WIJSBEGEERTE VAN DE OUDHEID:

Van Thales tot Augustinus

door Herman De Ley (© 2009)

• 1ba-INDEX • Syllabi-Index • CIE-INDEX •

HOOFDSTUK 2:

De  Sofistiek:

Deel 1: Algemene Inleiding

Deel 2 - Literatuur


 

Inhoud:
 

1. De Term "Sofist"

2. Pólisdemocratie en 5de-eeuwse Verlichting

2.1. Democratie en Imperium
2.2. Democratie en Lógos
2.3. Democratie en Rationalisme

3. Optreden en Ontvangst

3.1. "Provinciegenieën" en rol van Athene
3.2. Professionalisme en Openbaarheid
3.3. Professionele kenmerken

4. Het Sofistisch Onderwijs

5. Sofisten en Natuurdenkers



"De sofistiek is schijnbare wijsheid (sophía) die geen wijsheid is, en de sofist
iemand die geld slaat uit schijnbare wijsheid die geen wijsheid is"

(Aristoteles, Sofistische Weerleggingen, 165a21).


1. De Term "Sofist".

De Sofisten en de Sofistiek nemen in de geschiedschrijving van de antieke filosofie een wat aparte plaats in. Enerzijds valt het in mindere of meerdere mate geëngageerd karakter op van de besprekingen ervan. Dat ligt ongetwijfeld aan de onverminderde actualiteit van vele thema's die door de Sofisten werden aangesneden, alleszins in vergelijking met die van de archaïsche natuurdenkers. Ook wie Thales op zijn volle, "revolutionaire" betekenis weet te waarderen, zal niet echt warm lopen voor zijn these dat de "oorsprong" van alles "water" is. Gans anders ligt het met de standpunt van de Sofisten over bv. het situationeel karakter van moraal en recht: het betreft hier een discussie over maatschappelijke en ethische problemen, die vandaag nog even relevant is als toen zij voor het eerst gevoerd werd, en die ook bij de moderne onderzoeker ideologische reflexen oproept waarvan hij of zij zich niet altijd bewust is, of wil zijn. Vandaar, schrijft W.K.C.Guthrie, in zijn A History of Greek Philosophy, vol. III, 1969:3, dat in vele hedendaagse werken over deze periode

"het conflict tussen de sofistische en de platonische standpunten zelfs door professionele onderzoekers niet zozeer wordt uiteengezet in een toon van onthecht historisch onderzoek als wel van heftige partijdigheid" (m.v.).

Tegelijkertijd moet, met C.J.Classen, worden vastgesteld dat, ondanks de grote inspanningen die in de 19de en 20ste eeuw al geleverd zijn om het verschijnsel "Sofistiek" te vatten,

"er nauwelijks één punt is waarover men het tot op vandaag eens zou zijn geworden: noch over de betrouwbaarheid van de platoonse dialogen, noch over de waarde als bron van andere presentaties, noch over de definitie van de Sofistiek zelf, noch over de opvattingen van de individuele Sofisten, noch over hun oorspronkelijkheid of over hun heilzame of negatieve invloed" (m.v.; in de Einleitung van de bundel Sophistik, 1976:4).

De verklaring hiervoor moet voor een groot deel gezocht worden in de erg fragmentarische overlevering van hun teksten, de schaarse berichtgeving over hun theorieën en, niet het minst, de vaak partijdige en selectieve manier waarop onze belangrijkste getuige, Platoon, de Sofisten in zijn dialogen ten tonele voert. Het moderne onderzoek wordt bovendien beïnvloed en belast, niet enkel door de ideologische context die zo net werd aangestipt, maar ook door het negatief woordgebruik dat zich, sedert de oudheid, met betrekking tot "sofist", "sofistisch", enz. in alle Europese talen vast heeft ingeburgerd. Ter illustratie: in een filosofiehandboek, rond het midden van de 20ste eeuw, wordt de term nog uitgelegd als:

"woordverdraaier, retorisch spiegelvechter, die het niet te doen is om waarheid en recht, maar die enkel uit is op het overtuigen en overtroeven van de tegenstander met alle middelen en kunstgrepen van de dialectiek en de retoriek" (E.Metzke, Handbuch der Philosophie, Heidelberg 1949:275).

Om zich hiertegen te wapenen, is het nuttig even stil te staan bij de oorsprong en het woordgebruik van de Griekse term, ????????, "sophistès", in de 5de en 4de eeuw v.o.t.

Het woord is duidelijk verwant met de basistermen sophós en sophía, die traditioneel vertaald worden met "wijs" en "wijsheid". Hoewel niet altijd gelukkig, is die vertaling doorgaans toch aanvaardbaar, ook voor het archaïsch woordgebruik, op voorwaarde dat onder "wijsheid" geen theoretisch-speculatieve kennis of ingesteldheid wordt begrepen, gericht op een bovenempirische of zuiver geestelijke werkelijkheid. De archaïsche - maar ook de klassieke, niet-filosofische - sophía, inderdaad, heeft uitsluitend betrekking op de empirische realiteit en situeert zich op het vlak van het (succesvolle) praktische handelen van de mens. Het woord denoteert in de eerste plaats een (bijzondere) vaardigheid (in het Engels: "skill") in één of andere téchnè, of ambachtelijke kunst. Vandaar dat in de oudste literatuur voornamelijk vakmeesters of "demiurgen" die hun stiel uitmuntend beheersen, het waarmerk van "sophós" krijgen: bv. een scheepsbouwer (in de Ilias, 15.412), maar ook stuurlui, kunstenaars (in de verschillende kunsten), geneesheren en andere experten in domeinen waar specialistische kunde relevant is, enz.

Daarnaast, echter, vinden we sophía ook gebezigd voor een algemene, zeg maar: menselijke of maatschappelijke bekwaamheid, d.w.z. wordt van iemand gezegd dat hij "wijs" is "in de zin dat hij de principes begrijpt die geïmpliceerd liggen in morele en politieke situaties" (K.J.Dover, Greek Popular Morality in the Time of Plato and Aristotle, Oxford 1974:120). Dergelijke algemene sophía, in de zin van (succesvolle) "levenswijsheid" met betrekking tot mensen, goden en samenleving, komt in de Griekse cultuur bij voorrang toe aan de dichters (en zieners). In hun geval slaat zij dan niét louter op hun beheersing van de poëtische en muzikale technieken, maar ook en vooral op de didactische of educatieve inhoud van wat ze naar voor brengen.[1]

Daarnaast werd de archaïsch-Griekse wijsheidscultuur vooral belichaamd door de zogenaamde "Zeven Wijzen". Het gaat hier om een legende waarvan de kern schijnt terug te gaan tot het midden van de 6de eeuw. Voor de zeven "plaatsen" erin voorzien, kandideerden in de latere overlevering een 20-tal figuren. Daaronder Thales, de "eerste filosoof", maar ook politieke figuren zoals Periander, tiran van Korinthe; Bias, heerser van Priëne, en de Atheense staatsman-dichter, Soloon. Hun "wijsheid" was volledig geworteld in de traditionele Griekse cultuur en religiositeit (vergelijk met de wijsheidscultuur in het Midden-Oosten), en ze vond haar literaire neerslag in veelal korte spreuken en gezegdes (gnômai), zoals: "Ken jezelf" (d.w.z. mens, weet dat je sterfelijk bent, géén god; vermijd dus húbris), "In niets teveel", "Maat is het beste", enz. [2]

We moeten nog een belangrijke aanvulling maken inzake de aard van de kundigheid die bij die verschillende vormen van praktijkgerichte sophía gewaardeerd werd: het ging niet om een strikt "technische" of rationele expertise, zoals we die vandaag verwachten van de ingenieur (of de economist). Deze laatste kadert in een verregaand instrumentalistische relatie tot natuur en werkelijkheid. De archaïsche ambachtsman, echter (en misschien ook nog een beetje de, zeldzame, moderne ambachtsman), ervoer het deel natuur waarmee hij rechtstreeks te maken had: zijn materialen, grondstof en werktuigen, niét als een puur passief "object", een louter "het", in de zin van leven- en bewustloze stof. Hij voelde zich daarentegen geconfronteerd met levende krachten, met een "Gij", waarmee hij zich moest "meten". Een goed voorbeeld is de "wijze stuurman" (bij de dichter Archilochos, fr. 211): met zijn primitief, houten scheepje heeft hij te strijden tegen de natuurelementen: de zee, de wind, de storm..., krachten die hem verre superieur zijn (want goddelijk). In het archaïsche bewustzijn is slagen, hier, geen kwestie van macht (die heeft de stuurman niet), of van louter technische competentie, maar is het vooral een kwestie van listigheid (in het Grieks: mêtis). Tegenover de "verraderlijke", voortdurend van omvang en gedaante veranderende elementen die hem dreigen te overmannen, moet de stuurman - zoals élke stielman: bv. de smid, in zijn omgang met het vuur, de wind en de metalen - de nodige sluwheid aan de dag weten te leggen om de opponent "eronder" te krijgen. Net zoals de jager, moet hij leren listiger te zijn dan zijn tegenstander en gebruik te maken van allerlei listen en truuks (mèchanaí): cf. de vangnetten, strikken, valkuilen, vermommingen, enz. van de jager (in de ambachten speelt vooral de kennis van de - juiste - métra, of "maten", waarin men zijn levende stof moet weten te "vangen", een belangrijke rol). Slààgt hij daarin - meestal dank zij een bijzondere, goddelijke gave - en kent hij dus de "knepen" van zijn vak, dàn heeft hij recht op de eretitel van sophós. [3] Deze mêtis-connotatie van sophía moeten we ook in rekening brengen voor de andere vormen van "wijsheid" - bv. die van een staatsman, of... die van het heersende beginsel (archè) in de natuurvisie van een archaïsche natuurdenker (bv. bij Herakleitos, fr. 32: "het ene, het alleen wijze...").

