijn eerste reis naar Groot-Griekenland). Toch moet het platoonse dualisme onderscheiden worden van dat meer primitieve dualisme tussen "ziel" en "lichaam", zoals de pythagoreërs (aansluitend bij het orfisme en het nog oudere shamanisme) het hanteerden, o.m. in het kader van hun leer van de zielsverhuizing of reïncarnatie: zoals voor alle, zgn. voorsokratici, was ook voor de pythagoreërs de ziel nog altijd op een of andere wijze "stoffelijk". Het pythagorische dualisme, anders gezegd, was nog niet gebaseerd op het conceptuele onderscheid tussen, enerzijds, het (absoluut) onlichamelijke (geestelijke) zijnde en, anderzijds, het lichamelijke (of stoffelijke of materiële) zijnde. Dat onderscheid is pas door Platoon geconstrueerd (in die zin is het dus misleidend van "materialisme" te spreken met betrekking tot de archaïsche natuurdenkers: het begrip van het "materiële" of "stoffelijke" veronderstelt tegelijkertijd dat van het "immateriële" of "geestelijke"). Iets analoog kan ook worden opgemerkt met betrekking tot Parmenides' thesis, "wat is, is", en het ermee verbonden probleem van de onbemiddelde relatie tussen "de weg van de alètheia" en "de weg van de doxa": in contrast met de "fysische" theorieën van Empedokles, Anaxagoras en Demokritos (zie het hoofdstuk over "Het Archaïsch Natuurdenken", kap. 3.4), kunnen we Platoons "dualisme" beschouwen als een metafysisch antwoord op dat door Parmenides nagelaten probleem.  

Laten we de draad heropnemen. Het platoonse dualisme is, zoals bekend, rechtstreeks verbonden met de zogenaamde “Ideeën-“ of beter: “Vormenleer”.

Om de filosofische functie van die theorie te begrijpen, kunnen we uitgaan van de notie “zelfkennis”. De sokratische zelfkennis had al bij al nog een vrij naïef, ongereflecteerd, en vandaar ook eerder negatief karakter gehad: in de praktijk kwam ze neer op een “besef van de eigen onwetendheid” (cf. de Apologie). Dergelijke zelfkennis werd door Sokrates wel gezien als de oplossing voor de morele en maatschappelijke crisis van zijn tijd, maar de notie werd door hem, klaarblijkelijk, niet aan een verder, kritisch onderzoek onderworpen. Platoon laat hem dat wel doen, in de Charmides. Een gesprekspartner, namelijk Platoons oom Kritias, beantwoordt de vraag, “wat is bezonnenheid (sophrosùnè)?”, met “zelfkennis”, maar dat antwoord wordt vervolgens door de platoonse Sokrates op de korrel genomen.[33]

De vraag dan, “wat is zelfkennis?”, wordt in de dialoog door Kritias beantwoord met, niét: het is kennis van het eigen “ik”,[34] maar met: “het is kennis van de kennis” (169B1), cf. 166C1-3:

“Terwijl alle andere wetenschappen (epistèmai) wetenschap zijn van iets anders, en nooit van zichzelf, is (bezonnenheid) de enige die wetenschap is zowel van de andere wetenschappen als van haarzelf”.

In het kader van deze vroege dialoog loopt dat antwoord op niets uit (“Sokrates” argumenteert dat zulke kennis, indien ze al mogelijk zou zijn, geen enkel nut zou hebben). Toch kunnen we zeggen dat het een heel belangrijk perspectief opende. Immers, vragen naar “kennis van de kennis” betekent eigenlijk vragen naar de aard en, vooral, de voorwaarden voor kennis als zodanig. De notie “kennis” (epistèmè) moet daarbij in haar “sterke” betekenis worden begrepen, d.w.z. in die van een “exacte” (akribès), misschien beter: “trefzekere” en niet-wisselvallige, want objectief gefundeerde, en dus universele en noodzakelijke kennis of wetenschap.[35]

Er is natuurlijk een voorafgaande vraag, namelijk of van een dergelijke kennis of "wetenschap" überhaupt sprake kan zijn, in het bijzonder wat de menselijke aangelegenheden betreft, dan wel of we tot een vorm van "skepsis" moeten besluiten. Het antwoord op die vraag, in de eerste helft van de 4de eeuw, markeerde klaarblijkelijk het verschil tussen het platoonse (en "akademische") begrip van "philosophía" en dat van de oudere, concurrerende school van (de Sofistenleerling) Isokrates. De claim van de (toenmalige) akademici, in menselijke aangelegenheden inderdaad een soort van “exacte” epistèmè te onderwijzen (een ruime halve eeuw later, onder schoolhoofd Arkesilaos, ca 315-240, werd dat standpunt verlaten, voor een "sokratisch skepticisme"), werd door Isokrates als utopisch van de hand gewezen, cf. zijn Antidosis, § 271:

“Aangezien het niét in de menselijke natuur ligt, (trefzekere) kennis (epistèmè) te verwerven, door het bezit waarvan wij zouden wéten wat moet gedaan of gezegd worden, beschouw ik voortaan als ‘wijzen’ (sophoús) degenen die door hun opinies (doxai) in staat zijn om meestendééls de beste oplossing te treffen en als ‘wijsheidsvrienden’ (philosóphous) degenen die zich met die zaken bezighouden waaruit ze het vlugst zulk inzicht kunnen opdoen”.

Het onderscheid tussen "epistèmè" en "doxa" zullen we zo dadelijk opnieuw ontmoeten, in het kader van Platoons epistemologisch dualisme. Laten we terugkeren naar de vraag omtrent de voorwaarden voor ("ware") kennis. Sedert Immanuel Kant, meer dan twee millennia later, op zijn beurt die vraag behandelde (zie de "Einleitung" van zijn "Kritik der reinen Vernunft", 1787²), staat zij bekend als de vraag naar de mogelijkheid van “a priori kennis”. Platoon, die de eerste was om dit soort van vragen te stellen en die bijgevolg aan de oorsprong ligt van de kennistheoretische traditie, beantwoordde haar met zijn “Ideeën-“ of “Vormentheorie”.

Wat die theorie behelst, komt zeer goed naar voren in een lange passus in de Phaedo, 74A e.v., waar Sokrates haar gebruikt om de onsterfelijkheid van de psuchè aan te tonen. Het is de vroegste plaats in Platoons oeuvre waar uitdrukkelijk gesproken wordt van op zich (be)staande Vormen (eídè of idéai).[36] Tegelijkertijd is het ook één van heel weinige plaatsen waar de Vormen als zodanig gethematiseerd worden.[37] Ik citeer, zoals steeds, uit de vertaling van Xavier De Win:

“Onderzoek eens of het met het volgende zo gesteld is”, ging Sokrates verder. “We beweren dat er zo iets als ‘gelijk’ (ison) bestaat, nietwaar? En dan bedoel ik niet een stuk hout dat gelijk is aan een ander stuk hout, of een steen aan een andere; neen, niets van al zulke dingen bedoel ik; ik bedoel iets anders, buiten dit alles om: ik bedoel het gelijke-zelf (autó to ison). Moeten we zeggen dat dit iets is of niets?”

“Dat het iets is, zonder de minste twijfel!”

“En weten we er ook van wat het op zichzelf is?”

“Zeker”, zei hij.

“En waar hebben we die kennis (epistèmè) vandaan? Soms uit de dingen waarover we het zojuist hadden: de stukken hout, de stenen, al die andere dingen waarvan we zegden dat ze gelijk zijn? Zijn we uit het zien daarvan op de gedachte van dat andere gekomen, dat iets verschillend is van die dingen zelf? Of schijnt het je niét verschillend te zijn? Bekijk de zaak nog eens van deze kant: gebeurt het soms niet dat gelijke stenen, gelijke stukken hout aan de ene gelijk voorkomen, aan de andere ongelijk, hoewel ze identiek zijn gebleven?”

“Zeer zeker”.

“En... kan het zijn dat gevallen van het gelijke-zelf ooit ongelijk zouden schijnen in uw ogen, of de gelijkheid (isótès) ongelijkheid?”

“Neen, nooit, Sokrates”.

“Dus zijn die gelijke dingen niet hetzelfde als het gelijke-zelf?”

“Geenszins, dunkt me, Sokrates”.

“En toch hebt gij daaruit, namelijk uit de gelijke dingen die van het gelijke-zelf verschillen, de kennis van dit laatste opgevat en opgedaan?”

“Dat is zeer waar”.

“Om ‘t even of dit laatste (sc. het gelijke-zelf) al dan niet op de gelijke dingen geleek?”

“Precies”.

“Dat maakt ook geen verschil”, zei hij. “Zolang het zien van één ding u op het gedacht brengt van iets anders, gelijkend of niet-gelijkend, om ‘t even, moet dat noodzakelijk een weer-te-binnen-brengen (anámnèsis) zijn geweest”.

“Zeer zeker”.

“Volgende vraag dan”, hernam Sokrates. “Ondergaan we iets van de volgende aard in verband met het gelijke in stukken hout of in andere zo even besproken dingen? Schijnt ons dat op dezelfde wijze gelijk toe als het wezenlijk gelijke (autó to ho éstin)? Of schiet dat in enig opzicht bij dit laatste tekort, om te zijn zoals het gelijke? Of schiet het in niets tekort?”

“Er ontbreekt zelfs heel wat aan”.

“En zijn we het niet eens over het volgende: als iemand die een bepaald ding ziet, op de gedachte komt: ‘Wat ik nu zie, wil wel graag zijn zoals dit of dat andere zijnde, maar het blijft erbij ten achter en het vermag niet te zijn zoals dat andere: het is minderwaardige’ - zou hij die zich zulke bedenking maakt, niet noodzakelijk dat (zijnde) vooraf gezien moeten hebben, waarop, naar hij beweert, het andere lijkt, hoewel het erbij ten achter blijft?”

“Dat kan niet anders”.

“Wel dan. Hebben wij ook niet hetzelfde ondervonden in betrekking tot de gelijke (dingen) en het gelijke-zelf?”

“Geheel en al”.

“Dan hebben wij ook, onvermijdelijk, vooraf het gelijke moeten zien, nog vóór de tijd waarop het eerste zicht van de gelijke dingen ons op de gedachte bracht dat al die dingen er wel naar streven te zijn zoals het gelijke, maar er toch bij ten achter blijven”.

“Zo is het”.

“En verder: zijn we het ook hierover eens, dat we die gedachte (sc. van de onvolkomenheid der gelijke dingen t.o.v. het gelijke) nergens anders vandaan hebben - en kunnen hebben - dan van het zien of voelen of van een andere zintuiglijke gewaarwording (dat noem ik trouwens allemaal één en hetzelfde)?”

“Dat is inderdaad ook allemaal hetzelfde, Sokrates, tenminste in verband met wat ons betoog (lógos) in het licht wil stellen”.

“In ieder geval, precies uit de zintuiglijke gewaarwordingen moet de gedachte komen dat alle zintuiglijke (gelijkheden) streven naar wat het gelijke-zelf is, en dat ze daarbij ten achter blijven. Of moeten we het anders beweren?”

“Neen, zó”.

“Vóórdat we dus begonnen te zien, te horen of anderszins gewaar te worden, hebben we noodzakelijk ergens de kennis moeten opdoen van wat het gelijke-zelf is: hoe zouden we anders de gelijke dingen die we door onze zinnen kennen, op dit gelijke-zelf betrekken en weten dat ze alle ernaar verlangen te zijn zoals dit, maar er inferieur aan zijn”.

“Dat volgt noodzakelijk uit wat we eerder zeiden”.

“En zagen we niet, hoorden we niet en hadden we de andere gewaarwordingen niet dadelijk bij onze geboorte?”

“Zeker”.

“Maar dan moeten we vóór die tijd, beweren we, de kennis van het gelijke opgedaan hebben?”

“Ja”.

“Vóór onze geboorte moeten we die dus blijkbaar opgedaan hebben?”

“Blijkbaar”.

“Als we die wetenschap dus opdeden vóór onze geboorte en met die wetenschap ter wereld kwamen, dan kenden we ook vóór onze geboorte en onmiddellijk bij onze geboorte niet enkel het gelijke en het grotere en het kleinere, maar ook absoluut alles wat van die aard is. Want onze huidige redenering (lógos) geldt niet slechts voor het gelijke maar evenzeer voor het schone-zelf (autó to kalón), het goede-zelf (autó to agathón), het rechtvaardige en het vrome, en, zoals ik zei, voor absoluut alles waarop we het stempel ‘op zich’ (autó ho éstin) drukken, zowel wanneer we onze vragen stellen als onze antwoorden geven. Zodat we de kennis van dit alles onvermijdelijk vóór onze geboorte hebben moeten opdoen” (74A9-75D5).


Uit deze passus leren we dus dat we de inhouden van ons begripsmatig denken en kennen (waaronder behalve algemene, onder meer wiskundige, begrippen of concepten, ook ethische normen) weliswaar als criterium of categorie hanteren in onze ervaring of empirie (zodat we bv. van de ene handeling inderdaad kunnen zeggen dat ze “rechtvaardig” is, en van de andere dat ze “onrechtvaardig” is), mààr dat we ze niet uit de ervaring verworven kunnen hebben. Onze kennis ervan is dus a priori gegeven, in de zin dat ze voorafgaat aan alle empirie (vandaar dat die visie in de literatuur traditioneel aangeduid wordt als de leer van de "aangeboren ideeën" - in het Engels: "innate ideas").