Vanuit dat laatste element is het niet verwonderlijk dat de woordjes sophós en sophía bij gelegenheid, d.w.z. in een bepaalde context, ook een negatieve of ironische betekenis konden krijgen: iemand kan ook té "slim", of "sluw", willen zijn. Vooral het ervan afgeleide werkwoord, "sophízesthai", d.w.z. "sophía verwerven" of "beoefenen", ging gemakkelijk de (pejoratieve) bijklank krijgen van "gewiekst zijn", en zelfs "bedriegen".

Het woord "sophistès" is het zgn. nomen agentis van dat werkwoord sophízesthai, en betekent letterlijk dus zoveel als "bezitter" of "beoefenaar van sophía". Het woord werd in de 5de en de 4de eeuw gebruikt als een synoniem voor "sophós": dichters (zoals Homeros), zieners, rechters, de Zeven Wijzen, Puthagoras e.a. konden en werden "sofist" genoemd, zonder dat zulks ook maar iets negatief impliceerde, wel integendeel. De bijzondere nuance die het woord daarbij, in vergelijking met "sophós", tot uitdrukking bracht, was vermoedelijk dat de kwalificatie niet enkel wees op het bezitten en kunnen toepassen van een of andere expertise, maar ook op de bereidheid (en bekwaamheid) om ze mee te delen of te onderwijzen aan anderen. Om die reden werd de term in de eerste plaats gebruikt voor de dichters, zoals gezegd: de traditionele opvoeders van Hellas. Naarmate echter, in de 5de eeuw, de didactische functie werd overgenomen door prozateksten, kon het woord ook gebruikt worden voor prozaschrijvers, zelfs in contrast met dichters.

Dus: een "sofist" schrijft en onderwijst omdat hij een bijzondere vaardigheid of (ervarings)kennis heeft mee te delen. Zijn sophía is gericht op de praktijk, hetzij op het vlak van het maatschappelijk handelen en het menselijke gedrag, hetzij op dat van de ambachtelijke kunsten. Hij geldt daarom als een "kei", d.w.z. een autoriteit op een of ander domein. Beide elementen samen, onderwijs en autoriteit, maken het gebruik van de kwalificatie iet of wat vergelijkbaar met die van een "professor", vandaag, althans zoals opgevoerd in de media.

Het is in de Attische, zogenaamde "Oud Komedie", in de tweede helft van de 5de eeuw, dat we voor het eerst een negatieve kritiek verwoord vinden tegen al degenen die optraden als lesgevers en "sofist" werden genoemd. Het bekendste (bewaarde) voorbeeld is de komedie De Wolken van Aristophanes(1e opvoering in 423 vK). Sokrates wordt er ten tonele gevoerd als directeur van een "Denkschool" (Phrontistèrion), en wordt er (samen met Prodikos) bij de "luchtsofisten" (meteorosophistès) gerekend (v. 360); bij zijn eerste verschijning, trouwens, hangt hij een omhooggetrokken mand, ten einde beter de hemellichamen te kunnen bestuderen. Hij zelf introduceert er, v. 331 e.v., de Wolken als de inspiratiebrengers voor

"de 'sofisten', zoals waarzeggers uit Thourioi, kwakzalvers, luie langharige en beringde dandies, toonontzetters van de koorlyriek en pseudoastronomen".

Als partijgangers van de traditionele, aristocratische waarden, konden de komediedichters hiermee tegelijk inspelen op een ongetwijfeld reëel, nu eens latent dan weer meer openlijk, anti-intellectualisme bij de gewone Atheners; het feit dat de meeste "intellectuelen" bovendien vreemdelingen waren, kon die negatieve houding enkel versterken. De comici hebben aldus een belangrijk aandeel gehad in de pejoratieve connotering die het woord "sofist" reeds in de laatste decennia van de 5de eeuw - dus nog vóór Platoon - begon te krijgen. We moeten echter opmerken dat de term, zoals bv. gebruikt door Aristophanes, nog een brede, algemene betekenis had: zowel de natuurdenkers, als de Sofisten en Sokrates konden eronder begrepen worden. Die algemene betekenis bleef ook nog gangbaar in de 4de eeuw (en zelfs later): de natuurdenkers (zoals Alkmaioon, Parmenides en Empedokles, bij Isokrates, Antidosis, §268), Sokrates en zijn leerlingen, en zelfs Platoon konden door tijdgenoten en latere auteurs "sofist" worden genoemd.

Daarnaast, echter, ging zich in de tweede helft van de 5de eeuw het meer gespecialiseerde gebruik ontwikkelen ter benoeming van degene die professioneel, en dat wil zeggen: tegen betaling in geld, onderwijs verstrekte op de verschillende terreinen die te maken hadden met de maatschappelijke of "politieke voortreffelijkheid" (politikè aretè). Mogelijk was Protagoras van Abdera de eerste om aldus voor een honorarium te werken en zichzelf "sofist" te noemen. Dat wordt althans beweert door Sokrates in Platoons Protagoras, 349A2-4 (op basis van de vertaling van De Win):

"gij treedt openlijk ten aanhoren van alle Hellenen op als uw eigen heraut en kent uzelf de titel toe van 'sofist'; ge maakt uzelf kenbaar als een onderwijzer van opvoeding en voortreffelijkheid, waarbij ge de eerste zijt die meent daarvoor een loon te mogen eisen".

Eerder in dezelfde dialoog had Protagoras zijn nieuwe beroep uitdrukkelijk in een lange traditie van "opvoeders" geplaatst, maar tegelijkertijd beklemtoond dat hij de eerste was om er openlijk voor uit te komen, ibid., 316D3-317B5:

"Ik, nu, beweer dat de kunst van de sofist oud is, maar dat de Ouden die haar beoefenden, omdat ze er het odium van vreesden, ervoor gezorgd hebben dat ze een voorwendsel en dekmantel hadden: de enen, zoals Homeros en Hesiodos en Simonides gebruikten daartoe de poëzie; anderen, naar het voorbeeld van Orpheus en Mousaios, inwijdingen en orakels; ik ken er die zelfs de gymnastiek als voorwendsel hebben gebruikt: bv. Ikkos van Tarente of die andere, die nog in leven is en die niet minder sofist is dan welke sofist ook: Herodikos van Selumbrië, of van Megara, zoals hij oorspronkelijk heette. Muziek heeft als dekmantel gediend voor uw landgenoot Agathokles, een groot sofist... Bij allemaal, ik herhaal het, is het de schrik voor dit odium, welke hen die kunsten als vermommingen heeft doen aanwenden. Op dat punt ben ik het met geen van allen eens. Ik houd het er immers voor dat ze tenslotte helemaal niet hebben bereikt wat ze wilden: voor de machthebbers in de staat kunnen ze zich toch niet verborgen houden... Ik heb dan ook de gans tegenovergestelde weg ingeslagen; ik erken dat ik een 'sofist' ben, dat ik mensen opvoed".  [4]

Het restrictief gebruik van het woord "sofist", d.w.z. als een technische term voor de Sofisten als een aparte klasse van professionele lesgevers, werd vermoedelijk geconsacreerd in de kringen rond Sokrates en Platoon. Het ging er gebruikt worden in oppositie met het woord "filosoof", waarvan eveneens een specialistische, d.w.z. "filosofische" betekenis ontwikkeld werd. [5] De schildering, echter, van de Sofisten in Platoons dialogen blijkt bij nader toezien heel wat genuanceerder te zijn dan de latere stereotypering (vergelijk Aristoteles' definitie in de aanhef van deze tekst) - althans voor de eerste generatie, d.w.z. figuren als Protagoras, Prodikos, Gorgias en Hippias: zij worden weliswaar niet zonder enige ironie, maar toch met respect getekend. Desalniettemin was het Platoon, vooral met de dialogen waarin de tweede generatie werd gepersifleerd (zoals in de Euthydemus), en, vooral, met zijn definities van de "sofist" in zijn late dialoog, Sofist, die door zijn autoriteit de hoofdverantwoordelijke was voor de negatieve reputatie van de Sofistiek als beweging, in de latere geschiedenis van de filosofie.  

 

2.  Pólisdemocratie en 5de-eeuwse Verlichting.

2.1. Democratie en Imperium.

De Sofistiek is innig verbonden met de democratische pólis, en vooral met Athene, dat gedurende de 2de helft van de 5de eeuw het ware intellectuele centrum zou vormen van de sofistische beweging,

"en wel in zulke mate, dat het waarschijnlijk zou lijken dat, zonder Athene, de beweging nauwelijks het daglicht zou hebben gezien",

aldus G.B.Kerferd (1981a:15). Athene, inderdaad, had in de 5de eeuw diepgaande veranderingen ondergaan, die haar tot de machtigste en meest welvarende staat maakten van de Egeïsche zee. De verklaring daarvoor moet vooral gezocht worden in de overwinningen op de Perzen, in het eerste kwart van die eeuw: Marathon, in 490, en de zeeslag bij Salamis, in 480. De laatste overwinning was gevolgd geworden door de oprichting van de zgn. "Delische Bond". Opgezet als een verdedigingsalliantie tussen de staatjes van de Egeïs tegen toekomstige Perzische dreigingen, ontwikkelde de Bond zich vrij snel tot een maritiem imperium van Athene. Dat laatste maakte a.h.w. een economische revolutie door, namelijk van een póliseconomie naar een imperiumeconomie. Het jaarlijkse tribuut dat de "Geallieerden" aan Athene betaalden (ter vervanging van een effectieve, militaire bijdrage, bv. onder de vorm van "stand by" oorlogsschepen), leverde aan de Atheense pólis een jaarlijks inkomen dat meer dan het dubbele bedroeg van de eigen inkomsten. Het werd jaarlijks plechtig uitgestald op het grote tragediefestival van de zgn. "Grote Dionysiën".

Die financiële middelen lieten de uitvoering toe van openbare kunstwerken van een ongeziene omvang (bv. de bouw van de tempels op de Akropólis) - een remedie tegen werkloosheid maar vooral van groot religieus-politiek en symbolisch belang. Het tribuut spijsde bovendien een systeem van geldelijke vergoedingen aan de burgers voor het effectief bijwonen van de vergaderingen van de ekklèsía (Volksassemblee), het zetelen in de volksrechtbanken en de dorps- of gemeenteraden (het Attische grondgebied was administratief verdeeld in een aantal "demen"), het deelnemen aan de theaterfestivals, enz. Ook de soldij voor de roeiers van de omvangrijke oorlogsvloot (vrije, bezitsloze burgers, die aldus een militaire functie hadden, en, op die basis, ook gelijke politieke rechten) werd eruit betaald. Het Atheens imperium maakte bovendien een programma mogelijk van grondconcessies in de "onderworpen" gebieden ten gunste van Atheense "klerouchen", of "settlers", die tegelijkertijd als militair garnizoen dienden. Ook de rijken profiteerden ervan om de grote landerijen te realiseren die zij in Attika zelf moesten derven. Het imperium garandeerde bovendien de regelmatige bevoorrading van het zo levensnoodzakelijke graan (uit het Noorden), bevorderde het commerciële leven (dat weliswaar in belangrijke mate in handen was van de zgn. metoiken, of vreemdelingen) en leverde met dat alles de materiële basis om Athene, met zijn bloeiende stadscultuur, tot hét culturele centrum bij uitstek te maken van de Griekse wereld. Het nam daarin de rol over van de Ionische staatjes die, na de mislukte opstand tegen de Perzen in de jaren '90, hun leidende rol verloren hadden). Isokrates zou het in zijn Panegyricus, § 46, chauvinistisch als volgt uitdrukken: terwijl ook in andere staten om de zoveel tijd festivals worden gehouden (bv. de Olympische Spelen, in Olympia), zijn de Atheense festivals niet enkel de mooiste, maar (eigenlijk) "is onze pólis de ganse tijd een festival (panèguris) voor de bezoekers!"

Dank zij al de "weldaden" die het imperium bracht aan de Atheners, armen én rijken, bevrijdde het Athene van de chronische kwaal die de Griekse staatjes teisterde: de burgeroorlog tussen grondadel en dèmos. [6] Zoals bekend, werd er een eind aan gesteld door de uiteindelijke nederlaag tegen Sparta, in 404.

Vooral vanaf de vijftiger jaren van de 5de eeuw, onder impuls van Perikles en op basis van een dubbele uitbuiting: die van de slaven, in Attika of Athene, en die van de "Geallieerden", in de Delische Bond, realiseerde de Atheense democratie een bijzonder radicale vorm van directe participatie van alle burgers - ook van de bezitslozen (de zgn. theten) - in de politieke en maatschappelijke besluitvorming. Precies de zich ontwikkelende geldeconomie maakte het mogelijk die politieke participatie (die een mate aan "vrije tijd" vergde) vanwege de "armen" heel concreet te maken (als "arm" werd beschouwd al wie zelf moest arbeiden om in zijn levensonderhoud te voorzien): met het geld dat men ontving voor deelname aan raden, enz., konden zij zich op de markt voedsel, kleding, enz., aanschaffen, zonder in een persoonlijke afhankelijkheidsverhouding te treden (zoals in het patroon-cliëntsysteem, dat de voorstanders van een oligarchie beoogden).

Alle ambten, het (belangrijke) ambt van stratègós ("generaal") en enkele technische weliswaar uitgezonderd, werden jaarlijks toegewezen bij loting en er kwamen, zoals gezegd, speciale geldelijke vergoedingen om ook de minder gegoede burgers (die normaal dagelijks moesten werken voor hun levensonderhoud) de nodige "vrije tijd" (scholè) te geven om actief te participeren. De inschakeling van de Atheense burger in de politieke, juridische, religieuze, enz. functionering van zijn pólis was bijgevolg verre van louter formeel of abstract. Zoals Finley (1976:68-69) schrijft:

"Feit dat letterlijk waar was: bij zijn geboorte, had een Atheense jongen daadwerkelijk een kans om president van de Assemblee te worden... Hij kon inspecteur van de markten worden gedurende een jaar, lid van de Raad gedurende een jaar of twee (maar niet opeenvolgend),  verschillende malen achter elkaar jurylid, en zo dikwijls als hij wou lid van de Assemblee met stemrecht".

De culturele effecten hiervan mogen zeker niet onderschat worden. Zoals de Engelse filosoof, John Stuart Mill, het reeds uitdrukte (geciteerd bij Finley, 1976:83):

"de praktijk van de dikastèria (rechtbanken) en van de ekklèsía verhief het intellectuele peil van een eenvoudig Athener tot op een peil dat heel wat hoger lag dan wat men ooit in enigerlei andere mensengemeenschap, antieke of moderne, bereikt heeft".


2.2. Democratie en "Lógos".

Centraal in dat omvattende, "politische" gebeuren stond de lógos, d.w.z. het direct gesproken woord (preciezer: het in het openbaar uitgesproken betoog): in afwezigheid van andere "media", in de oudheid, was die gesproken lógos het machts- en beleidsinstrument bij uitstek. De "macht van de lógos" wordt dan ook bij verschillende auteurs bezongen. Eén van de bekendste passussen in dat verband lezen we in de bewaarde modelrede, Lofrede op Helena, van de sicilische Sofist Gorgias (D-K 82B11; meer uitvoerig citaat in deel 2, kap. 4):

"De lógos is een groot machthebber (dunàstès mégas): met de allerkleinste en meest onzichtbare materie volbrengt hij de meest goddelijke werken. Hij vermag immers zowel vrees te doen ophouden, smart weg te nemen, vreugde te bewerkstelligen als medelijden op te wekken".

Precies om die macht te demonstreren, "bewijst" Gorgias in deze rede dat Helena van "schuld" aan de Trojaanse Oorlog moet worden vrijgesproken.

Het Griekse woordje ????? is, zoals bekend, een uitzonderlijk polyvalent, soms zelfs quasi "mystiek" begrip (zie reeds bij Herakleitos; ook bij Parmenides). Met betrekking tot de menselijke activiteit kunnen we de grondbetekenis ervan afleiden vanuit zijn werkwoord, ?????? (légein), en omschrijven als "denkend-spreken- en-sprekend-denken". Het verwijst dus a.h.w. tegelijkertijd naar (a) elke gestructureerde taaluiting (zin, propositie, argument, betoog...), als (b) naar de betekenis of bedoeling ervan (cf. de vraag, "tí légeis?", betekent: "wat bedoel je?"), als (c) naar het menselijke denkvermogen waarvan de betreffende taaluiting de expressie is. Vandaar dat voor de Griek "eû légein", "wel-spreken", in de tegelijk formele en (moreel-)inhoudelijke zin van de uitdrukking, bijna automatisch ook "eû phroneîn", "wel-denken", impliceerde, en dus ook: "eû práttein", "wel-handelen", of "eû zên", "wel-leven". Wanneer je iemand dus de "wel-sprekendheid" aanleerde (bv. bij middel van modelredevoeringen), maakte je hem tegelijk ook tot een "goed mens", in het algemeen. Dat was precies de "philosophía" die Isokrates, leerling van Gorgias, huldigde en in zijn school, opgericht rond 390, onderwees (en waarmee Platoon nadien in concurrentie zou treden). Het hoeft ons dan ook niet echt te verwonderen dat we in diens (model)redevoeringen een uitvoerige hulde kunnen vinden aan de lógos, als het fundament zélf van alle menselijke (d.w.z. helleense) civilisatie. De passus in kwestie, Nikokles, 5-9 (nadien hernomen in zijn Antidosis, 253 e.v.), inspireerde ook andere auteurs tot gelijkaardige beschouwingen (bv. Aristoteles, Politica I, 1253a9 e.v.):