Kant zou, zoals bekend, een gelijkluidend antwoord geven, alleen zou hij de gronden van onze wetenschappelijke kennis in het subject zoeken, zij het in een transempirisch, zogenaamd “transcendentaal” subject (het "ik" van "ik denk"), cf. zijn bekende “categorieën”.[38] Platoon, daarentegen, zoals àlle “pre-transcendentale” (en dus pre-kantiaanse) filosofen, vond de voorwaarden of gronden van kennis langs de zijde van de objecten: objectieve, d.w.z. onveranderlijke en noodzakelijke kennis is slechts mogelijk omdat er, buiten ons bewustzijn, onveranderlijke en noodzakelijke “zijnden” zijn, die de geëigende objecten vormen van die kennis.[39] Ten einde in het kader van dit "objectivisme" te verwijzen naar die universele en noodzakelijke gronden (die behalve de kennis-, ook de zijnsgronden zijn van alles wat bestaat: alle rozen bv. zijn maar "roos" in de - betrekkelijke - mate dat ze "participeren" aan dé Roos), gebruikte Platoon onder meer de Griekse woordjes "eîdos" en "idéa", twee synoniemen die in de omgangstaal zoveel betekenden als “(verschijnings)vorm”.[40]

Lexicografisch Interludium.

Eîdos en idéa zijn etymologisch afgeleid van de stam *wid, die ten grondslag ligt aan de werkwoorden van “zien” en kennen in het Grieks (maar vgl. ook onze woorden “wijs”, “weten”; het Duitse “wissen”, enz.). Eîdos is het vroegst betuigd. Het komt al voor bij Homeros en verwijst naar: gestalte, vorm, dwz uiterlijke verschijningsvorm, vooral van een mens. In deze gebruikswijze is het verband met het werkwoord ideîn, “zien”, nog onmiddellijk zichtbaar: eîdos is wat men ziet, wat in het oog springt, ook schoonheid.

Als de gedaante/verschijningsvorm waardoor verschillende klassen van levende wezens, objecten of fenomenen zich van elkaar onderscheiden, en waardoor een particulier object dus toont dat het tot een bepaalde soort behoort, krijgt eîdos ook de betekenis van soort, klasse. Zo wordt de term in medische teksten van ca 400 gebruikt om soorten van ziektes aan te duiden.

In die medische teksten wordt eîdos, naast phusis, ook gebruikt om medische types aan te duiden, d.w.z. iemands constitutie, karakter, natuur, gesteltenis - m.a.w. het geheel van kenmerken, ook verborgene, dat de arts in staat stelt om bepaalde voorspellingen te maken over iemands vatbaarheid voor bepaalde ziektes: cf. de hippokratische leer van de zgn. chumoí, Latijn humores, of constitutieve lichaamssappen. Ieders eîdos was functie van de predominantie van één ervan: bij de “melancholicus” bv. domineert de zwarte gal. Eîdos werd tevens gebruikt voor de klimatologische “constitutie” van een landstreek, die gunstig is voor de ene ziekte, ongunstig voor de andere.

Eîdos werd, nog altijd vóór Platoon, ook gebruikt in de wiskunde, namelijk voor de meetkundige figuur. Maar daarbij werd een onderscheid gemaakt tussen de concreet geconstrueerde figuur, zoals die wordt samengesteld uit verschillende delen, i.e. het schèma (oorspronkelijk een dansfiguur), en het eîdos als benaming voor de ornamentele gedaante van een figuur in haar geheel en afgezien van haar concrete grootte, als hetgene waarin gelijke, niet-congruente figuren met elkaar overeenstemmen (bv. de vorm van het vierkant, in onderscheid met de concreet getekende vierkanten). Het “mathematisch” aspect van Platoons “Ideeënleer” sluit hierbij aan.

Idéa komt pas naar voor in de teksten van de 5de eeuw (poëzie). Het verwijst eveneens naar de uitwendige gedaante. Maar terwijl eîdos wijst op de objectieve verschijningsvorm van het fenomeen - en vandaar dikwijls op het fenomeen zelf -, legt idéa in de oudste getuigenissen de klemtoon op de uiterlijke schijn, in onderscheid met het eigenlijke wezen, bv.: “het verstand wordt dikwijls misleid door de idéa”. Nochtans verloopt de betekenisontwikkeling van de twee woorden grotendeels parallel; op vele plaatsen is er geen verschil.

N.B. Zoals reeds eerder opgemerkt (zie het hoofdstuk over "Het Archaïsch Natuurdenken", kap. 3.4), werd de eerste “Vormen-“ of “Ideeëntheorie” niet door Platoon maar door Demokritos gelanceerd: de atomen onderscheiden zich onderling enkel door hun “vormen” (de ene zijn hoekig, de andere sferisch, enz.), bij zoverre dat Demokritos zijn atomen eenvoudigweg "idéai" of "eidè", “vormen”, kon noemen (zie D-K, 68A57). In onderscheid, echter, met de metafysische doctrine van Platoon, was de demokritische "fysisch" van aard: de atomen behoren tot de (unieke) fysische werkelijkheid, ook al zijn ze door hun kleinte onzichtbaar.

Toch zijn de twee termen ook in de prefilosofische betekenis bij Platoon nog heel gebruikelijk; méér nog: het aantal plaatsen waar ze in hun gewone betekenis worden gebruikt, overtreft in ruime mate het aantal waar ze technisch-filosofisch gebruikt worden, d.w.z. met betrekking tot “knooppunten van het filosofische denken” (Wieland, 1982:133). Wieland wijst erop dat die band met het niet-filosofisch gebruik bij Platoon nooit volledig verloren is gegaan, zoals blijkt uit de plaatsen waar de twee gebruikswijzen naast elkaar voorkomen: bv. Phaedo, 100B e.v.; Rep., 508E e.v., e.a. Bovenal moet worden aangestipt dat de twee termen, eîdos en idéa, zeer waarschijnlijk reeds door Sokrates werden aangewend, namelijk “wanneer hij het punt wil beklemtonen waarop de definitievraag gericht is” (Wieland, 1982:132). Zie bv. in verband met de deugden, in de Meno, 72C7 (geciteerd hoger); of, in verband met de vroomheid, Euthyphro, 6D9-11:

“Wat ik wenste was niet één of twee (particuliere) voorbeelden van die talrijke vrome (dingen) te vernemen, maar wel die eîdos zelf, waardoor al het vrome vroom is”.

Hoewel het Sokrates in dergelijke definitievragen te doen is om een reëel iets dat het gemeenschappelijke wezen uitmaakt van verschillende particuliere instanties, refereert de term "eîdos" (nog) niet naar een transcendente, op zich bestaande (en zelf-identische) entiteit, zoals nadien het geval is wanneer het om de Vormenleer gaat. Het lijkt echter onbegonnen werk, in de dialogen het precieze "moment" aan te wijzen waarop door Platoon wordt overgestapt van de “sokratische” gebruikswijze van eîdos/idéa naar de nieuwe, “platoonse”.[41]


2.2.2.
Behalve een ontologisch dualisme (veraanschouwelijkt in de “twee-werelden-theorie” van de Phaedo), impliceert de Vormenleer, zoals gezegd, ook een epistemologisch dualisme, namelijk tussen doxa, “mening”, en epistèmè, “kennis, wetenschap”. Overeenkomstig het al vermelde "objectivisme" van Platoons kennisleer, is de aard van de "kennis" hier een functie van de aard van het (specifieke) object ervan.

De materiële of lichamelijke fenomenen, zoals gezegd, verkeren “in permanente vloeiing”. "Wetenschap", daarom, is er niet van mogelijk. Van dat lichamelijke, immers, kan strikt genomen niét gezegd worden dat “het is”, en bijgevolg voldoet het niet aan de voorwaarde voor intelligibiliteit, d.w.z. denk- en kenbaarheid. Onjuist, echter, zou óók zijn, het te vereenzelvigen met wat "niét is": het lichamelijke “wordt” voortdurend, en bijgevolg “is het én is het niet”. De enige cognitieve relatie die daarmee voor de mens mogelijk is, vindt plaats langs de zintuiglijke organen en resulteert in de (ook zelf veranderlijke, en dus altijd voorlopige en onzekere) doxa, “mening” of “opinie”.[42] Let wel: vanuit het dualistisch perspectief van deze visie, vormt dat "empirische" gebeuren géén (organische) fase of zelfs maar prefase in een complex kenproces dat uiteindelijk zou leiden naar wetenschappelijke kennis (wat wél het geval zal zijn in de visie van Aristoteles, zie de start van diens Metaphysica Alpha).

Object (en dus: grond) van epistèmè, d.w.z. van wàre en “objectieve” kennis, is de wereld van de geestelijke, eeuwige Vormen. Zij alleen, immers, “zijn” in de volle zin van het woord, namelijk: onveranderlijk en zelfidentisch; zij zijn de “waarheid-werkelijkheid” (alètheia).[43] Naar het model, weliswaar, van het lichamelijke zicht, is ook deze wetenschappelijke kennis in de eerste plaats het resultaat van een soort van “zien”, maar dan wel met behulp van het gééstelijke “oog van de ziel” (to omma tês psuchês): namelijk onze noûs d.w.z. “geest” of “intellect”.[44] Vandaar het metaforische of overdrachtelijke gebruik door Platoon, ten einde die metafysische, cognitieve relatie aan te duiden, van allerlei synoniemen van “zien”, "bekijken", “aanschouwen” of “contempleren” (o.m. theoreîn) - wij hebben er de noties "theorie" en "theoretisch" aan overgehouden. Hierbij dient te worden opgemerkt dat reeds in de “sokratische” gebruikswijze van eîdos en idéa, of in passages waar de ontologische status ervan in het vage blijft, sprake is van een overdrachtelijk “zien”, “de blik gericht houden op”, enz. (wat natuurlijk ook aansluit bij de oorspronkelijke betekenis van "eîdos" en "idéa"). Zie bv. Euthyphro, 6E4:

 “Leer me dan eens wat die idéa (van het vrome) op zichzelf eigenlijk is. Dan kan ik die in het oog houden en gebruiken als model (paràdeigma)”.

Zie ook Cratylus, 389A-C, in verband met de "vorm" van de schietspoel, die de schrijnwerker bij het vervaardigen van een nieuwe schietspoel “voor ogen houdt”.

Ter illustratie voor dit geestelijke zien van een geestelijke werkelijkheid, volsta ik met een passus uit een mythische context, namelijk uit de mythe van de Phaedrus, 247C6-D7 [PS zoals vaak, bij de mûthoi in Platoons Dialogen, is het verre van evident om wat erin verteld wordt, letterlijk te nemen]: de zielen, in hun preëxistentie, rijden (of beter: vliegen) er als “wagenspannen”, met de noûs, of het intellect, als menner, doorheen de hemel (cf. de sterren!), achter de wagens van de goden aan (zou Platoon zich hier het wagenspan in het gedicht van Parmenides hebben herinnerd?). Zo kunnen ze, af en toe, de “bovenhemelse plaats” (huperourànios topos) aanschouwen (in 248 B7 wordt ook van “de vlakte van de waarheid” gesproken) en kunnen ze aldus het ware zijnde “zien”, dat, per definitie, absoluut onaanschouwelijk is, d.w.z. voor de zintuigen onkenbaar:

“het kleurloze, vormloze, ontastbare, werkelijk-zijnde zijn (ousía), alleen waarneembaar door het intellect, de stuurman der ziel, dat zijn(de) waarop alle ware kennis betrekking heeft, bewoont deze (bovenhemelse) streek. En aangezien het goddelijk verstand (diànoia) gevoed wordt met geest (noûs) en loutere kennis - zoals ook dat van elke ziel die erom bekommerd is, haar passend voedsel te ontvangen -, is het blij na verloop van tijd het zijn weer te zien: en in die aanschouwing (theoroûsa) van het ware vindt het z'n voedsel en gedijt het, totdat de omwenteling het in een kring naar zijn uitgangspunt heeft teruggevoerd. En op die rondtocht aanschouwt (kathorâi) het de Rechtvaardigheid zelf, aanschouwt het de Bezonnenheid, aanschouwt het de Kennis...”.

Met "philosophía" en "philosopheîn" (“filosoferen”) wordt dan de bemiddelende, theoretische (!) activiteit aangeduid, die gericht is op de “verwerving van de kennis” (Euthydemus, 288D8), d.w.z. van de “waarheid/werkelijkheid” (alètheia); m.a.w. op het “in-contact-komen” met het zijnde-op-zich. Aldus schrijft Platoon in Rep., 480A11-12 en 484B3-6:

“Diegenen, dus, die in alles het absolute zijn koesteren, moeten ‘wijsgeren’ (philosóphous) genoemd worden, en niet ‘mening-lievenden’ (philodóxous)? - Zeer zeker... - Want ‘wijsgeren’ (zegden we) zijn diegenen die bij machte zijn om het altijd in-zichzelf-onveranderlijke te beroeren, terwijl de anderen, die daartoe niet bekwaam zijn, doch ronddolen te midden van het veelvuldige en veelsoortige, géén wijsgeren zijn (doch mening-lievenden)...”.