"(Wie vijandig staat tegenover de lógoi, staat, zonder dat zelf te beseffen, vijandig tegenover dat soort van vermogen) dat van alle natuurlijke (vermogens) in de mensen de bron is van het grootst aantal zegeningen. Met de andere (vermogens) die we bezitten, verschillen wij (mensen) inderdaad in niets van de dieren; in tegendeel, van vele (dieren) blijken wij de mindere te zijn, zowel in snelheid als in kracht als in andere bekwaamheden. Maar omdat in ons het (vermogen om) elkaar (te) overtuigen is aangeboren en (om) onszelf duidelijkheid te verschaffen over wat we maar willen, hebben we ons niet enkel bevrijd van het dierenleven, maar hebben we ook, door samen te komen, póleis gesticht, wetten (nómoi) opgesteld en kunsten (téchnai) uitgevonden, en van omzeggens alles dat door ons is uitgedacht, (kan gezegd worden dat het) de lógos is geweest, die ons dat bezorgd heeft. Het was immers (de lógos) die wetten heeft uitgevaardigd aangaande het rechtvaardige en het onrechtvaardige en het goede en het slechte; ware dat alles niet vastgelegd, dan zouden wij niet in staat zijn met elkaar samen te leven. Met behulp van (de lógos) stellen wij de slechten aan de kaak en huldigen wij de goeden. Door (de lógos) voeden wij de dwazen op en stellen wij de verstandigen op de proef. Inderdaad beschouwen wij het (vermogen te) spreken zoals het moet, als de zekerste aanwijzing van wel-denken, en lógos die waarachtig is en legaal en rechtvaardig, is de weerspiegeling van een goede en betrouwbare ziel. Met de lógos zijn wij zowel (bij machte om) met elkaar in de 'clinch' te gaan over betwiste aangelegenheden als om een onderzoek te voeren over wat ons (nog) onbekend is; want met behulp van de argumenten die wij (gebruiken) om de anderen te overtuigen wanneer wij (in het openbaar) spreken, met diezelfde argumenten overleggen wij (bij onszelve), en welsprekend (rhètorikoús) noemen wij degenen die bij machte zijn om voor de menigte te spreken; welberaden, anderzijds, beschouwen wij al diegenen die het best bij zichzelve debatteren (dialégesthai) over hun aangelegenheden. En als het erop aankomt om samenvattend te spreken over dit vermogen, zullen wij bevinden dat niets van wat op verstandige wijze gedaan wordt, zonder-lógos (alógoos) tot stand komt, maar dat de lógos de aanvoerder is zowel van al onze daden als van al onze gedachten, en dat wie het meeste verstand bezit, (de lógos) ook het meest gebruikt. Al degenen, bijgevolg, die het wagen smadelijk te spreken over wie zich wijdt aan onderwijs en filosofie, verdienen op gelijkaardige wijze gehaat te worden als degenen die zondigen tegen de (heiligdommen) van de goden".

De  ????????,  (téchnè) rhètorikè (letterlijk: "redenaarskunst", cf. een "rhètoor" is een "redenaar"), als de "kunst van de lógos", en dus: als voorwaarde voor maatschappelijk succes[7], is niet toevallig binnen de pólisdemocratie tot ontwikkeling gekomen (zie ook verder, deel 2, kap. 2). Volgens de antieke bronnen viel de "uitvinding" ervan, àls de téchnè van de overreding, samen met het einde, in Syracuse, van de tirannie (in 467) en de instelling aldaar van een democratie: Korax begon in die context de kunst te onderwijzen, en zijn leerling, Teisias, zou er een "handboek" (in het Grieks, nadien, ook gewoon: "téchnè") hebben voor opgesteld. Illustratief voor die samenhang met de democratie is bv. ook de maatregel van de Atheense zgn. Dertig Tirannen, in 403, die tijdens hun antidemocratisch schrikbewind het onderwijzen van de retoriek verboden. De retorica is hoe dan ook heel vlug een centrale plaats gaan innemen, binnen elke polis, in de opleiding van (ambitieuze) jongeren (vanaf het einde van de 4de eeuw en voor de rest van de oudheid, zou het retorisch onderricht de vaste hoofdbrok gaan vormen van het voortgezet onderwijs).

Vooral voor het radicaal-democratische Athene kunnen we die maatschappelijke rol van het gesproken woord detailleren. Alle politieke beslissingen (in de antieke, bréde betekenis van het woord "politiek"): oorlog en vrede, financies, openbare werken, wetten en reglementen, enz., enz., werden, na woord en wederwoord, in raden en vergaderingen genomen. Wat de ekklèsía, of Volksassemblee, betreft: het ging om massameetings, in open lucht (op de Pnyx), van enkele duizenden burgers, minimum 40 maal per jaar. Bestaande uit "volders, schoenlappers, schrijnwerkers, boeren, smeden, handelaars en winkeliers" (zo, spottend, Sokrates in de Memorabilia van Xenophoon, III.7.6), kon iedere burger in principe het woord nemen: isègoría, "gelijk spreekrecht", gold niet toevallig als een synoniem voor "dèmokratía" (het betekent natuurlijk niet dat ook iedereen het woord nam). Zoals nogmaals Sokrates het formuleert, dit keer in Platoons Protagoras, 319D:

"Valt er... te beraadslagen over het algemeen bestuur van de pólis, dan kan om 't even wie het woord vragen en zijn advies geven: timmerman, smid, schoenlapper, handelaar, reder, arm of rijk, adellijk of onaanzienlijk".

Een gelijkaardige situatie gold in de rechtspraak - een ander, minstens even essentieel aspect van het dagelijkse, democratische pólisleven, in Athene [8].  De pleidooien of betogen (lógoi) van aanklager en aangeklaagde (zij moesten in eigen persoon optreden: "advocaten" waren er nog niet; wél kon men zijn pleitrede laten schrijven, door een zogenaamde logograaf) werden er - in afwezigheid van een eigenlijk rechterlijk apparaat - aanhoord en beoordeeld door volksjury's bestaande uit enkele honderden Atheners die, zoals gezegd, door loting waren aangewezen (in het geval van Sokrates, bestond de rechtbank, of dikastèrion, uit... 501 "rechters"). Zoals C.M.Bowra, Periclean Athens (London, 1971:215), schrijft, gaven die rechtbanken "mooie openingen voor mannen die hielden van discussie en redevoering, en beide ontwikkelden in de kunst van de retorica". Maar voor de particuliere burgers die er hetzij als aanklager hetzij als aangeklaagde bij betrokken werden en onvermijdelijk iets (soms veel) te winnen of verliezen hadden, ging het natuurlijk om alles behalve een louter "spel".

Maar de nieuwe omstandigheden brachten niet enkel de ontwikkeling met zich van de formele cultuur van de retorica (en aanverwante competenties op het vlak van de taal, argumentatietechnieken, logica, enz.). Zij gaven ook - cf. wat we hoger zegden i.v.m. de complexe betekenis van lógos - een nieuwe inhoud aan het denken: de politikè téchnè in de strikte zin van het woord "politiek" (namelijk als een maatschappelijk stelsel waarin de diverse belangengroepen in een samenleving zich op vreedzame wijze met elkaar confronteren, via debat en discussie en democratische stemming), is, net zoals de retorica, een Griekse "uitvinding". Nooit tevoren, althans in de westelijke hemisfeer, functioneerde er een maatschappelijk regime waarin gewone mensen, die elke overgeërfde autoriteit of goddelijke sanctionering misten, publiekelijk debatteerden over de meest vitale aangelegenheden. De massa nieuwe problemen op alle vlakken van het maatschappelijke leven, die een als maar complexer wordende samenleving opriep; het dagelijks moeten beslissen over wat billijk en rechtvaardig, doeltreffend of nuttig was; het politiek en ideologisch geconfronteerd worden met andere "partijen", met vreemde regimes en culturen..., dat alles leidde, samen met de politieke wetenschap, tot belangstelling voor en studie van kundigheden betreffende staathuishoudkunde, militaire strategie en tactiek, financiewezen, economie, astronomie, wiskunde, opvoeding en ethiek, enz., enz. (zonder dat al deze domeinen zich reeds noodzakelijk gingen verzelfstandigen, zoals dat in onze moderniteit het geval is). Het stimuleerde ook onderzoek naar de oorsprong van de geldende gedragsregels en wetten, naar de oorsprong van de menselijke samenleving en, wegens de nauwe band tussen beide, van de religie. Het zou ook de voorwaarden scheppen voor het ontstaan, in het laatste kwart van de 5de eeuw, van de filosofische zelfreflectie.


2.3. Democratie en Rationalisme.

Wat deze periode bovenal lijkt te karakteriseren, is haar  "intellectualisme". Met de rationalisering van de samenleving en ontwikkeling van een antieke "moderniteit" (in contrast met de archaïsche periode), ging het optimistische geloof heersen, dat het menselijke verstand, dat aan de basis lag van de menselijke vooruitgang uit een primitief, dierlijk bestaan, een antwoord zou kunnen geven op àlle problemen van het dagelijkse leven en samenleven. Overal, daarom, doken er geschreven "handboeken" op (ze werden "téchnai" genoemd), die alle soorten van menselijke activiteit onderwierpen aan rationele voorschriften en doelstellingen. Aldus verschenen er handboeken over alle takken van de schone kunsten, urbanisme en architectuur, toneeltechniek en -decoratie; over mathematica, astronomie, geschiedenis, taalleer en, vanzelfsprekend, welsprekendheid; over militaire tactiek; over kookkunst, medische diëtetiek, het wandelen (!), het verzorgen van paarden, agrarische activiteiten (akkerbouw, wijnbouw, veeteelt,...), enz.

Maar ook het menselijke leven in het algemeen - d.w.z. het "goed-leven" (eû zên), "succesvol handelen" (eû pràttein) en "floreren" (eudaimonía) van de "goede man" (agathós anèr) - werd in toenemende mate beschouwd als een kwestie van téchnè, van  levenskunst, en dus van kennis: om "goed" te zijn (in de ook sociale betekenis van het woord), volstond het niet langer om van goede geboorte te zijn, maar moest men vooral "verstandig" (phrónimos) zijn. Illustratief voor deze ontwikkeling was de grote populariteit van het debat over de vraag of de algemene, menselijke "voortreffelijkheid" of aretè (?????) - d.w.z. het geheel van kwaliteiten waardoor iemand menselijk en maatschappelijk succesvol was - het resultaat was van "natuur" of aanleg (phúsis), van "onderwijs" (didachè) of van training en "gewenning" (éthos). In deze confrontatie tussen de traditionele praktijken en een zich ontwikkelend intellectualisme speelden de Sofisten vanzelfsprekend een vooraanstaande rol: zij pretendeerden juist dat zij de "politikè aretè", d.w.z. de "voortreffelijkheid van de burger", konden aanleren.

Er ontwikkelde zich dus een optimistisch geloof in de mogelijkheden van de mens. Zoals wordt uitgedrukt in een bekende passus in Sophokles' Antigone, v. 332 e.v.:

"Vele de wonderen (ta deiná), (maar) nooit ontstond
groter wonder nog dan de mens!...
de vindingrijke mens...".

Maar tegelijkertijd ging ook een klimaat heersen van "empirisme", dat mensen sceptisch deed staan tegenover overgeleverde normen en tradities en tegenover meningen en uitspraken die niet ondersteund werden door de dagelijkse ervaring. Een courant woordje , in dit verband, was "tekmèrion", d.w.z. "bewijs" of aanwijzing. Zo vraagt, in Aristophanes' komedie, De Ridders (opgevoerd in 424),  vv. 32-33, de Eerste Slaaf iet of wat "snob" aan zijn collega: "Gelooft gij werkelijk aan de goden?... Op welk tekmèrion baseert ge u daarvoor?" De twijfel gold echter niet enkel de traditionele opvattingen, bv. over de goden. Ook speculatieve theorieën over wat verborgen was of veraf, zoals de speculaties van de natuurdenkers, moesten eraan geloven. Bv. in het hippokratische geschrift, Over de Oude Geneeskunst (laatste decaden van de 5de eeuw), een medische tekst die pleit voor een louter empirische geneeskunst, d.w.z. gebaseerd op de eigen ervaringen van de arts en zijn voorgangers: de auteur steekt de draak met alle theorieën over "de dingen in de hemel of die onder de grond"; ze berusten allemaal op legen postulaten (hupothéseis) en

"noch de spreker noch de toehoorders hebben enige duidelijkheid over de vraag of ze waar of onwaar zijn: er is immers geen (kritèrion) waarop men zich moet beroepen om te weten hoe het er precies mee staat".

Ook het retorica-onderwijs droeg in belangrijke mate bij tot het creëren van een sfeer van twijfel en scepsis. Een belangrijk onderdeel ervan, immers, was de zogenaamde antilogía, of antilogiek, als de bekwaamheid om met gelijk succes de twee tegengestelde standpunten te verdedigen over dezelfde zaak (zie hierover verder, kap. 5.2). En natuurlijk kan hier ook naar het democratische proces worden verwezen: het functioneren van die democratie berustte immers op de bereidheid om, zowel in politieke als in juridische confrontaties, de "twee klokken" te aanhoren en te proberen begrijpen.

Samenvattend kan dus gezegd worden dat vanaf het midden ongeveer van de 5de eeuw, vooral maar niet uitsluitend in Athene, een nieuw, rationeel klimaat ontstond, op basis waarvan men aan deze periode dikwijls de naam geeft van de "Griekse Verlichting". Aansluitend bij de rationele kijk op de fysische werkelijkheid die de natuurdenkers ontwikkeld hadden, ging men nu ook de menselijke natuur als autonoom beschouwen, d.w.z. ging men ook op het vlak van maatschappij en cultuur de goddelijke veroorzaking vervangen door een natuurlijke, dat wil zeggen: menselijke. Dat zulks inderdaad het gemeenschappelijke "zeel" was waaraan natuurdenkers én Sofisten trokken - ondanks alle accentverschillen wat hun thematiek betreft -, werd heel goed begrepen door de oude Platoon: in de late dialoog, De Wetten, X, 888E-890A, worden het immoralisme en de uitspattingen van de "moderne jeugd" geweten aan het "atheïsme" dat verspreid wordt door de "sophoí" - wij zouden zeggen: de intellectuelen. Natuurdenkers en Sofisten worden hierbij door hem op één hoop geveegd: terwijl ontstaan en orde van de wereld aan louter fysische oorzaken worden toegeschreven (in plaats van aan een goddelijke Geest of Ziel), worden maatschappij en religie als louter mensenwerk beschouwd (d.w.z. een kwestie van "nómos", in plaats van "phúsis"):

"Niet door natuur (phúsei) bestaan de goden, maar door bepaalde wetten (nomois). En die wetten zijn nu eens zus, dan weer zo, naargelang de verschillende groepen van mensen het onderling eens werden. En de zedelijkheid (ta kalá)? Ook op dat stuk is er verschil tussen wat schoon is volgens de natuur en wat schoon is volgens de wet, terwijl rechtvaardigheid-van-nature gewoon niet bestaat. De mensen doen hun hele leven lang niets anders dan daarover met elkander kibbelen en er voortdurend veranderingen in aanbrengen. En wat ze er op een bepaald ogenblik aan veranderd hebben, dat is op dàt ogenblik rechtskrachtig: het is dus wel kunstmatig (téchnèi) en met behulp van wetten tot stand gekomen, en zeker niet het werk van de natuur" (889E-890A, vertaling X.De Win).  

3. Optreden en Ontvangst.

3.1. De eigenlijke Sofisten duiken in de Griekse wereld op rond het midden van de 5de eeuw; de eerste was klaarblijkelijk Protagoras (geb. ca 490).

Een eerste punt dat hierbij opvalt, is de grote geografische spreiding van het fenomeen: de Sofisten zijn afkomstig uit zowat alle windstreken: Protagoras bv. uit Abdera (Thracië), Gorgias uit Leontinoi (Sicilië), Prodikos uit Ioulis op Keos, Hippias uit Elis (Griekenland), Antiphoon uit Athene, Thrasumachos uit Chalkedoon (Bosporus)... Het feit dat de grote Sofisten veelal afkomstig lijken uit eerder kleine stadstaatjes, die geen eersterangsrol speelden in de Griekse wereld (met Antiphoon als een uitzondering), werd door Karl Joël, Geschichte der antiken Philosophie (1921:646-647, m.v.), kenmerkend genoemd:

"want de Sofisten zijn provinciegenieën, zijn zo te zeggen het intellectuele surplus (Ueberschuss), dat het op Perzië zegevierende Hellas bij het volledig opbloeien van haar levenskrachten ook voortbracht uit de kleine staten, waarin de toegenomen communicatie de kiemen had gestrooid van de algemene vorming".

Joël vergelijkt hen in dit opzicht met de Humanisten van de Renaissance.

In tegenstelling tot de meeste natuurdenkers (met Anaxagoras als belangrijkste uitzondering), waren de Sofisten carrièrematig vooral actief buiten hun eigen pólis: mogelijk bood de kleine pólis waaruit ze afkomstig waren, te weinig ruimte voor hun talenten en ambities. Ze reisden van pólis naar pólis (niet enkel democratische, maar ook oligarchische; zelfs bij sommige tirannen waren ze welkom), dikwijls vergezeld door een schare van bewonderaars en leerlingen, vergelijk Prot 315A, waar Protagoras, ironisch, een beetje als onze "rattenvanger van Hamelen" wordt beschreven:

"uit elke stad waar hij doortrekt, voert Protagoras mensen mee: als een tweede Orpheus betovert hij hen met zijn stem en zij, door die stem betoverd, volgen hem".