In vergelijking met de oorspronkelijke “leergierigheid” van de Ionische wereldreizigers, die uitsluitend de beweeglijke, veelvormige werkelijkheid betrof, heeft philosophía hiermee een radicale betekenisverschuiving ondergaan. Zoals A.-M. Malingrey schrijft[45]:

“De etappe die Platoon door de woorden van de familie ‘philosophía’ doet overschrijden, heeft dus geen gemeenschappelijke maat met hun eerdere ontwikkeling... Tussen de initiële dispositie van verlangen te weten, die onthuld werd door de eerste gebruikswijzen van het woord ‘philosophía’, en de liefde die ertoe leidt de Essenties te contempleren, is er een breuk van niveau (une rupture de niveau); zij realiseert zich door de referentie naar een absoluut iets waarvan het gehele oeuvre van Platoon ingespannen poogt het bestaan te bevestigen”.

In de eerder geciteerde passus van de Republiek wijst Platoon zelf nadrukkelijk op het onderscheid tussen de philósophos en de philódoxos, daarbij zinspelend op het “ronddwalen” van de laatstgenoemde. Iets vroeger in deze zelfde dialoog had hij al door Glaukoon laten opmerken dat de traditionele definitie van “filosoof” die zich beperkt tot “leergierigheid”, tekort schiet, 475D1-E1:

“(Met zulke definitie) zult ge filosofen bij de vleet krijgen, en vreemde stoethaspels! Want alle kijklustigen (philotheámones) zijn toch, ondanks het genot dat zij vinden in het bijleren, kijklustigen (en geen wijsgeren). En neem dan al die ‘hoorlustigen’ [d.w.z. muziek- en toneelliefhebbers]: dat zijn toch de raarste snaken om hen onder de wijsgeren te rangschikken. Naar betogen (lógoi) of een gesprek (diatribè) als het onze zouden ze niet graag willen komen, doch laat ergens een Dionusosfestival gevierd worden, en ze lopen erheen, om ‘t even of het in de steden of in de dorpen wordt gehouden: net alsof ze hun oren verhuurd hadden om geen enkele kooruitvoering te missen. Zullen we nu al die lui en andere leergierigen (mathètikoí), die zich voor zulke en voor nog mindere kunsten interesseren, ‘wijsgeren’ noemen?” Sokrates vult daarop zijn definitie aan: “(de échte filosofen zijn) diegenen die gretig zijn naar het schouwspel van de waarheid” (475E4). 

Het feit dat "Sokrates" zich hier dermate inspant om het onderscheid te beklemtonen tussen "festivalgangers" en "filosofen", laat zich verklaren vanuit de oorsprong van het Griekse woord dat de filosofische standaardterm is geworden voor de filosofische of geestelijke "contemplatie", namelijk ??????, theoría. Het woord stamt immers uit de traditionele, Griekse "festivalcultuur" (cf. de vele "Spelen"): een theorós was in oorsprong een gezant die namens zijn polis afgevaardigd werd naar een (per definitie religieus) festival elders; en theoría werd algemeen gebruikt voor de reis naar en deelname aan, als toeschouwer, een of ander dergelijk festival of "schouwspel".


2.3. Dialectiek en Eenheidsgedachte

De constructie van een “objectief” bewustzijn van de werkelijkheid is volgens Piaget het resultaat van de coördinatie en unificatie (middels de “coopération” onder gelijken) van de verschillende mogelijke, subjectieve gezichtspunten. Het is wellicht van hieruit dat we Platoons obsessie met de eenheidsgedachte moeten begrijpen, in zijn ontologie, zijn epistemologie, evenals in zijn ethiek en politiek,[46] enz. Net zoals alle zijn(de) door hem binnen één en dezelfde genus en onder één en hetzelfde principe wordt geplaatst, namelijk de “Vorm van het Goede” (hè idéa toû agathoû, zie het einde van boek VI van de Republiek, met de vergelijking tussen de Vorm van het Goede en de zon), zo schakelt alle kennis zich z.i. in binnen een alles omvattende eenheidswetenschap, onder dezelfde Vorm van het Goede (die dus niet enkel als zijns-, maar ook als kenbeginsel fungeert). Vanuit het oogpunt van haar methode (méthodos) krijgt die eenheidswetenschap van Platoon de naam van “dialectiek” (hè dialektikè méthodos, Rep., 533C7). De dialectiek is als zodanig niets anders dan filosofie in haar technisch of methodologisch aspect.[47]

Waaruit die methode precies bestaat, valt moeilijk te zeggen, niet het minst omdat Platoon zich in zijn Dialogen niet houdt aan één bepaalde gebruikswijze van het woord “dialectiek”, zie Robinson (1962:70):

“Het is een feit dat het woord ‘dialectiek” een sterke neiging had bij Platoon om de ‘ideale methode’ te betekenen, ‘wat die ook moge zijn’. In zoverre dat het dus louter een eretitel was, paste Platoon het toe in elke fase van zijn leven op wat dan ook, dat hem op dat ogenblik de meest hoopvolle procedure leek te zijn”.

Laborderie (1978:371-373) wijst erop dat, welke betekenis men ook moge geven, in een bepaalde passus, aan het woord “dialektikè”, het dialogeren (eventueel innerlijk) steeds geïmpliceerd is: de dialectiek is niet enkel de supreme methode voor de “discovery” maar ook voor het “onderwijzen” (zie o.m. de Phaedrus-passus, 276E4 e.v., geciteerd hoger, hfst. 1, § 2). Belangrijk, alleszins voor de latere dialectische traditie, is de bewegingsmetaforiek die Platoon eraan koppelt, zoals in de gelijkenissenreeks in Republiek VI (einde) en VII, meer in het bijzonder in “de Lijn” (509D e.v.) en “de Grot” (514A v.). Met de bedoeling, de supreme betekenis en functie van de Vorm van het Goede enigszins te verduidelijken, onderscheidt Sokrates er tussen een “opstijging”, sc. uit de “grot” naar het (ware) “(zonne)licht”, en een “neerdaling”, sc. terug in de grot.

In de gelijkenis van de “lijn” wordt dat meer wetenschapsmethodologisch gepresenteerd, bij middel van een meetkundige constructie (verdeling van een lijn in twee ongelijke stukken, die op hun beurt volgens dezelfde proportie in twee verdeeld worden). De eerste sectie van de lijn refereert naar het zintuiglijke domein en valt uiteen in het domein van de “afbeeldingen” (eikónes) - bv. spiegelbeelden - en dat van de (zintuiglijke) objecten. In de “intelligibele” (noètón) sectie, daartegenover, wordt een vergelijking gemaakt tussen de werkwijze van de mathematicus en die van de dialecticus. Eerstgenoemde hanteert de zintuiglijke dingen als louter afbeeldingen van het intelligibele; deze “hypothesen” (hupothéseis) - d.w.z. meetkundige figuren, het onderscheid tussen paar en onpaar, de drie soorten van hoeken, enz., waaromtrent hij wiskundige stellingen formuleert - worden door de wiskundige gehanteerd als “principes” (archaí) die zelf niet in vraag worden gesteld (cf. de rol van axioma’s en postulaten). De dialecticus, daarentegen, benadert de “hypothesen” àls hypothesen, d.w.z. als “onder-stellingen”, en bijgevolg als springplank om nóg “hoger” te klimmen en aldus uiteindelijk het “niet-ondergestelde” (anhupótheton), d.i. het absolute “principe van het al” (hè toû pantós arché) te “beroeren”. Vandaar wordt dan opnieuw “afgedaald”, maar daarbij blijft de dialecticus, in zijn filosofische arbeid, binnen de Vormenwereld, cf. Rep., 511B4-C2:

“... door de kracht van het dialogeren, waarbij het betoog (lógos) de hypothesen niet tot principes maakt, maar tot échte ‘onder-stellingen’, d.w.z. tot zoiets als trappen of springplanken, om tot aan het absolute (anhupótheton), bij het principe van het Al te komen. Heeft het (betoog) dat beroerd, dan hecht het zich vervolgens vast aan al wat daarmee samenhangt, en daalt het op die manier weer af tot bij de uitkomst, waarbij het op geen enkele wijze ook maar énig zintuiglijk gegeven gebruikt als hulp, maar louter met behulp van de Vormen, van de ene naar de andere, komt het uit bij de Vormen”.

De wiskunde kan derhalve geen aanspraak maken op de titel van “wetenschap” (epistèmè); het is beter om in haar geval te spreken van “verstand” (diànoia), hetwelk dus een kennistrap vormt tussen doxa en epistèmè (Rep., 533C-D). Weliswaar bieden de mathematische disciplines - arithmetiek, geometrie, stereometrie, astronomie en harmonieleer (althans de “theoretische” vormen ervan, in onderscheid met degene die op concrete objecten gericht zijn, zoals de optelkunde, landmeetkunde...) - voor Platoon een belangrijke vorm van propedeuse, als het erop aankomt de ziel te leren opklimmen naar de Vormenwereld. Vandaar dat zij een plaats hebben in de filosofische opvoeding van de toekomstige politieke leiders, in de Republiek (522C-531C).

Daartegenover vormt de dialectiek de hoogste trap van het opvoedingsprogramma: de eigenlijke epistèmè, inderdaad, of het ware “inzicht” (phrónèsis), kan voor Platoon pas verworven worden via het in-contact-treden met, of contempleren van, de éne, hoogste archè, d.i. de Vorm van het Goede. De “neerdaling” onderscheidt zich dan juist daarin van de “opklimming”, dat ze, in het “licht” van dat absolute beginsel, de “Begründungszusammenhänge” blootlegt (d.w.z. de tegelijk logische en ontologische verbanden) tussen de Vormen onderling, waarbij ze dus, àls dialectiek, binnen het domein blijft van die Vormen.[48]

Met die “neerdaling” kan de diaíresis (“verdeling”) in verband worden gebracht, d.w.z. de analytische (en deductieve) procedure, die Platoon in de latere Dialogen te berde brengt, zij het op uiteenlopende wijze (zie Phaedrus, 265C-266B; Sophist, 226C, 253D; Politicus, 262C e.v.; 285A e.v.; Philebus, 16C e.v.). Terwijl in de Politeia (Republiek) en de Phaedo (101D) de dialectiek overwegend “synoptisch” te noemen is, en zo goed als vereenzelvigd wordt met de (unifiërende) “weg omhoog”, krijgt in die late Dialogen het “diakritische” of analytische meer de nadruk - wat de meer conceptuele logica (analyse in genera en species) van Aristoteles lijkt aan te kondigen. Zoals F.E. Peters het schrijft (Greek Philosophical Terms, New York 1967, p. 36):

“de eerdere dialectiek verscheen gelijkaardig aan de operaties van eros, maar hier zijn we getransporteerd in een bijna aristotelische wereld van classificatie door middel van verdeling: opstijging is vervangen door neerdaling”.


 

3. Filosofie en Praxis


3.1. Epistèmè als Gebruikskennis.

In het voorgaande hoofdstuk werden de krachtlijnen van Platoons nieuw filosofie- en kennisbegrip geschetst binnen het kader van de traditionele (ontologische) interpretatie van zijn “Ideeën-“ of “Vormenleer”. Daarbij is een wezenlijk aspect van dat platoonse begrip zo goed als volledig buiten beschouwing gebleven: namelijk dat het “weten” waar het Platoon om te doen was (Zevende Brief), ondanks de onmiskenbaar theoretische context binnen dewelke het tot stand komt, desalniettemin een “praktisch weten” behelst, in de filosofische zin van het woord.[49] Dat houdt in dat het in de eerste plaats een “weten té”, niét een “weten dàt”, behelst. Vandààr dat het, zoals andere vaardigheden, inderdaad niét zonder meer bij middel van proposities of teksten kon meegedeeld worden (cf. supra, hfst. 1, §3).

Wielands studie, Platon und die Formen des Wissens, beoogt precies om van hieruit een herinterpretatie te brengen van de platoonse filosofie, met name van de “Ideeënleer”. Hij wijst erop dat juist de term die Platoon bij voorkeur gebruikt als het gaat om “kennis” in de eigenlijke zin van het woord, namelijk ????????, epistèmè, in onderscheid met andere Griekse woorden die tot hetzelfde begripsveld behoren, “van huis uit een pragmatische component bevat” (1982:294). Hij kon met name ook gebezigd worden voor gebruikskennis, d.w.z. artisanale en andere bekwaamheden of vaardigheden, in de zin van ongereflecteerde vertrouwdheid met een bepaalde praxis, enz.:

“(de term) laat zich bovenal toepassen op diegene die een bepaalde activiteit beheerst en er verstand van heeft”.

In voetnoot verwijst hij naar Bruno Snell, die hieromtrent schreef:[50]

“Het model van het ambacht werd Sokrates reeds door het Attische woord voor weten, namelijk epistèmè, aan de hand gedaan: in onderscheid met de Ionische woorden voor weten en kennis, omvat het niet enkel het theoretische, maar ook het praktische, dat tegelijkertijd weten en kunnen is en precies gebruikt wordt voor de vaardigheden van de ambachtelijke kunsten”.

Dat verklaart waarom de uitdrukkingen voor kennis en voor kunstvaardigheid (téchnè), binnen zeer brede grenzen, door Platoon gebruikt worden met dezelfde betekenis. Hier is reeds duidelijk dat we te doen hebben met een kennisbegrip dat in belangrijke mate afwijkt van het hedendaagse begrip, dat eenzijdig bepaald is “door de principes van de objectieve voorstelling en de theoretische distantie” (Wieland, l.c.).