In een aantal gevallen, weliswaar, konden zij, dank zij de waardering van hun talent, hun private professionele belangen combineren met een of andere officiële opdracht. Zo kwam Gorgias in 427 naar Athene als gezant van zijn pólis, Leontinoi, dat belaagd werd door Syracuse (de Atheners waren dermate onder de indruk van zijn retorische taal, dat ze hem zijn zin gaven); ook Hippias en Prodikos werden regelmatig met zulke zendingen belast. Vergelijk bv. de opschepperige Hippias, in Platoons Hippias Maior, 281A e.v.:

"Ik ben nooit vrij, Sokrates. Telkens als Elis een onderhandeling te voeren heeft met een of andere pólis, gaat haar keuze altijd op de eerste plaats naar mij als gezant: men oordeelt dat ik het best geschikt ben om de eventuele voorstellen van de verschillende staten te beoordelen en over te brengen. En zo ben ik dan al met vele zendingen belast, naar allerlei steden...".

Hoe dan ook, deze "Wanderschaft" (Joël), die hem overal tot vreemdeling maakte, is een eerste wezenstrek van de Sofist, waarop moet gewezen worden. Ze emancipeerde hem van de eigen, lokale particularismen, maar ze vervreemdde hem tegelijkertijd van datgene wat door de Grieken met een menswaardig leven zélf geïdentificeerd werd, namelijk de politieke praxis als burger (polítès) van de eigen pólis. Van de praxis stapte de Sofist over naar lógoi, d.w.z. "theorie", óver de burgerlijke praxis. Zoals Joël (1921:647) schrijft:

"aldus maakte de Sofist de praktische bekwaamheid los van de lokale bodem en de particuliere behoefte en ontwikkelde haar naar het algemene, en hij werd zo tot theoreticus van de praxis".

Met name in zgn. Groot-Griekenland (Zuid-Italië en Sicilië) stonden de grote handelsstaten van oudsher open voor de invoer van nieuwe ideeën, zoals dat al gebleken was ten tijde van Puthagoras (oorspronkelijk van Samos, kwam rond 530 naar Krotoon, in Z-Italië). Het was ook daar, zoals gezegd, met name in Syracuse dat de retoriek werd "uitgevonden", én dat Protagoras voor het eerst beroemdheid verwierf (Platoon, Hippias Maior, 282D-E). Het was, echter, zoals gezegd, bovenal in Athene, "het prutàneion (paleis) van de wijsheid van Hellas" (zoals Hippias het wat bombastisch uitdrukt in Prot, 337D5), dat de Sofisten bij voorkeur verbleven en elkaar ontmoetten.

Dat was geen toeval. Athene bood uitstekende gelegenheden voor Sofisten om een heleboel geld te verdienen. Bovendien was het "de plaats in Hellas waar de grootste vrijheid van spreken (bestond"), aldus Sokrates in de Gorgias, 461E2. Behalve op de algemene factoren waarop hoger al werd gealludeerd, moet ook gewezen worden op de persoonlijke rol van de democratische partijleider, Perikles (ca 495-429), die rond zich een kring verzamelde van intellectuelen en kunstenaars: Anaxagoras, Protagoras, Herodotos, Pheidias, Sophokles... Zoals Kerferd (1981a:22) schrijft:

"het was niet enkel de algemene situatie in Athene die zovele Sofisten naar Athene bracht, maar ook de directe aanmoediging van Perikles. Hun komst was niet simpelweg iets van buitenaf, maar veeleer een ontwikkeling die intern was aan de geschiedenis van Athene. Zij waren een onderdeel van de beweging die het nieuwe Athene van Perikles aan het voortbrengen was, en het was als zodanig dat ze tegelijkertijd verwelkomd en aangevallen werden".

Inderdaad: ook "aangevallen". Hoewel niet allemaal even betrouwbaar, zijn er toch voldoende aanwijzingen overgeleverd om ons te doen concluderen dat jegens tal van leden van de Atheense "progressieve" kringen rechtszaken zijn ingesteld, gewoonlijk wegens "asebie", of goddeloosheid. In vele gevallen lagen er vermoedelijk politieke motieven aan ten grondslag, met name om, indirect, Perikles aan te vallen. Om nogmaals Kerferd (1981a:20) te citeren:

"zoals E.R.Dodds heeft geschreven, 'hebben we meer dan voldoende aanwijzingen om te bewijzen dat de Grote Eeuw van de Griekse Verlichting ook, zoals onze eigen tijd, een Eeuw van Vervolging was: verbanning van geleerden, het muilkorven van het denken en zelfs (als we de overlevering inzake Protagoras mogen geloven) het verbranden van boeken".[9]


3.2.
  In de hoger, kap. 1, geciteerde passus uit de Protagoras werd door Protagoras (althans zoals opgevoerd door Platoon) aan de oude dichters en wijzen (anachronistisch) de bedoeling toegeschreven om hun "sofist"-zijn te verbergen t.a.v. de machthebbers en het brede publiek. Dat moet niet als paranoia van zijnentwege worden beschouwd. De Sofist, ook wanneer hij beroemd was en omringd door een schare van bewonderaars, bevond zich bestendig in een potentieel onveilige situatie, had overal zijn "vijanden". Zoals nogmaals "Protagoras" onmiddellijk vóór de vermelde passus zelf opmerkt (Prot, 316C-D):

"als ge, zoals ik, vreemdeling zijt en u naar grote steden begeeft, en als ge daar het puik van de jeugd ertoe overhaalt om hun omgang met anderen - verwanten of vreemden, ouderen of jongeren - op te geven en zich aan u te hechten, in de overtuiging dat die omgang hen beter zal maken, dan is omzichtigheid geboden voor wie zo iets uithaalt; daaruit ontstaat immers geen beetje jaloersheid en vijandigheid en belaging".

Het publiek, inderdaad, nam tegenover de professionele lesgevers die de Sofisten waren, een erg ambivalente houding aan, die grote bewondering combineerde met diep misprijzen.

De verklaring daarvoor moet vooreerst net gezocht worden in dat  professionalisme. Volgens Prot, 349A (= D-K 80A5), zoals we hoger lazen (kap. 1), was Protagoras de eerste om voor zijn onderwijs een honorarium te vragen en te krijgen. Nog in dezelfde dialoog worden de Sofisten door Sokrates omschreven als "een soort van handelaars of commerçanten in koopwaren waarmee de ziel gevoed wordt, d.w.z. in kennis" (313C5; vgl. ook Sofist, 231D). Ook vroeger hadden rondreizende dichters en rhapsoden kunnen rekenen op de gulheid van de rijke heren wier feestmalen of winteravonden zij kwamen opvrolijken (bv. Xenophanes van Kolophoon). Het nieuwe, echter, met de Sofisten lag in het feit dat de beloning voor de geleverde prestaties in geld gebeurde en, vooral, via een marktrelatie tussen koper en verkoper. Voor hun tijdgenoten, daarom, behoorden de Sofisten tot de (groeiende) sfeer van de "chrematistiek" (term van Aristoteles), of geldeconomie. Zij waren, even goed als de ambachtslui, handelaars en dagloners, "loonarbeiders" - of, zoals Platoon hen omschrijft, in de Republiek, 493A6: "particulieren die werken voor een huurloon" (mistharnoûntes idiôtai).

Een deel van het misprijzen dat de Sofisten ervoeren, laat zich aldus verklaren vanuit de heersende, aristocratische ideologie, die elke beroepsactiviteit als "banausisch", d.w.z. als onvrij en de vrije burger onwaardig beschouwde. [10] Betekenisvol in deze context is wellicht dat uit de overlevering nergens blijkt dat de Sofisten zelf zich misprijzend uitlieten over ambachtslui of over de lichamelijke arbeid van al wie in zijn levensonderhoud moest voorzien, wel integendeel. [11]

Wat hinderde, echter, aan de Sofist was méér dan het feit dat hij zich in geld liet betalen (in de 5de eeuw ging dat ook voor de dichters gelden, bv. Pindaros, voor geneesheren, logografen, enz.). Wat ook problemen gaf, was de specifieke aard van wat hij tegen betaling onderwees, namelijk "sophía" en "aretè", of voortreffelijkheid - of, zoals nogmaals Protagoras zijn programma uitvoerig omschrijft, in Prot, 318E:

"zich goed te leren beraden (euboulía) in zijn eigen particuliere aangelegenheden, hoe het best de eigen huishouding in te richten, en in staatsaangelegenheden, hoe het best bekwaam te zijn te handelen en te spreken in politieke zaken",-

wat even later door Sokrates wordt samengevat onder de noemer van "politikè téchnè". Wanneer men er al niet (meer) van uitging, in de traditioneel-aristocratische optiek, dat de algemene voortreffelijkheid of aretè in de eerste plaats door "natuur", d.w.z. door geboorte, verworven werd (zo nog Pindaros, Ol. 2.86), werd de opvoeding van de jongere (wij zouden zeggen: zijn socialisering) beschouwd als de zaak van de amateur en "gentleman" (de kalós kagathós): de vader, of beter nog een verwante of (oudere) vriend. Als beloning konden zij, via een persoonlijke relatie, aanspraak maken op vriendschap en dankbaarheid, eventueel: op seksuele gratificatie, in het kader van de pederastie. Wat het de Sofisten in dit opzicht nog extra moeilijk maakte, was het feit dat, in tegenstelling tot andere vakmeesters, die hun téchnè onderwezen: artsen, beeldhouwers, sportmeesters, e.d., de Sofisten niet wàren wat zij léérden. Anders gezegd, zij onderwezen de staatskunst, economie, redekunst, enz., maar waren zelf géén actieve politici of volksredenaars; ze waren zelfs geen burgers, maar vreemdelingen. Er was dus een "blatante" tegenspraak tussen hun leer en hun leven, tussen hun theorie en hun praktijk, en als "theoretici" kwamen ze in concurrentie met de échte praktijkmensen. [12]

Illustratief is de reactie van de burger-politicus Anutos, in de Meno, 92E, op Sokrates' vraag tot wie men zich in Athene dan wel moest wenden om "goed" te worden, als het niet de Sofisten waren,

"die ons verzekeren dat ze leermeesters in de deugd zijn, die zichzelf openlijk aanbieden als geredelijk toegankelijk voor elke Griek die in de leer wenst te gaan, die er een vastgesteld honorarium voor vragen en ook ontvangen? - Om het even met welke Atheense gentleman hij in aanraking komt, allen van de eerste tot de laatste zullen ze hem een beter (man) maken dan de Sofisten het zouden doen, op voorwaarde, natuurlijk, dat hij zich bereid toont naar hen te luisteren".

Aan de Sofisten werd verweten dat zij deze algemene vorming, die tot dan toe binnen de traditionele verhoudingen en verwantschapspatronen werd verstrekt, "commercialiseerden" en dat zij, door zich "voor elke Griek toegankelijk" te maken, zichzelf als het ware "prostitueerden". Op die manier laat (de aristocratische) Xenophoon zich inderdaad uit, in zijn Memorabilia (sc. aan Sokrates), I.6.13:

"Degenen die hun wijsheid verkopen voor geld aan elke belangstellende, noemen we Sofisten, zoals we anderen mannelijke prostituees (pórnoi) noemen; maar al wie degene waarvan hij weet dat hij de geschikte natuur heeft, tot zijn vriend maakt door hem al het goede te leren dat hij bezit, daarvan menen we dat hij doet wat een gentleman-burger behoort te doen".

Het verwijt dat de Sofisten hun expertise "aan gelijk wie" verkochten, was, zoals Kerferd (1981a:26) opmerkt, allicht niet zozeer ingegeven door een bekommernis om de morele vrijheid van de Sofist zelf, als wel door de overweging dat gelijk wie, van welke afkomst ook, die over de nodige middelen beschikte, zich aldus de maatschappelijke vaardigheden kon verwerven en op basis daarvan een actieve rol spelen in het pólisleven. Daarin lag juist de grote aantrekkingskracht van de Sofisten maar ook de grond van de haat jegens hen. Ze leidde bv. tot de aanvallen vanwege de comici: zie bv. nogmaals De Wolken van Aristophanes, waar een boer van het platteland naar de "Denkschool" van Sokrates komt om, door het aanleren van de "kromme logica", te kunnen ontsnappen aan zijn schuldeisers. Ze leidde ook tot vervolgingen. Tegelijkertijd, vanzelfsprekend, moet juist hier de "revolutionaire" betekenis worden gesitueerd van de Sofistiek: in de context van rationalisering van de samenleving, waren de Sofisten de eersten om de traditionele, persoonlijke en gesloten verhoudingen op het vlak van de culturele en intellectuele vorming echt te doorbreken door, letterlijk, "op de markt" te gaan staan: d.w.z. zich tot de openbaarheid te richten en aldus daadwerkelijk een intellectueel "openbaar domein" te creëren. Zoals A.Graeser het formuleert, in zijn band over Sophistik und Sokratik, Plato und Aristoteles (1983:14, m.v.):

"De revolutionaire rol van de Sofistiek moet zeker in de eerste plaats daarin gezien worden, dat de professionele opvoeders zich - zoals F.H.Tenbruck zegt - tot iedereen wenden, (dat ze) die openbaarheid als hun publiek begrepen en met hun voorstelling van een argumentatief weten dat door iedereen kan worden aangeleerd, zich om zo te zeggen voor de eerste maal een intellectuele openbaarheid schiepen en daarmee ook: wetenschap in haar onherroepelijk sociale gedaante". " [13]


3.3. Het professionalisme van de Sofisten, d.w.z. hun economische status van gespecialiseerde hoofdarbeiders (Aristophanes, in De Vogels, v. 1694, spreekt spottend van "tongarbeiders"), verklaart mede een aantal formele aspecten van hun optreden.

3.3.1. Niet gesalarieerd door de Staat, in de vreemde levend, hingen de Sofisten voor hun broodwinning en materiële welstand af van, zeg maar, hun "kassucces". Ze moesten bestendig in de weer zijn, competent zijn (of lijken) op de meest uiteenlopende gebieden, nooit twijfelen aan zichzelf en zich kunnen aanpassen aan de meest verschillende omstandigheden (in zijn Sofist, 226A6, typeert Platoon hen als een moeilijk te pakken "bontgespikkeld beest"). In zake deze alzijdige virtuositeit van de Sofist kan een duidelijke analogie worden vastgesteld met het type van "l'uomo universale" uit de Renaissance.

De meest indrukwekkende belichaming van zulke universele veelzijdigheid was wel Hippias van Elis: hij hield zich bezig met astronomie, aritmetica en meetkunde (hij zou de zgn. quadratix ontdekt hebben, i.e. de kromme die gebruikt wordt bij de trisectie van een hoek en de quadratuur van de cirkel); hij schreef over fonetiek, ritmiek en muziek; hij bediscussieerde theorieën i.v.m. de plastische kunsten en de schilderkunst; hij was onderlegd in de mythologie en geïnteresseerd in de etnografie en de archeologie; hij legde zich toe op de chronologie en de mnemotechniek (hij ging er prat op, een lijst van 50 namen uit het hoofd te kunnen reciteren na hem slechts éénmaal gehoord te hebben, zie Hippias Maior, 285E); met zijn werk Sunagogè, "Verzameling",  was hij de eerste systematische doxograaf van de opinies van vroegere auteurs, o.m. ook van de natuurdenkers (hij was vermoedelijk Aristoteles' bron over Thales) - wat hem tot de eerste historicus van de filosofie maakte. Hij bedreef ook de dichtkunst, in de meest uiteenlopende genres: epos, tragedie, epigrammen en dithyramben. Tenslotte was hij, zoals al vermeld, ook trots op zijn artisanale vaardigheden (Hippias Maior, 368 B-C= D-K 86A12).

3.3.2. Om "hun plaats onder de zon" te verdienen, moesten zij bestendig het hoofd bieden aan een scherpe concurrentie. Ze moesten daarom altijd  bereid zijn in het strijdperk te treden en hun toehoorders zowel als hun collega's/concurrenten met hun argumenten (lógoi) te "vloeren": vgl. bv. de overgeleverde titel van een werk van Protagoras: "Neerwerpende (argumenten)". Elke discussie was noodzakelijk een "woordenkamp" (agoon lógoon) die ze moesten zien te winnen. Die  agonistische  ingesteldheid - het per se willen winnen of gelijk halen, zonder zich al te veel te bekommeren om de middelen waarmee - deed de Sofisten deelnemen aan de officiële prijskampen op de grote interpólisfestivals, naast de atleten, dichters, rapsoden en musici. Maar ze leverde hen de beschuldiging op, "eristiekers" te zijn - een uitdrukking afgeleid van het Griekse woord "éris", d.w.z. "strijd, twist". Met "eristiek" werd niet verwezen naar één bepaalde argumentatietechniek (in onderscheid met "antilogiek"), maar naar een scrupuleloos gebruikmaken van alle beschikbare technieken om toch maar gelijk te halen, of alleszins te krijgen:

"drogredenen van allerlei soort, verbale dubbelzinnigheden, lange en irrelevante monologen kunnen er, bij gelegenheid, in slagen een opponent het zwijgen op te leggen en kunnen bijgevolg geschikte werktuigen zijn van de eristiek" (Kerferd, 1981a:63).

Dergelijk soort van verbale behendigheid wordt exemplarisch belichaamd in de gebroeders Euthudemos en Dionusodoros (afkomstig van Chios), zoals ze althans door Platoon in zijn Euthydemus minder of meer karikaturaal worden uitgebeeld. Ter illustratie volgt hier een uittreksel, 275C-277D (de dialoog heeft een raamvertelling waarin Sokrates aan zijn vriend Kritoon, niet zonder ironie, een gesprek naverteld tussen beide Sofisten en de jonge Kleinias, Ktesippos en hemzelf; vertaling van De Win):

"Maar dan het vervolg, Kritoon! Hoe kan ik u dat naar behoren vertellen? 't Is immers geen kleinigheid in staat te zijn van naaldje tot draadje het relaas te geven over een geleerdheid zonder weerga! Er zit dan ook voor mij niets anders op dan, naar dichterstrant, mijn verhaal te laten aanvangen met een aanroeping tot de Muzen en Mnèmosúnè (Herinnering). Nu, als ik me goed herinner, begon Euthudemos ongeveer in volgender voege: 'Zeg eens, Kleinias: welke zijn de mensen die leren? De verstandigen of de dommen?'