Het is bijgevolg niet toevallig dat Sokrates zo graag een beroep doet, in zijn gesprekken (zowel bij Platoon als bij Xenophoon), op vergelijkingen uit de artisanale sfeer. Ook de beruchte “Ideeën” van artefacten, of menselijke producten, waarvan in een aantal passages sprake is,[51] moeten begrepen worden in het licht van de pragmatische connotaties van Platoons kennisbegrip. Volgens Wieland (1982:146) dient men zelfs hier de sleutel te zoeken en vinden voor een correct begrip van de platoonse “Ideeënleer” (Wieland verkiest de Duitse uitdrukking “Ideenannahme”, d.w.z. Ideeënhypothese). In tegenstelling tot de Vormen die gewoonlijk ter sprake komen in de Dialogen, gaat het hier niet louter om het semantische correlaat van predikaten (zoals het Vrome, het Paard, enz.): de “Idee” wordt, in die artisanale context, veeleer bekeken of gebruikt als het “oriëntatiepunt” voor de specifieke artisanale, praktische activiteiten:

“Het gaat niet meer enkel om de woordelijke beoordeling van dingen, maar om processen die zich afspelen bij de vervaardiging en het gebruik ervan” (mijn onderstreping).

Zo wordt in de Cratylus, 389A e.v., het voorbeeld gegeven van de schiet- of weefspoel: wanneer een timmerman, bij het maken ervan, per ongeluk een schietspoel breekt, dan zal hij bij het vervaardigen van een nieuwe zijn blik niet gericht houden op de zojuist gebroken spoel, maar op de eîdos of “vorm” die hij ook al “voor ogen” had toen hij de gebroken spoel nog aan het maken was (389B3). Die “vorm” - Sokrates heeft het ook over “de schietspoel op zich” of de “absolute schietspoel” (autó ho estin kerkís), B5 - is niét de zichtbare verschijningsvorm van de houten spoel, maar wordt, zo merkt Sokrates op, gedefinieerd door de functie van de spoel in het weefproces, cf. 389A6-8:

“Waarop houdt de timmerman het oog gericht bij het maken van de schietspoel? Is het niet op iets dat zodanig is dat het zijn natuur is om te weven?”

Op de vraag, wié dan moet beoordelen of de vervaardigde spoel inderdaad “goed” gemaakt is, d.w.z. of inderdaad “de gepàste vorm van spoel in een willekeurig stuk hout werd uitgevoerd”, antwoordt Sokrates dat dit niét de timmerman is, d.w.z. de maker ervan, maar de wever, d.w.z. de gebruiker ervan (ho chrèsómenos) (390B1-3):[52] enkel de wever immers weet hoe hij de spoel moet gebruiken, beschikt m.a.w. over de nodige “gebruikskennis” (“Gebrauchswissen”, Wieland).[53] De producent moet zich derhalve onderwerpen aan (de eisen van) de consument, d.w.z. van diens (praktische) kennis.

Het is in deze, pragmatische context dat de “Vorm” of “Idee” moet begrepen worden, aldus Wieland (1982:147): de eîdos is niet zozeer het object van dit “weten” (het is immers een “weten te”, niét een “weten dat”), maar datgene waarop de gebruiker georiënteerd blijft, wanneer hij op een adequate wijze omgaat met een bepaalde zaak.[54]

Interludium over Wielands Interpretatie

Wieland stelt vast dat de gebruiker, wanneer hij zijn gebruikskennis in een concreet geval toepast, de betreffende eîdos niét als “object” intendeert - “zijn weten is een onthematisch weten” -; ja, dat is zelfs een voorwaarde opdat de eîdos zijn rol zou kùnnen spelen. In zijn uitdrukkelijk filosofische interpretatie van de platoonse “Ideeënleer” (zie pp. 9-11 van zijn boek), komt hij daarom tot het slotsom dat de traditionele interpretatie ervan, met haar “Vergegenständlichung”, of reïficatie, van de platoonse eîdos, géén recht doet aan Platoons filosofische intenties.

Het feit dat Platoon, desalniettemin, op tal van plaatsen gebruik maakt van voorstellingen van illuminatie en contemplatie (sc. van de “Ideeën”), van “twee werelden”, enz., is zijns inziens geen bezwaar: het gaat daar telkens om pogingen van Platoon om zijn inzichten (die, zoals hoger aangestipt, principieel niet discursief mededeelbaar zijn), te veraanschouwelijken b.m.v. metaforen (vgl. bv. ook de anámnèsis-notie). In dezelfde optiek spreekt Wieland van “Ideen ohne Ideenlehre” (1982:125): aangezien de Ideeën niet objectiveerbaar zijn, kan er eigenlijk ook geen sprake zijn van een “theorie” inzake de Ideeën (Platoons zelfkritiek, in de late Parmenides, betreft niét de “Ideenannahme”, maar het feit dat de jonge Sokrates het nog nodig vindt een “Ideeënléér” te ontwikkelen), Wieland, 1982:122-123.

Mijns inziens houdt Wieland, in het kader van zijn filosofische interpretatie te weinig rekening met de onvermijdelijke complexiteit van het historische fenomeen: anders gezegd, het feit dat het Platoon “eigenlijk” om niet-thematiseerbare “oriëntatiepunten” te doen was, heeft niet belet dat hij, als “pre-transcendentaal” denker, zélf het slachtoffer is geworden van het “objectivisme” van alle pre-transcendentale denken.[55] Wieland doet ons trouwens zelf een argument aan de hand, wanneer hij er (terecht) op wijst dat de platoonse zelfreflectiviteit slechts indirect, d.w.z. via de “Umweg über einen Gegenstand”, plaats vindt (ibid., p. 311; zie ook hoger, het “Psychologisch Interludium”, hfst. 1 § 4).

Die gebruiksrelatie, nu, geldt niet enkel op het socio-economische terrein, tussen producent (en zijn product) en consument. Platoons historisch bepaald-zijn door wat we hierboven (in voetnoot) de “gebruikswaarde-ideologie” hebben genoemd, deed hem ook de relatie tussen mens en werkelijkheid in termen van gebruik(skennis) stellen. Anders gezegd, ook het platoonse kennisideaal van epistèmè dient begrepen te worden als een soort van “gebruikskennis”. Deze kennis, echter, betreft niet onmiddellijk de natuurlijke werkelijkheid als zodanig. Typerend is bv. Sokrates’ reactie, in de Phaedrus, 230D3-5, op Phaidros’ opmerking dat Sokrates zelden of nooit een voet in de natuur zet:

“Vergeef me, mijn beste. Ik ben weetgierig (philomathès), ziet ge. En nu willen landerijen en bomen me niets leren, maar wél de mensen in de stad”.

De gebruikskennis waarin Platoon, als sokraticus, in de allereerste plaats geïnteresseerd was, is die welke betrekking heeft op de (dia)lógos, d.w.z. het gesprek met andere mensen. Zoals hoger al werd aangestipt, n.a.v. de Theuth-mythe (hfst. 1, § 2, slot), bestaat de kennis van de dialektikós - m.a.w. de dialektikè epistèmè (Soph., 253D2-3) - inderdaad in het adequaat weten omgaan met lógoi, of met het stellen van vragen en geven van antwoorden. Het gaat dus essentieel om een vààrdigheid, en niét zozeer om (het bezit van) keninhouden die kunnen meegedeeld worden in de vorm van proposities, cf. Wieland, 1982:297:

“De rede van een dialectisch weten is niet gericht op kennisinhouden, zoals ze kunnen gepresenteerd worden in een systeem van zinnen, maar op het weten van degenen die er verstand van hebben, een overeenkomstige activiteit te beoefenen”.

Dat kan nog nader gepreciseerd worden: correct weten om te gaan met lógoi, d.w.z. met proposities of betogen, heeft als hoofdvoorwaarde dat men in elke concrete gesprekscontext correct weet om te gaan met de in een taal voorradige predikaten (“mooi”, “vroom”, “tafel”, enz.). Dat veronderstelt, echter, dat men op elk ogenblik beschikt over een of ander criterium of oriëntatiepunt voor het effectief realiseren van dat correct gebruik, of van een correcte beoordeling. Welnu, de eídè, de Vormen of Ideeën - zoals het goede-op-zich, de mens-op-zich, het mooie-op-zich, enz. - zijn die (absolute) oriëntatiepunten waarop de spreker, bij zijn spreken of gebruiken van woorden, voortdurend zijn (geestelijke) “blik” gericht houdt. Die Ideeën hoeven daarbij niet zélf direct het voorwerp te zijn van zijn intentie, cf. Wieland (1982:103):

“Eén van de functies van de platonische Idee beslaat slechts daarin, het oriëntatiepunt te leveren waaraan men behoefte heeft wanneer men een onderscheid wil maken tussen een correct en een fout gebruik van het betreffende predikaat”.

De nood aan zulke oriënteringspunten doet zich natuurlijk vooral gelden in het geval van normatieve, dus morele predikaten (schoon, vroom, goed, eerlijk...).[56]

Ook langs deze weg, dus, komen we tot een interpretatie van de Vorm of Idee als een voorwaarde voor de mogelijkheid van gesprek en begrip, en dus ook van kennis. De “kennis” ervan gaat noodzakelijk vooraf aan alle communicatie en inzicht; ze heeft met andere woorden een a priori statuut. Zoals Paul Natorp het reeds goed formuleerde, in zijn boek, Platons Ideenlehre (1921:471, geciteerd bij Wieland, 1982:100): de Idee is “verständigend, nicht selber verstehbar; logisierend, nicht selbst zu logisieren”.

De eîdos is dus

“wat vóór alle theorie de aanwending van een gebruiksgoed of een predikaat reguleert; ze is oorspronkelijk enkel gegeven als een niet direct intendeerbaar referentiepunt van een onthematisch weten” (Wieland, 1982:150).

Naar analogie als het ware met Herakleitos’ Delphische Apolloon, die “noch uitlegt noch verbergt, maar die tekens geeft (sèmaínei)” (fr. 93), is Platoon er in die omstandigheden op aangewezen, wil hij zijn inzicht enigszins verstaanbaar maken voor derden, om de “Idee” in de eerste plaats te tonen in haar functioneringswijze, d.w.z. in de dialoog. Tussen haakjes, de (bijna onmerkbare) overgang, in Platoons Dialogen, naar de eigenlijke Ideeënhypothese bestaat erin dat niet langer gevraagd wordt naar de definitie van een of ander predikaat (vraag die door “Sokrates” hoe dan ook hoofdzakelijk gebruikt werd om zijn gesprekspartners in aporie te storten, bij middel van zijn destructieve elenchus); anders gezegd, dat verzaakt wordt aan een inhoudelijk antwoord. In plaats daarvan wordt het vraagobject als zodanig gethematiseerd: d.w.z. in plaats van de vraag, bv., “wat is het schone?”, wordt voortaan gesproken over “wat-het-schone-is”, alsóf de vraag beantwoord is (vgl. ook bij Aristoteles: de wezensvraag, tí estin; “wat is het?”, wordt door hem verzelfstandigd tot: to tí estin, “het wat-het-is”, m.a.w. de essentie van iets). De vaak aangeklaagde “inhoudelijke armoede” van de platoonse “Ideeënleer” is dus een gevolg van dat verzaken aan een inhoudelijk antwoord (zo Wieland, 1982:135).

In deze optiek kan de dialektikós dus bestempeld worden als degene die verstand heeft van het (op de correcte manier) omgaan met de ‘Ideeën’, d.w.z. als met oriënteringspunten voor het correcte gebruik van predikaten - en, vandaar, als iemand die op de correcte wijze omgaat met lógoi.[57]

3.2. De Filosoof en de Polis.

Platoons epistèmè, echter, is niet enkel “praktisch” omdat ze in het algemeen moet begrepen worden als gebruikskennis. Ze is dat ook in de zin dat Platoon, hoezeer hij de strikt ethische vraagstelling van Sokrates ook verbreedde tot een algemeen filosofische, toch tot het einde van zijn leven (cf. zijn laatste werk, De Wetten) in de eerste plaats gedreven werd door ethisch-politieke bekommernissen.[58] Hij was, m.a.w. niet louter vrijblijvend, of “theoretisch”, geïnteresseerd in de (problematiek van de gebruiks)kennis. Wieland (1982:251-2) wijst in dit verband op een ander belangrijk onderscheid met het moderne kennisbegrip. Voor dit laatste behoort het tot de onbetwiste evidenties dat alles wat überhaupt kàn gekend worden, daarom ook verdiént gekend te worden. Deze “waardevrijheid” van de kennis was Platoon volledig vreemd: het probleem van (de structuur van) het weten komt bij hem altijd ter sprake binnen het kader van de (ethische) vraag, wàt eigenlijk wetenswaard is voor de wetende. In zijn ogen, anders gezegd, is kennis(inhoud) even ambivalent als gelijk welk ander gebruiksgoed, zodat ze zowel ten goede als ten kwade kan gebruikt worden. Alle vormen van (gebruiks)kennis hebben dus op hun beurt behoefte aan een alles overkoepelende, supreme “gebruikskennis” die garandeert dat de andere, bijzondere soorten van gebruikskennis inderdaad op een goede manier worden aangewend: welnu, dat is precies de kennis van de “Vorm van het Goede”, als het opperste zijns- en kennisprincipe (Wieland, 1982:180).

Door een aantal negatieve ontwikkelingen op het einde van de 5de en het begin van de 4de eeuw, met name in Athene - zoals de bloedige tirannie van de “Dertig” (w.o. familieleden van Platoon) en de terechtstelling van Sokrates door de democraten (in 399) - was Platoon, zoals hij zelf (?) schrijft in de aanvang van de Zevende Brief, er in zijn jonge jaren niet toe gekomen, de politieke carrière, waartoe zijn aristocratische afkomst hem had voorbestemd, effectief aan te vatten. Door zijn negatieve ervaringen, en wellicht mede onder invloed van Sokrates, was hij tot het besef gekomen dat enkel een compleet nieuwe aanpak en de hulp van “bevriende mannen en betrouwbare gezellen” (325D1) de Griekse stadstaten van hun “ziekte” zouden kunnen genezen. De philosophía diende daarin, zijns inziens, een sleutelrol te spelen, cf. 326A2-B4:

“En zo kwam ik dan tenslotte tot het inzicht dat alle huidige staten, van de eerste tot de laatste, slecht bestuurd worden: alles immers wat op hun wetgeving betrekking heeft, is zo goed als ongeneeslijk zonder buitengewone maatregelen, gepaard met gunstige omstandigheden. En ik werd gedwongen om tot lof van de ware filosofie (tèn orthèn philosophían) te erkennen dat zij het uitgangspunt is van waaruit men kan onderscheiden waar in elk opzicht de rechtvaardigheid ligt, zowel in openbare (politikà) als in particuliere aangelegenheden. Ook zullen de menselijke geslachten hun kwalen niet zien ophouden voordat ofwel het ras der degelijke en echte filosofen toegang verkrijgt tot de politieke leidersposten, ofwel het ras der machthebbers, dank zij een goddelijke beschikking, werkelijk de wijsbegeerte gaat beoefenen”.

Dat inzicht had Platoon er dus toe gebracht om - “voorlopig” - te verzaken aan zijn politieke roeping en zich terug te trekken, met vrienden en leerlingen, in een school, de zgn. “Akademie”.[59] Platoon zocht dus in de allereerste plaats een “praktische wetenschap” die het effectief mogelijk zou maken het menselijke, en vooral het politieke gedrag, dusdanig te reguleren of nomeren[60] dat een eind kon worden gesteld aan de diepe morele en maatschappelijke crisis waarin de Griekse poleis, en vooral Athene, zijns inziens waren terecht gekomen.

De kennis die hem daarbij als model voor ogen stond, was, zoals we zagen, de technische kundigheid waardoor de activiteiten van de ambachtsman zodanig gereguleerd werden dat ze resulteerde in een vakcompetentie die door niemand in vraag kon worden gesteld; ze kon bovendien worden doorgegeven aan anderen, zij het niet direct als een “ding” (maar als een activiteit). Dank zij zijn vertrouwdheid met de toepasselijke eídè, kon de beslagen ambachtsman of kunstenaar in elk particulier geval op de correcte manier gebruik maken van zijn gereedschappen (zelf het product van een àndere technè) en materialen; was hij dus een (technisch) "goed" ambachtsman (anders gezegd, een sophós, in de traditionele zin van dat woord).

Welnu, ook de mens àls mens, aldus Platoon, wou hij “goed leven”, en dus “gelukkig zijn” (eudaimoneîn), had behoefte aan een soort van (gebruiks)kunde die hem in staat zou stellen, dank zij de oriënteringspunten van de Vormen, in elk concreet geval te wéten hoe hij moest handelen.[61] De “materialen” waarmee de mens in die levenskunst te maken kreeg, waren de “natuurlijke goederen” (agathá), zoals rijkdom, gezondheid en lichaamskracht, enz., die men op de (moreel) “juiste” wijze moest weten te gebruiken. Cf. de Euthydemus, 281A1-B1:

“Wat verzekert ons, bij het bewerken en gebruiken van hout, een juist gebruik (sc. van het hout)? Iets anders dan de kennis (epistèmè) van de timmerman? - Niets anders... - En als het erom gaat de goederen te gebruiken waarvan we eerst spraken: rijkdom, gezondheid, schoonheid en al zulke meer: is het dan ook een kennis die er het juiste gebruik van regelt en die zorgt voor een corrécte beoefening (prâxis)? Of is het iets anders? - Een kennis (epistèmè) is het, zei hij”.

De ambivalentie van de natuurlijke goederen, die een dergelijke (gebruiks)kennis nodig maakt, doet zich ook voor m.b.t. de “natuurlijke deugden”, d.w.z. de (morele) eigenschappen en vaardigheden die iemand bezit dank zij natuurlijke aanleg (phusis), en de traditioneel geldende normen en voorschriften. Zie bv. Rep. I, 331C e.v., over de regel van de eerlijkheid: dient iemand die van zijn vriend een zwaard in bewaren heeft gekregen, dat zwaard “eerlijk” terug te geven wanneer die vriend ondertussen het verstand heeft verloren?

Nochtans mag de analogie tussen de technische kennis en de gezochte “praktische” kennis niet te ver worden doorgedreven. De technische kennis, immers, bezit zélf een onoverkomelijke dubbelzinnigheid: ze stelt de ambachtsman of kunstenaar net zo goed in staat om verkeerd te werk te gaan, als om het goed te doen. Meer zelfs: het vrijwillige en bewuste, d.w.z. wetens en willens, verkeerde gebruik ervan geldt juist als een bewijs van vakbekwaamheid, cf. Hippias Minor, 375C7-D3:

“En voor de cither- en fluitspeelkunst, en, in het algemeen, voor alle kunsten (téchnai) en wetenschappen (epistèmai): is ook hier telkens niet dié ziel de beste, die vrijwillig slecht en verfoeilijk werk levert en tegen de regels zondigt, terwijl de ziel die het onvrijwillig doet, de slechtste is?”

Het is om die reden dat de kunsten en technieken nood hebben aan een hógere instantie, namelijk de (gebruiks)kennis van de gebruiker van hun producten (op die manier, trouwens, is het mogelijk om, op basis van de gebruiksrelatie, een hiërarchie op te stellen onder alle menselijke kunsten en wetenschappen: dat is precies wat Aristoteles zal doen, bij de start van zijn Nikomachische Ethiek).

Op het “praktische” of morele vlak, echter, is dat geenszins het geval; van de rechtvaardige man wordt geëist dat hij altijd rechtvaardig is; (opzettelijk) immoreel handelen kan nooit als een bewijs gelden voor deugdzaamheid. In tegenstelling, dus, tot de technische, hebben we in de “praktische kennis” nood aan criteria - en dat zijn de Vormen of Ideeën - die niét meer ambivalent zijn, doordat de kennis ervan het correct gebruik ervan garandéért.[62] De “praktische kennis”, m.a.w., zoekt zich handelingsnormen die, als oriëntatiepunten, niet enkel verzekeren dat men recht kan doen aan elke particuliere situatie; de kennis ervan moet tévens een voldoende voorwaarde zijn voor het effectief realiseren van een normconform gedrag. Zoals Wieland (1982:262) het formuleert:

“Het gezochte praktische weten moet de bekwaamheid bezitten, de wetende onmiddellijk te motiveren” (zie ook ibid., p. 129 en 167).

Vandaar bv. dat in Republiek I de vraag naar het wezen van de rechtvaardigheid gekoppeld wordt aan die naar de motivatie om rechtvaardig te handelen.

In onderscheid met de eídè van de technische kunsten, komt aan de platoonse Vormen of Ideeën - bv. de Rechtvaardigheid - dat wezenskenmerk van huis uit toe. In Republiek VI-VII, echter, wordt het door Platoon a.h.w. verzelfstandigd, namelijk in de (opperste) “Vorm van het Goede” (hè idéa toû agathoû). Deze Vorm van het Goede, inderdaad, is niet enkel, zoals hoger aangestipt, het opperste principe van alle zijn én kennen, maar ook van alle menselijke handelen (“het goede” is wat elke mens in feite altijd wenst, spijts misvattingen, en waarvoor hij al zijn handelingen stelt), cf. Rep. 505A2-4:

“Hoe dikwijls toch hebt ge me horen zeggen dat het hoogste studieobject is: de Vorm van het Goede. Pas wanneer daarop een beroep wordt gedaan, worden rechtvaardige dingen - en al de rest - nuttig en voordelig”.

De Vorm van het Goede, dus, die, als opperste beginsel, zelf niét meer ondergeschikt is aan een nog hogere (gebruiks)instantie, moet ervoor zorgen dat alle gebruiksgoederen (objecten, vaardigheden, wetenschappen, enz.) en alle menselijke activiteiten “nuttig” zijn, d.w.z. ingeschakeld in een allesomvattende, teleologische, op het goede gerichte samenhang. De epistèmè ervan, bijgevolg, vervult de functie van opperste gebruikskennis. Het zware en langdurige opvoedingsprogramma waaraan de toekomstige “Wachters” in de Republiek (Politeia) onderworpen worden, heeft dan ook geen andere bedoeling dan de uiteindelijke verwerving van dit “inzicht” (phrónèsis) in de Vorm van het Goede. Het stelt de Wachter in staat om

dàt bewust na te streven wat allen in feite willen, maar waarvan ze slechts een onduidelijk vermoeden hebben en met betrekking tot hetwelk ze zichzelf daarom bestendig bedriegen” (Wieland, 1982:174).

Alles in onze wereld is principieel ambivalent, zodat niets ervan de functie kan vervullen van (absolute) standaard. Daarom moet geconcludeerd worden dat de Vorm van het Goede gelegen is “aan géne zijde van het zijn” (epékeina tês ousías, Rep. 509B9), d.w.z. dat het transcendent is. Het inzicht in de Vorm van het Goede is dus geen inzicht dat slaat op enige wezenheid in deze wereld. Desondanks blijft de kennis ervan, zoals alle gebruikskennis, betrokken op deze wereld: aan de bezitter ervan verleent het de bekwaamheid om op de juiste manier om te gaan met de wereld, en met zichzelf in die wereld.

Het intelligibele (of geestelijke) karakter van de Vormen en de transcendentie van de Vorm van het Goede maken dat alleen de dialektikós, d.w.z. de (ware) philósophos, bij machte is deze phrónèsis, dit opperste inzicht, te verwerven. Alleen de filosoof, bijgevolg, heeft de bekwaamheid om het menselijke handelen - het zijne zowel als dat van zijn medeburgers - in concreto te reguleren en organiseren op de wijze die vereist is voor het realiseren van de (ware) eudaimonía. De filosoof is bijgevolg de “meest competente Wachter”, cf. Rep., 503B4-5:

“Laat nu ook deze stoute taal gesproken worden: als onze meest volmaakte [letterlijk: “meest nauwkeurige”] Wachters moeten we wijsgeren aanstellen”.

Dat houdt echter in, in de beeldspraak van Rep. VI, dat van de filosoof die “uit de onderaardse grot is opgestegen naar de zon” (cf. 532B7-8), geëist wordt dat hij nadien weerom “néérdaalt” in de “grot”. Vandaar de dubbele, enigszins contradictorische taak waarvoor de platoonse opvoeder zich geplaatst ziet, cf. Rep., 519C8-D7:

“Onze taak, als stichters van de staat, is het dan, de meest geschikte naturen ertoe te dwingen zich aan de studie te zetten van het vak dat we daareven het hoogste noemden, nl. het Goede te zien en die weg omhoog te beklimmen. En als zij in die hoge regionen eenmaal een helder inzicht hebben verworven, mogen wij hun niét toelaten wat men hun thans wél toelaat. - Wat is dat dan wel? - Daar ter plaatse te blijven, en niet opnieuw te willen afdalen bij hun vroegere medegevangenen, noch deel te willen hebben aan moeiten en onderscheidingen aldaar - onverschillig of ze banaal of waardevol zijn”.

Filosofie, voor Platoon, is dus principieel “praktische filosofie” - niet enkel in de externe zin dat de door haar beoogde (gebruiks)kennis noodzakelijk is om (moreel) “goed”, en dus “gelukkig” te kunnen leven, maar ook in de interne zin dat het “theoretische inzicht” (phrónèsis) dat ze oplevert, of moet opleveren, reeds de praxis-overeenkomstig-dat-inzicht mee impliceert (cf. hierboven). De platoonse phrónèsis is dus tegelijkertijd “theoretisch” én “praktisch”; of om het anders te formuleren: “theorie” en “praxis” worden bij Platoon in eerste instantie nog met elkaar vereenzelvigd. In het bekende ideaal van de “koning-filosoof” wordt die eenheid dan a.h.w. belichaamd. De ideale staat (politeía), die in de Politeia (Republiek) geschetst word, is op diens epistèmè gebaseerd. Zoals die (ideale) kennis sophía mag worden genoemd, zo mag die staat, of polis, sophè, “wijs”, worden genoemd, cf. Rep. 428E7-429A3.[63]

Het is opmerkelijk dat deze “wijsheid” (ook omschreven als euboulía, “welberadenheid”), die zich moet waarmaken in een confrontatie met de voortdurend veranderende empirische werkelijkheid, trekken vertoont van de archaïsche sophía. Met name is ook hier, zoals in de archaïsche wijsheid, nog een uitgesproken mêtis-aspect, d.w.z. van sluwheid of listigheid, aanwezig. Dat blijkt al onmiddellijk bij de opsomming van de “natuurlijke” eigenschappen waarover toekomstige Wachters moeten beschikken. Dat zijn o.m. degene die men bij een “jonge rashond” aantreft (Rep., 375A2 e.v.):

“een scherp zicht... voor het waarnemen, snelheid voor het achtervolgen van het waargenomene, en kracht telkens als hij het te pakken heeft gekregen, en er dient gevochten te worden”.

Maar het is vooral met “de grote leugen”, d.i. de fabel over de “metaalrassen” die de stichters van de Staat, d.w.z. deze “liefhebbers van de waarheid”, aan de bevolking moeten wijsmaken (in de natuur van de leidende klassen werd door de goden goud of zilver bijgemengd, in die van de werkende klassen brons en ijzer), dat het “listige verstand” (mêtis) onmiskenbaar de kop opsteekt.[64]


3.3. Theorie versus Praktijk.

Op het reële, historisch-maatschappelijke vlak, evenwel, vooreerst in Athene maar ook in Syracuse, heeft deze platoonse filosofieconceptie nauwelijks impact gehad (Platoon zelf kwam niet zonder kleerscheuren uit zijn “Sicilische avonturen”). De imperatief voor de filosoof om “terug neer te dalen” gold trouwens slechts in ideale omstandigheden (zie Rep. 496A e.v.).

Platoons levenslange politiek-praktische aspiraties ten spijt, daarom, vormde zijn filosofieconceptie en -beoefening, wel degelijk een beslissende stap in de richting van een definitieve scheiding tussen “theorie” en “praktijk”, tussen de “wijze” en de polis. De oprichting trouwens van de Akademie, als een intellectuele leefgemeenschap met eigen regels en gebruiken (bv. de regelmatige, gemeenschappelijke maaltijden), afgezonderd van en afgesloten voor het publieke polisleven, maakte dat onvermijdelijk. Filosofie ging met Platoon daarom definitief een zelfstandige bíos of “levenswijze” vormen, d.w.z. niet langer een nevenactiviteit maar een activiteit die de gehéle persoon, het gehéle leven in beslag nam. Vandaar de regelmatige verwijzingen in de Dialogen naar degenen “die in de filosofie leven” (hoi en philosophíai diatríbontes of zôntes).

Platoon is de eerste auteur bij wie we een eigenlijke theorie vinden van de verschillende soorten van bíoi, of levensmodellen, tussen dewelke de mensen kunnen kiezen.[66] Reeds in de Phaedo, 68B-C, wordt het onderscheid gemaakt tussen de philósophos (letterlijk: “wijsheidsvriend”), de philosómatos (“lichaamsvriend”), de philochrèmatos (“geldvriend”) en de philótimos (“eervriend”). Maar de echte uitwerking van de platoonse visie hieromtrent vinden we in de Republiek, IX, 580C-583A: in het kader van zijn tweede bewijs van de superioriteit van de rechtvaardigheid (op de onrechtvaardigheid) geeft “Sokrates” daar een uitvoerige analyse van de verschillende hèdonaí, of “lusten”, van de psuchè en van de polis. De ziel wordt daarbij onderverdeeld in drie “delen”, die elk hun specifieke “lust” krijgen toegewezen: namelijk het deel “waarmee de mens leert”, het deel “waarmee hij zich opwindt” en het deel dat hem “eten, drank, seks en geld” doet “begeren” (580D10-581A1). Op basis daarvan komt hij tot drie “types” - en dus tot drie klassen of genres van levensvoering, of bíos -naargelang van het zielsdeel dat overheerst (zodanig dat het de “lusten” daarvan zijn die worden nagejaagd):[67]

1) ho philósophos (582E8 wordt deze uitdrukking gecombineerd met ho philólógos, “de lógoi-minnaar”), wiens levensdoel het “kennen van de waarheid” is;

2) ho philónikos, “de overwinningszuchtige”, of ho philótimos, “de eerzuchtige”, die leeft voor de roem (in de krijg of de sport);

3) ho philokerdès, “de winstzuchtige”, of ho philochrèmatos, “de geldzuchtige”, gericht op de lichamelijke lusten.

Het zal niemand verwonderen dat de philósophos bíos hierbij als de “beste” wordt beoordeeld: de filosoof is bij machte de “lusten” van de anderen te beoordelen, terwijl die anderen dat niet kunnen m.b.t. zijn hèdonaí. Bovenal kan hij alleen genieten van de hóógste hèdonè, namelijk “de schouw van het zijn(de)” (hè toû óntos théa), Rep., 582 C7-8.

Het feit dat deze drie types van levensvoering aldus gebaseerd zijn op de (respectievelijk dominante) zielsdelen, betekent dat zij onderling incompatibel zijn. Zoals Joly, 1956:87, schrijft:

“het is onmogelijk dat eenzelfde individu twéé verschillende levensgenres zou incarneren, in de mate precies dat het onmogelijk is dat twee zielsdelen gelijktijdig de macht uitoefenen”.

PS Opgelet nochtans: de incompatibiliteit tussen de drie bíoi mag niet verward worden met enige incompatibiliteit tussen de drie zielsdelen onderling. Het “regiment” van het verstandelijke zielsdeel, in de filosofische bíos, impliceert géén repressie of uitschakeling van de twee overige, of van hun respectievelijke behoeftes. Platoon is er integendeel van overtuigd dat een absolute afwijzing van élke bevrediging van menselijke begeertes en behoeftes alleen maar onbehagen en onrust zou veroorzaken. Het verstand moet integendeel, bij middel van een maatvolle bevrediging bekomen dat de lagere zielsdelen in de mate van het mogelijke meewerken aan de realisatie van het goede.[68] De (platoonse) filosoof is bijgevolg géén asceet: hij onderscheidt zich wel van de gewone stervelingen doordat hij altijd de maat weet te bewaren (cf. De Wetten, XI, 918C-D). Zijn begeertes en lusten zijn “eenvoudig en maatvol omdat ze geleid worden door overleg met verstand en juiste mening” (Rep. IV, 431C5-6). In de Phaedo, weliswaar, waar Sokrates’ laatste uren worden beschreven, vinden we een meer extreem standpunt, maar daar worden (onder pythagoreïsche invloed) verstand en psuchè nog zonder meer met elkaar vereenzelvigd.

De beoefenaar van de bíos philósophos is duidelijk onderscheidbaar van de overige mensen, d.w.z. ook qua uiterlijk, bijvoorbeeld in kledij en leefgewoonten. In dat opzicht is er een opvallend verschil met de historische Sokrates: diens ascetische en armtierige levenswijze, met ‘s zomers en ‘s winters dezelfde miserabele mantel, “zonder schoeisel of onderkleed”, kwam bij zijn medeburgers over als een “hondenleven”, dat zelfs een slaaf niet zou uithouden.[69] In verband met de Akademieleden, daarentegen, werd juist de draak gestoken met de overdreven verzorgde, dandyeske wijze waarop zij zich kleedden en toiletteerden.[70]

Het feit dat filosofie een totaal engagement - ook geestelijk - vroeg van de beoefenaar, maakte dat, alle goede voornemens ten spijt, er geen tijd of aandacht overbleef (of, psychologisch, kón overblijven) voor het sociaal-praktische, in de eerste plaats politieke leven. Van deze noodgedwongen vervreemding of aliënatie van wat voor de Griek dan toch samenviel met het mens-zijn überhaupt, namelijk het actieve lidmaatschap van de polis, werd Platoon zelf zich goed bewust. Dat moge blijken uit de Theaetetus, 173C8-174A2, een passus waar “Sokrates” het heeft over de “koorleiders” van “degenen die in de filosofie leven” (een passus die allicht niet vrij is van enige zelfspot vanwege Platoon):

“(De leiders), echter, beginnen, als ik me niet vergis, van kindsbeen af met de weg naar de markt (agorá) niét te kennen: ze weten niet waar zich de rechtbank, het raadhuis, of enige andere publieke vergaderzaal bevindt. Voor wetten, voor decreten die op het ogenblik behandeld worden, of die reeds in geschrifte vastgelegd zijn, hebben ze oog noch oor. Kuiperijen van politieke kliekjes om aan de macht te komen, bijeenkomsten, banketten, slemppartijen met fluitspeelsters erbij: de gedachte eraan komt bij hen niet eens op, zelfs niet in hun dromen. Of iemand politiek van goede of slechte afkomst is, of iemands voorouders zo van vaders- als moederskant een erfelijke smet hebben meegekregen, daar heeft hij nog minder benul van dan van het spreekwoordelijk aantal emmers dat in de zee gaat. En hij wéét zelfs niet dat hij dat alles niet weet; als hij zich van die dingen ver houdt, is het niet om daarmee succes te oogsten. Neen, in alle waarheid is alleen zijn lichaam in de polis gevestigd en aanwezig; zijn geest (diánoia), echter, die dat alles voor gering, ja voor niets houdt en het versmaadt, zweeft overal heen: zowel, naar het woord van Pindaros, ‘onder de aarde’ waarvan hij het oppervlak meet, als ‘boven de hemel’, waar hij de sterren bestudeert. De totale natuur van elk wezen in zijn geheel onderwerpt hij aan een totaal onderzoek, maar zonder af te dalen naar iets dat vlakbij ligt” (hierop volgt dan de anekdote over Thales die, al sterrenkijkend, in een waterput zou zijn gevallen, tot groot jolijt van een Thrakische slavin).

Opvallend hieraan is alleszins dat in het slotdeel van de passus “filosofie” wordt vereenzelvigd met natuurstudie, en meer bepaald met kosmologie en astronomie.

Het zal nochtans pas bij Aristoteles zijn - zelf een vreemdeling (metoik) in Athene, en als zodanig iemand aan wie alle politieke activiteit en praxis ontzegd was - dat dit proces van scheiding tussen “theorie” en “praktijk” tot haar ultieme of logische conclusie zal komen, namelijk in zijn ideaal van de bíos theorètikós, of "contemplatieve levensvoering".
 

___________________________

 

NOTEN:

* De tekst is grotendeels gebaseerd op hoofdstuk 3 van de syllabus, ?????????, van "wereldwijs" naar "wereldvreemd"? Sophía, philosophía & theoría: betekenisontwikkeling van Homeros tot Epikouros. UGent 1988. Voor een meer uitvoerige bespreking van Platoons leven en werk, zie de tekst op de site.

[1]. Hoe anders te verklaren dat, behalve Platoon zelf in al zijn uitzonderlijkheid, ook nog zulke aan Platoon tegengestelde richtingen als het “hedonisme” van een Aristippos en het “cynisme” van een Antisthenes en Diogenes, alsook het “logicisme” van een Eukleides van Megara, en al die andere richtingen en figuren (zie de “Kleine Sokratici” en de “Sokratische scholen”, in de Encyclopedie) de sokratische erfenis voor zich hebben opgeëist?

[2]. Over Platoons “filosofisch drama” als “anti-tragisch theater” (Nussbaum), zie deel 1.

[3]. Zie nu ook Ruby Blondell, The Play of Character in Plato’s Dialogues (Cambridge 2002). Met dit werk beoogt de auteur de kloof te overbruggen die nog altijd bestaat tussen “literaire” en “filosofische” interpretaties van Platoon, door te focussen op het concept van “karakter”, concept “dat tegelijkertijd intrinsiek is aan de ‘literaire’ vragen die rijzen door (Platoons) gebruik van de dramatische vorm, én fundamenteel is voor zijn “filosofische” bekommernis met het morele karakter” (achterflaptekst).

[4]. Als reactie op de grote moeilijkheden die de moderne lezer ervaart bij elke poging om op basis van de dialogen al was het maar de woordelijke inhoud weer te geven van een filosofische leer van Platoon, hebben sommige hedendaagse historici teruggegrepen naar de antieke berichten over esoterische leerstellingen die Platoon enkel mondeling zou hebben meegedeeld aan zijn leerlingen (Aristoteles, Physica, 209b14, heeft het over Platoons ágrapha dógmata, “ongeschreven opvattingen”). De dialogen worden daarbij als bron voor de platoonse filosofie naar de tweede plaats verwezen, of zelfs gedegradeerd tot louter propedeutische of propagandistische hulpmiddelen - wat natuurlijk nogal paradoxaal klinkt. Vooral K.Gaiser en H.J.Krämer, beiden van de universiteit van Tübingen, hebben ervoor gezorgd dat Platoons “ongeschreven leer” een tijdlang in het centrum van de Platoondiscussie heeft gestaan: cf. Gaisers Platons ungeschriebene Lehre, Stuttgart 1963. De filosofische betekenis echter van de aldus gereconstrueerde theorema’s (die door Aristoteles op de korrel worden genomen in Metaphysica A en M) is heel beperkt. Het gaat om enkele abstracte schema’s, een formeel spel met elementen (bv. “eenheid” en “onbepaalde tweeheid”), dat ver onder het niveau blijft dat Platoon in zijn geschreven werk altijd aanhoudt. Zie de scherpe kritiek van W.Wieland, Platon und die Formen des Wissens (Göttingen 1982:43):”De resultaten ervan die bekomen zijn met toepassing van een grote scherpzinnigheid, zijn inhoudelijk van een extreme armoedigheid en simpliciteit” (m.v.). Hij voegt er nog aan toe dat de bekende uitspraak van A.N. Whitehead, namelijk dat de ganse westerse filosofische traditie in feite enkel zou bestaan uit “voetnoten” bij Platoon, enkel zinvol is als men ze betrekt op Platoons Dialogen: “toegepast op de mondelinge leer als op de vermeende kern van Platoons filosofie, zou het een absurditeit zijn”.

[5]. In het kader echter van de hedendaagse explosie aan “alternatieve” lezingen van Platoon, is er ook kritiek geformuleerd op deze traditionele praktijk: zie de bijdragen in Gerald A.Press (ed.), Who speaks for Plato? Studies in Platonic Anonymity (Boston-Oxford 2002). De auteurs ervan argumenteren, zowel in het algemeen als toegepast op particuliere dialogen, “that no character should be taken to be Plato’s mouthpiece” (achterflap). In wat volgt, zal ik wel degelijk de gangbare praktijk volgen.

[6]. Weliswaar moet worden opgemerkt dat er voor Platoon, in het kader van zijn “objectivisme”, wél een onbetwiste en onveranderlijke “zaak” bestaat waarop alle filosofie (spreken-en-denken) noodzakelijk betrekking heeft, namelijk de “Vormen” of “Ideeën”.

[7]. Zie Wieland, 1982:14-27;ook Th.A.Szlezàk, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, 1985. Alle vertalingen komen uit X.De Win’s Platoonvertaling (Antwerpen 1962-65).

[8]. Zie ook Politeia, 601A e.v.; Cratylus, 390B. Zie ook verder.

[9]. Zo Wieland, 1982:17.

[10]. Zie daarover uitvoerig mijn Aristotelessyllabus.

10bis]. Zou Platoon hier aan Herakleitos hebben gedacht, cf. diens fr. 93: "De vorst, van wie het orakel in Delphi is, zegt niet (oute légei) of verbergt niet, maar geeft tekens (sèmainei)"?

[11]. In Platoons Protagoras, 313C5, worden de Sofisten door Sokrates omschreven als “een soort van handelaars of winkeliers in koopwaren waarmee de ziel gevoed wordt, d.w.z. in kennis”; zie ook zijn Sofist, 231D.

[12]. Cf. de vergelijking met de “verstandige landman”, Phaedrus, 276B1-8. Vanuit een enigszins vergelijkbare idee wordt in de Theaetetus de eveneens "biologische" beeldspraak gebruikt van de "maieutiek" of verloskunde, met verwijzing naar het beroep van vroedvrouw van Sokrates' moeder, Phainarete. Naar analogie daarmee, doet Sokrates, in zijn gesprekken, niet méér dan kennis waarvan de leerling reeds "zwanger" is, te helpen "geboren" worden. Zijn "ironie" doet Sokrates eraan toevoegen dat hij zelf géén kennis kan "baren": "ik persoonlijk ben immers helemaal geen geleerde (sophós)" (zie Theaetetus, 148E e.v.).

[13]. Wieland, 1982:20.

[14]. Zie over deze discussie deel 1 van deze Platooninleiding, hoofdstuk 1, § 1.2.

[15]. Hiermee wordt gezinspeeld op het contrast tussen de antagonistische, zgn. eristiek (letterlijk: twistkunst) van de Sofisten, enerzijds, en de coöperatieve dialectiek van een Sokrates, anderzijds.

[16]. Ook Platoons “ongeschreven leer” wordt dus door deze uitspraak getroffen (zo ook Wieland, 1982:50). De voorkeur die in de Phaedrus wordt uitgesproken voor de zgn. “legitieme lógos”, is niet gebaseerd op het feit dat hij mondeling gebeurt, maar veeleer op het dialectische karakter ervan.

[17]. Sommige interpretatoren begrijpen de Griekse uitdrukking “pollè sunousía”, in 341C6, als een “langdurige omgang met het studieobject”. Dat ze echter wel degelijk moet begrepen worden in de betekenis van “vele gesprekken”, wordt bevestigd door 345A1. Platoon heeft het daar over de onmogelijkheid dat “uit (zijn) enig gesprek (sunousía) met Dionusos (de Jonge)” die tiran van Syracuse Platoons ware opzet zou hebben begrepen.

[18]. Zie ook Wieland, 1982:75v. Hij merkt weliswaar op dat het “synergistische gesprek”, dat gevoerd wordt als een gezamenlijke dienst aan de waarheid, een ideaalbeeld blijft, dat in de realiteit (van de Dialogen) zelden of nooit gerealiseerd wordt; het veronderstelt immers dat Sokrates een gesprek zou voeren met iemand van zijn eigen kaliber, en dat is iets dat de auteur Platoon niét kan bieden: Sokrates, als belichaming van de rede of de logica, bekleedt in de platoonse teksten wel degelijk een gezagspositie én, het dient gezegd, is bij momenten “niet vies” is van “sofistische” truuks.

[19]. Deze reversibiliteit is één van de meest essentiële kenmerken van het operationele denken, die volgens Piaget enkel gerealiseerd kan worden door middel van het “sociale verkeer”.

[20]. Van hieruit dient de tegenstelling tussen Sokrates-Platoon en de Sofistiek niet enkel, of niet zozeer als doctrinaal-inhoudelijk bepaald gezien te worden: het gaat in de eerste plaats om een “psychologische breuk”.

[21]. D.w.z.: lógon didónai kai déchesthai. Bv. Laches, 187Dv.; Protagoras, 336C; Gorgias, 501A; Meno, 81A; Phaedo, 76B; Republiek, 510C, 531E, 533C, 534B; Theaetetus, 169A, enz.

[22]. Bv. de priester Euthuphroon met “vroomheid”, in de Euthyphro. Zie Wieland, 1982:247-9; Laborderie, 1978:156-9.

[23]. Vgl. met wat K.Marx schrijft, in Het Kapitaal (vert. Lipschits, p. 15): “Aangezien de mens noch met een spiegel ter wereld komt, noch als een filosoof à la Fichte - waardoor hij zou kunnen zeggen: ‘Ik ben ik’ -, spiegelt hij zich eerst aan een ander mens. Pas door de betrekking op de mens Paulus als zijn gelijke ziet de mens Petrus zichzelf als mens”.

[24]. We kunnen hier Piaget naast leggen: “logical reasoning is an argument which we have with ourselves, and which reproduces internally the features of a real argument” (in: The Essential Piaget, 1977:92).

[25]. PS Platoon schreef ongetwijfeld niet zélf: hij dicteerde zijn teksten aan een slaaf.

[26]. Naar het onderscheid dat Piaget maakt tussen “dialectische” en “discursieve” fasen in de individuele cognitieve ontwikkeling. Zie: Les formes élémentaires de la dialectique (Coll. Idées, 427), Paris 1980, p. 214 (m.o.): “(il faut) distinguer la construction de structures, qui seule est dialectique, et ce que l’on peut tirer d’elles, une fois construites, en se bornant alors à de simples déductions, autrement dit à ce que nous appellerons avec Kant, une méthode purement ‘discursive’. Il y a donc, en tout développement cognitif, une alternance entre les phases dialectiques et les phases discursives, sans que tout se réduise aux premières”.

[27]. Zie ook Parm., 134B-C (de “meest exacte kennis”, nl. die van de Vormen/Ideeën, behoort enkel God toe); Phaedr., 246D8-E1; ook Apologie, 20D en 23A (het onderscheid tussen de beperkte, “menselijke sophía” van Sokrates en de ware wijsheid van de godheid). Volgens H.B.Gottschalk, Heraclides of Pontus, Oxford 1980, p. 26 n. 42 en p. 35, wordt enkel in de Phaedrus- en de Apologie-passussen gesuggereerd dat de sophía uitsluitend aan de godheid toekomt; bovendien bevatten deze passussen z.i. “more than a hint of irony”.

[28]. Zie De Ley (1988), hoofdstukken 1 en 2.

[29]. De oudste tekst waarin we de samenstelling aantreffen is een fragment van Herakleitos, nl. fr. 35: “Van heel veel zaken moeten zij onderzoekers zijn, de mannen die wijsheidsvrienden (philosóphous) zijn”.

[30]. Dat zo goed als alle metaforen een opwaartse beweging oproepen, is natuurlijk geen toeval: Platoons ideologische boodschap, tégen het sofistisch relativisme, stoelde in de allereerste plaats op een hiërarchisch ordebegrip: hoe “hoger” we stijgen in de zijnshiërarchie, hoe (kwalitatief) volmaakter het “zijn”; zijnshiërarchie en waardenhiërarchie vallen m.a.w. samen en deze “orde” moet weerspiegeld worden in de maatschappelijke organisatie - zodat de sofistische antithese tussen “natuur” (phusis) en “maatschappij” (nomos) kon overwonnen worden.

[31]. In de inleiding van zijn vertaling van Aristoteles’ Politica, Harmondsworth, 1981:36.

[32]. In zijn Pagan and Christian in an Age of Anxiety, 1965:75.

[33]. Guthrie (1975:168) merkt naar aanleiding van deze dialoog daarom op: “It looks as if Plato is beginning to emerge from his Socratic shell and try his own wings”.

[34]. Wat dan het traditionele antwoord zou zijn, vanuit de Delphische spreuk, "Ken jezelf" - d.w.z. "mens, weet dat je sterfelijk bent en geen god".

[35]. Zoals Wieland, 1982:162, opmerkt (onder verwijzing naar D.Kurz, AKRIBEIA, Tübingen 1970) mag akribès niet verward worden met het ideaal van abstracte exactheid in mathematische zin. Het Griekse woord stamt uit de sfeer van de artisanale handenarbeid, waar het verwijst naar de preciesheid waarmee werkstukken of onderdelen op of in elkaar passen. Vandaar uit kon het gebruikt worden voor handelingen die “precies” beantwoorden aan de eisen gesteld door een of andere concrete situatie: “Akribie is dus iets dat zich voornamelijk daar bewijst, waar het erop aankomt, in te gaan op een concreet en particulier geval en daaraan recht te doen. Er is dus sprake van een precisie die precies niét bereikt wordt door een formule of een schema”.

[36]. Volgens Aristoteles, Met., M4, 1078b28, is het verschil tussen Sokrates en Platoon gelegen in het feit dat Sokrates de Vormen nog niet choristà, “zelfstandig”, maakte.

[37]. Dat belet “Sokrates” niet om te zeggen dat hij “niets nieuws (bedoelt), alleen maar wat wij altijd al zonder ophouden zeggen” (76D8) - m.a.w. de Ideeënleer wordt voorgesteld als iets dat al lang bekend is aan de platonische gesprekspartners, wat op een continuïteit duidt met de vroege, “sokratische” dialogen (cf. Wieland, 1982:134).

[38]. Piaget, daarentegen, beklemtoont het belang van de  intersubjectieve coördinering.

[39]. De algemene, historisch-maatschappelijke basis van het onderscheid tussen pre-transcendentale en transcendentale filosofieën wordt gevormd door het onderscheid tussen agrarische en industriële samenlevingen. In een agrarische maatschappij is de mens nog in hoge mate afhankelijk van wat de natuur hem biedt (cf. de primitieve landbouwtechnieken). Dat maakt dat in de wisselwerking tussen mens en natuur het passieve of receptieve moment nog zwaar doorweegt (cf. de vergoddelijking van de natuur, die als machtiger dan de mens wordt ervaren; land bebouwen is eigenlijk een cultus). Kennistheorieën die in zulke context ontstaan, zien daarmee overeenkomstig het kenproces overwegend bepaald vanuit het “object”, en dus als een proces van receptie (cf. kennis als “adaequatio rei et intellectus”, zoals Thomas van Aquino het zal formuleren). Onze begrippen zijn vandaar het resultaat van een (passief) “contempleren” (theoría) van objectief gegeven “Vormen” (platonisme), ofwel van een bijzonder soort van abstractie uit opgeslagen waarnemingsbeelden (aristotelisme). In een industriële samenleving, daarentegen, verschijnt de natuur of de werkelijkheid steeds meer als door de mens “gemààkt”, en steeds minder als louter “gegeven”. Doordat de natuur steeds meer wordt gereduceerd tot een moment van de maatschappelijke arbeid, worden in de kennistheorieën de determinaties van de objectiviteit, d.w.z. de voorwaarden voor de kennis, trapsgewijze in het “subject” verlegd (cf. het zgn. constructivisme).

[40]. Aangezien Platoons “idéai” principieel buiten het menselijke bewustzijn gegeven zijn (wàt ook hun preciese ontologische status moge zijn), is het misleidend om in zijn geval te spreken van “ideeënleer”: pas enkele eeuwen later, in het zgn. “midden-platonisme” en voor het eerst betuigd bij de joodse Philoon van Alexandrië (einde 1e eeuw vK - begin 1e eeuw nK), werden de “idéai” tot denkinhouden gemaakt, namelijk van een goddelijke geest of intellect, en dus tot “ideeën”. De uitdrukking “Ideeënleer”, echter, is m.b.t. Platoon vast ingeburgerd.

[41]. Zoals al uit de lange Phaedo-passage gebleken is, hanteert Platoon ook andere uitdrukkingsvormen om een begrip op zich, als Vorm, te isoleren van zijn concrete toepassingen: zo toevoeging van “zelf” (autós), bv. “het gelijke zelf” of “het gelijke op zich”; toevoeging van “wat het is op zich” (autó ho esti); substantivering b.m.v. het onzijdig (algemeen bepalend) lidwoord in combinatie met de onzijdige vorm van het adjectief (bv. “het gelijke”, “het goede”), of lidwoord plus substantiefvorm (bv. “de gelijkheid”), eventueel vergezeld door “zelf” (PS Platoon spreekt ofwel over “de vorm van het gelijke” ofwel over “de gelijkheid (zelf)”, niét over “de vorm van de gelijkheid”).

[42]. Zie natuurlijk reeds Parmenides, maar met het belangrijke verschil dat, voor Platoon, "doxa" niét louter een kwestie is van "misleiding" door de taal, de tradities, enz., zoals bij Parmenides (zie het hfst. "Het Archaïsche Natuurdenken", kap. 3.2). De (negatieve) kenmerken ervan zijn bij Platoon het (onvermijdelijke) gevolg van de (ontologische) aard van het specifieke (wel degelijk "bestaande")  object ervan, namelijk de materiële, zintuiglijke wereld. Weliswaar speelt ook in de totstandkoming van de platoonse "doxa" de taal een rol: zij levert mensen immers de predikaten of algemene noties waarmee zij fenomenen in alle voorlopigheid benoemen-en-beoordelen (PS de "taalproblematiek", maar dan vanuit de sofistische optiek van de antithese "nomos-phusis", vormt het thema van Platoons Cratylus).

[43]. Zoals reeds eerder aangestipt, verwijst het Griekse woord, alètheia, tegelijkertijd naar de werkelijkheid én de waarheid (sc. van proposities over de werkelijkheid).

[44]. Rep. 533D2; zie ook 527D-E, 532C; 519B; Soph., 254A.

[45]. In: “Philosophía”. Étude d’un group de mots dans la littérature grecque des Présocratiques au IVème s. après J.C., 1961:55.

[46]. Platoons "oplossing" voor de sociale en politieke tegenstellingen die een bedreiging (kunnen) vormen voor de eenheid, en dus het voortbestaan, van de polis, komt er grotendeels op neer dat hij de polismaatschappij drastisch wil omvormen tot één, groot... huishouden, namelijk als een "natuurlijk" samenlevingsverband, gebaseerd op verwantschapsrelaties en met een collectief eigendom. Zie zijn lange dialoog, de Staat of Republiek (Grieks: Politeia). Aristoteles, voor wie een polis integendeel per definitie een "veelheid" is, oefent op die platoonse visie terecht zware kritiek uit (zie zijn Politica, bk. 2). Vanuit de moderne betekenis van "politiek", namelijk als precies het (op vreedzame wijze) omgaan met belangentegenstellingen tussen groepen (klassen) binnen de samenleving, anders gezegd: als een vorm van "conflictmanagement", werd in de moderne literatuur zelfs ontkend dat Platoon een politiek filosoof was.

[47]. R.Robinson, Plato’s Earlier Dialectic, 1962:71: “(Dialectiek) was filosofie zelf, de eigenlijke zoektocht naar de essenties, maar dan beschouwd in haar methodisch aspect. De methode manifesteerde zich enkel in de zoektocht, en de zoektocht enkel bij middel van de methode”.

[48]. W.Kullmann, Wissenschaft und Methode. Interpretationen zur aristotelischen Theorie der Naturwissenschaft, 1974:158 n. 13.

[49]. Wieland, 1982:255.

[50]. B.Snell, Die Entdeckung des Geistes, 1959:252; zie ook zijn Die Ausdrücke für den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie, 1924.

[51]. Rep., 596B e.v.: “Bed”; Cratylus, 389A e.v.; vergelijk Gorgias, 503D; Wetten, 965B; Zevende Brief, 342D...

[52]. Onmiddellijk erop stelt Sokrates dezelfde vraag i.v.m. een lier en een schip, B4-C1.

[53]. Vgl. ook Rep., 601C, in verband met het vervaardigen respectievelijk gebruiken van paardentuig: daar is het de ruiter die de nodige “kennis” heeft.

[54]. In het kader van de antieke productiewijze, waar de warenproductie gedomineerd werd door de categorie van de “gebruikswaarde”, en niet door die van de “ruilwaarde” (cf. de analyse van de “waar” door K.Marx, in het eerste hoofdstuk van Het Kapitaal I), was de Griekse polis in de eerste plaats een “consumentenstad”. De ambachtsman, zelfs wanneer hij politiek een vrij burger was, bevond zich daarom, sociaal, in een inferieure sociale positie t.a.v. de (rijke) burger-consument. Vandaar de algemene “gebruikswaarde-ideologie” die kenmerkend is voor de antieke polis; zie mijn Aristotelessyllabus, hfst. 4.

[55]. Vgl. een analoog fenomeen bij de archaïsche natuurdenkers, zie mijn syllabus De Ioniërs, hfst. 2, §1.2.

[56]. Zodra echter een uitspraak geformuleerd wordt, niet bij middel van een predikaat, maar óver een predikaat, functioneert dit laatste niet langer als predikaat of gezegde, maar wordt het zelf onderwerp van een zin. Volgens Wieland, 1982:99, pleit dit gegeven eveneens voor een “nicht-gegenständliche” interpretatie van de “Idee”. We zouden echter net zo goed kunnen stellen dat de (intellectuele) dwang, voor Platoon, om de Ideeën toch te thematiseren, onvermijdelijk leidde tot een “objectivering” ervan. Vergelijk de aporie waarmee Parmenides, in de Parmenides, de “jonge Sokrates” confronteert, namelijk of bv. de Vorm van “het grootte” zélf “groot” is, en die van “de kleinte” zelf “klein” (het beruchte argument van de zgn. “derde man”).

[57]. De mathematicus, daarentegen, heeft niet enkel behoefte aan zintuiglijke objecten (bv. aan een bal, om er een “sfeer” uit te abstraheren); hij behandelt de “Ideeën” ook als principes, in plaats van als “hypothesen”. Hij kan er dus geen “rekenschap van geven” (logon didónai), zie hoger, 2.3. Volgens Wieland, 1982:214, is daarom de mathematicus “de eigenlijke “platonicus” in de gangbare zin van het woord. Hij - en hij alleen - wordt gekenmerkt door een instelling die beantwoordt aan een twee-wereldenvoorstelling; ze brengt hem ertoe, het hypothesenkarakter van zijn vooropstelling te miskennen en daarin objectieve elementen te zien van een hogere werkelijkheidstrap”.

[58]. Zo ook F.L.Lisi, Einheit und Vielheit des platonischen Nomosbegriffes, 1985:90: “Platoons inspanningen golden tot het einde van zijn leven de fundering van de politieke wetenschap”.

[59]. Dat de gebouwen van deze school (die zou opgericht zijn na Platoons eerste reis naar Sicilië, d.w.z. na 387) zich buiten de stadsmuren van Athene bevonden, is in dit verband misschien geen onbetekenend detail. Er dient echter gezegd dat de plek in kwestie, die gewijd was aan de hèroos of halfgod, Akadèmos, en die, behalve op een bosje en tuinen, ook kon bogen op een gymnasium, een druk bezochte ontmoetingsplaats was voor de Atheners.

[60]. Het product bij uitstek van een politieke téchnè zijn vanzelfsprekend de nómoi, of “wetten”: zij zijn het die bij de burgers de burgerlijke aretè, of “voortreffelijkheid”, moeten tot stand brengen. Vandaar kan gesteld worden “dat Platoon zijn opvoedersactiviteit in de Akademie vanuit politiek opzicht specifiek in de zin van wetgeving verstond en wou verstaan hebben” (A.B. Hentschke, Politik und Philosophie bei Platon und Aristoteles, 1971:50). Maar voor Platoon diende dat wetgevende werk te gebeuren op basis van een omvattende kennis van de zijnsstructuur van de gehele werkelijkheid (zo F.L.Lisi, 1985:93).

[61]. Het was precies deze claim van de akademici, namelijk in menselijke aangelegenheden een soort van “exacte” epistèmè te onderwijzen, die door Platoons concurrent, Isokrates, als utopisch werd afgewezen, cf. zijn Antidosis, § 271: “Aangezien het niét in de menselijke natuur ligt om (trefzekere) kennis te verwerven, door het bezit waarvan wij zouden wéten wat moet gedaan of gezegd worden, beschouw ik als ‘wijzen’ (sophoús) voortaan degenen die door hun opinies (doxai) in staat zijn om meestendeels de beste oplossing te treffen en als ‘wijsheidsvrienden’ (philosóphous) degenen die zich met die zaken bezighouden, waaruit ze het vlugst zulk inzicht kunnen opdoen”.

[62]. In tegenstelling tot de joods-christelijke traditie, is voor de Griekse traditie in het algemeen kenmerkend dat (moreel) correct gedrag als het noodzakelijke gevolg wordt gezien van correcte kennis (cf. “deugd is kennis”, op naam van Sokrates). In principe volstaat het m.a.w. dat iemand wéét wat het goede is, opdat hij het ook zou doén.

[63]. Platoon was nochtans niet blind voor de empirische vaststelling dat er op dat ogenblik géén “koning-filosoof” te vinden was, dus een machthebber die omwille van zijn epistèmè bóven de weten zou staan. In dat geval moesten z.i. de wetten oppermachtig zijn, hetzij dat zij geïnspireerd waren door een filosoof - wat dan de “tweede beste” staatsvorm zou zijn (cf. zijn laatste werk, De Wetten) -, hetzij dat ze slechts berustten op ondervinding en opinie (doxa), zoals dat feitelijk het geval was. Zie Lisi, 1985:93.

[64]. Rep., 414B8-415E. Voor een introductie in Platoons politieke filosofie, zie George Klosko, The Development of Plato’s Political Theory, 1986. Voor het belang van de mêtis, of sluwheid, in de sophía, zie de tekst over de Sofistiek.

[65]. Vergelijk dit met de latere, christelijke uitdrukking, “leven in Christus”.

[66]. Zie hierover natuurlijk R.Joly, Le thème philosophique des genres de vie dans l’antiquité classique, 1956.

[67]. De “technische” benamingen van de zielsdelen in kwestie ( cf. ook de Phaedrus) luiden: to logistikón, of het redeneervermogen, to thumoëidés, of het impulsieve, en to epithumètikón, of het begerende.

[68]. Zie Republiek IX, 571A-572B; ook de Philebus. Cf. Lisi, 1985:112-124.

[69]. Zoals hem wordt voorgehouden door Antiphoon de Sofist, bij Xenophoon, Memorabilia, I.6.2. Dit non-conformistisch, ascetisch aspect van Sokrates’ optreden zou natuurlijk vooral door de “Hondsfilosofen”, d.w.z. de Cynici (kunikoí, cf. kúoon, “hond”) worden heropgenomen. Tot de typische "uitrusting" van de filosoof in de làtere eeuwen golden een tríboon, letterlijk: een "afgedragen mantel", en een baard (poogoon).

[70]. Zie de zgn. Midden-Komedie, bv. Antiphanes, fr. 33 (Edmonds II, pp. 176-7), en Ephippos, fr. 14 (ibid., pp. 152-155). Ook van Aristoteles wordt gezegd dat hij zich “opvallend” kleedde en toiletteerde (cf. Diogenes Laërtios, V.1).

LITERATUUR:

BLONDELL, Ruby (2002), The Play of Character in Plato’s Dialogues, Cambridge.

DE STRYCKER, Emile (1976), De Kunst van het Gesprek. Wat waren de dialogen van Plato? Antwerpen.

DE LEY, H. (1996), Phusis en Polis. Aristoteles' "Praktische Filosofie". 3de, herw. uitgave, UGent.

DE LEY, H. (1999), De Ioniërs. Het Archaïsche Natuurdenken: van Thales tot Herakleitos. 5de, herw. uitg., UGent.

DE WIN, Xavier (1962-65), Plato. Verzameld Werk. 3 delen, Antwerpen. [Nieuwe, geheel herziene uitgave van de vertaling van X.De Win, bewerkt door Ector, J., Ferwerda R., Kleisen C., Steel C., en anderen. 5 volumes, Kapellen & Baarn, 1999].

DODDS, E.R. (1965), Pagan and Christian in an Age of Anxiety, Cambridge.

GOTTSCHALK, H.B. (1980), Heraclides Ponticus. Oxford.

GUTHRIE, W.K.C. (1975), A History of Greek Philosophy, vol. IV: Plato. The Man and his Dialogues. Earlier Period. Cambridge.

GUTHRIE, W.K.C. (1978), A History of Greek Philosophy, vol. V: The Later Plato and the Academy. Cambridge.

HENTSCHKE, A.B. (1971), Politik und Philosophie bei Platon und Aristoteles, Frankfurt.

JOLY, Robert (1956), Le thème philosophique des genres de vie dans l'antiquité classique. Bruxelles.

KLOSKO, George (1986), The Development of Plato’s Political Theory, New York & London.

KULLMANN, W. (1974), Wissenschaft und Methode. Interpretationen zur aristotelischen Theorie der Naturwissenschaft, Berlin.

LABORDERIE, Jean (1978), Le Dialogue Platonicien de la Maturité. Paris.

LISI, F.L. (1985), Einheit und Vielheit des platonischen Nomosbegriffes. Eine Untersuchung zur Beziehung von Philosophie und Politik bei Platon. (Beiträge z. klassischen Philologie, H. 167), Meisenheim.

MALINGREY, A.-M. (1961), "Philosophía". Etude d'un groupe de mots dans la littérature grecque des Présocratiques au IVème s. après J.C. Paris.

PIAGET, Jean (1977), The Essential Piaget. London.

PRESS, Gerald A., ed. (2002), Who speaks for Plato? Studies in Platonic Anonymity, Boston-Oxford.

ROBINSON, R. (1962), Plato's Earlier Dialectic. Oxford.

SZLEZÀK, Th.A. (1985), Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie, Berlin.

SNELL, Bruno (1924), Die Ausdrücke für den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie. Berlin.

SNELL, B. (1955), Die Entdeckung des Geistes. Hamburg.

WIELAND, Wolfgang, (1982) Platon und die Formen des Wissens. Göttingen.

Herman De Ley (© 20/3/2015) • 1ba-INDEX • Syllabi-Index • CIE-INDEX •