Hierop begon de jonge man te blozen. Nu, 't is me ook een belangrijke vraag! En in zijn verlegenheid keek hij naar mij. Ik begreep dat hij helemaal van streek was en zei dus: 'Moed, Kleinias! Toon u een man, en antwoord zoals ge meent dat het is. Wie weet immers of mijnheer niet bezig is u de grootste dienst te bewijzen?

Ondertussen had Dionusodoros zich een weinig naar mij toegebogen en, met een brede glimlach op zijn gelaat, fluisterde hij in het oor: 'Daar gaat ie! Ik verzeker u al van tevoren, Sokrates: om 't even wat de knaap antwoordt, weerlegd wordt hij!' Maar terwijl hij dat nog aan het zeggen was, begon Kleinias al te antwoorden. Zo was het me niet mogelijk hem nog tot voorzichtigheid aan te manen. Zijn antwoord was: 'De verstandigen (sophoí) zijn de mensen die leren'.

Daarop vroeg Euthudemos: 'En zijn er mensen aan wie ge de naam 'leraar' geeft? Of niet? Kleinias erkende dat het wél zo was. - En leraren zijn toch leraren van mensen die leren? Juist zoals, naar ik onderstel, de citermeester en de lees- en schrijfmeester leraren waren voor u en de andere kinderen. En gij waart leerlingen?

Daar was hij het mee eens.

- Maar terwijl ge nog leerde, hadt ge toch nog geen kennis van wat ge aan het leren waart?

- Neen.

- En waart ge dan geleerden, zolang ge daar nog geen kennis van hadt?

- Zeker niet.

- En als ge geen geleerden waart, waart ge dan niet dom?

- Zeker.

- Dus waart gij, terwijl ge leerde wat ge niet wist, dom op het ogenblik dat ge leerde?

De jongen knikte van ja.

- Dus zijn 't de dommen die leren, Kleinias, en niet de geleerden, zoals gij denkt.

Bij die woorden brak heel de schare volgelingen van Dionusodoros en Euthudemos tegelijk in een luide lach en toejuichingen los, als een koor op commando van een dirigent. En voordat de jongen goed en wel op adem gekomen was, had Dionusodoros het woord reeds overgenomen: 'Zeg eens, Kleinias: wanneer uw onderwijzer u iets voorzei, wie van de kinderen leerden dan het voorgedragene? De verstandigen of de dommen?

- De verstandigen, antwoordde Kleinias.

- Dus zijn het de verstandigen die leren en niet de dommen. Uw antwoord van daarjuist aan Euthudemos was dus fout'.

Op dat ogenblik was er nogmaals een hevige lachbui en felle toejuichingen vanwege de bewonderaars der beide heren, uit pure bewondering voor hun geleerdheid (sophía). Wij, de anderen, zaten daar uit ons lood geslagen en we zwegen. Euthudemos merkte onze verwarring en wilde zich nog meer door ons laten bewonderen. Hij liet de jonge man dan ook niet los. Hij zette de ondervraging verder en, als een knap danser, maakte hij een dubbele pirouette van vragen op hetzelfde punt en zei: 'Ja, wat leren de lerenden: wat ze kennen of wat ze niet kennen?'

Nogmaals fluisterde Dionusodoros me zachtjes in het oor: 'Weer net zo iets als daareven'.

' Hemel! zei ik. En daareven was 't al zo goed! Een pracht van een vraag, volgens ons.

- Ja, Sokrates: dat is zo met al onze vragen. Niet aan te ontkomen!

- Nu begrijp ik waarom ge zo hoog in aanzien staat bij uw leerlingen, zei ik."  enz., enz.

PS Voor wie dat alles zou willen afdoen als kinderachtige woordspelerij, mag erop gewezen worden dat, op een ogenblik dat de reflectie over taal en denken nog in haar kinderschoenen stond, slechts weinig mensen het onderscheid konden maken tussen verbale knepen en goede logica. Bovendien, waaraan behoefte bestond, in de dagelijkse politieke praktijk, was niet enkel aan de kunde om lange, overtuigende speeches te houden, maar ook aan de vaardigheid en tegenwoordigheid van geest om spitse kruisverhoren en scherpe interrupties te plegen, om aldus de politieke opponent in verlegenheid te brengen (zo H.D.Rankin, Sophists, Socratics and Cynics, 1983:20).
 

3.3.3. Materieel afhankelijk als ze waren van hun publiek, waren de Sofisten dat onvermijdelijk grotendeels ook ideologisch: zij moesten zich steeds de spreekbuis weten te maken van de ideeën die op dat ogenblik "in" waren, of het werden. Dat maakte hen ongetwijfeld tot propagandisten en "verdelers" van de Verlichting (ook van de democratie, in het geval van Protagoras), maar precies wegens hun afhankelijke positie t.a.v. een (gegoed) cliënteel, hebben de Sofisten van de eerste generatie al bij al een eerder gematigde houding aangenomen op ethisch en politiek vlak.

Geen enkele van hen, daarom, zal het politieke en maatschappelijke radicalisme ontwikkelen dat we later aantreffen bij Platoon of de Cynici. Op dat "opportunisme", of "populisme", van de Sofisten wordt kritisch gezinspeeld door Platoon, in de Republiek, 493A6 e.v.:

"Dat elk van die particuliere loonarbeiders, die door het volk Sofisten worden genoemd en als (elkaars) concurrenten worden beschouwd, niets anders leert dan de meningen die de massa in haar bijeenkomsten uitbrengt, en dat hij dàt 'wijsheid' (sophía) noemt".

 

4.  Het Sofistisch Onderwijs.

De belangrijkste Sofisten kenden een groot succes, ook financieel. Zo kunnen we in Platoons Meno, 91D, lezen dat Protagoras met zijn sophía méér verdiende dan de beroemde beeldhouwer Pheidias en tien andere beeldhouwers sàmen. In de Hippias Maior, 282D, anderzijds, pocht Hippias aldus over zijn grote geldgewin:

"Als ge eens wist wat een bom geld ik verdiend heb, ge zoudt ervan staan kijken! Om van de andere keren nog te zwijgen: ik ben eens in Sicilië geweest, op een ogenblik dat Protagoras daar verbleef. Hij stond reeds in hoog aanzien en was ook een heel stuk ouder. Al was ik dan ook jonger, ik heb er, in een mum van tijd, meer dan 150 mine verdiend: in één enkele plaats, Inycus, méér dan 20 [De Win, 1965: "ongeveer 1800 goudfrank"]! Toen ik met dat geld naar huis terugkeerde, gaf ik het aan mijn vader; die stond er, zoals trouwens ook mijn andere medeburgers, verbaasd en gewoon versteld van. En ik meen wel te weten dat ik alléén meer geld heb verdiend dan om 't even welke andere twee Sofisten samen".

Uit dat succes alleen al blijkt dat hun "aanbod" wel degelijk beantwoordde aan een reële "vraag", bij de brede samenleving, de vraag namelijk naar nieuwe, "hogere" onderwijsvormen. Met de overgang naar meer democratische en rationele bestuursvormen en de groeiende complexiteit van de maatschappelijke problemen waarmee men aldus geconfronteerd werd, schonk het traditionele, elementaire onderwijs, in combinatie met een vorm van socialisatie gebaseerd op eigen ervaring, geen voldoening meer. [14] De grotere eisen van het politieke leven en de ontwikkeling van de intellectuele behoeften vroegen een "voortgezet onderwijs" voor adolescenten. Dat diende niet enkel de nodige bijkomende (inhoudelijke) kennis te verstrekken om aan de problemen van een "moderne" samenleving het hoofd te kunnen bieden: het moest, om dezelfde reden, ook rationeel van karakter zijn (in de traditionele opvoeding was alles gebaseerd op gezag en traditie). Welnu, de Sofisten, als voortzetters van het rationalisme van de natuurdenkers, boden zulk onderwijs aan: als particulieren rondtrekkend van stad naar stad, onderwezen ze de (gegoede) adolescenten en jongvolwassenen in de technieken van de lógos, de interpretatie en kritiek van de dichters,  de elementen van de positieve wetenschappen, de doctrines van de natuurdenkers, enz. Als "Wanderlehrer", werden ze de "voorlopers van de academies" (Joel, 1921:651); of, zoals E.Hussey, The Presocratics (1972:115), het formuleert: "de eerste gekende vertegenwoordigers van het idee van 'hoger onderwijs'".[15]

In dat sofistisch onderwijs kunnen drie "richtingen", of misschien beter: drie klemtonen worden onderscheiden:

1) een eerste, die vooral de nadruk legde op het formele vakonderwijs, zoals: wiskunde, astronomie, fysica, chronologie (bv. Hippias, zie Prot, 315C), maar ook grammatica en synoniemen (Prodikos);

2) een tweede, die de "polymathie" van de eerste afwees als te technisch, en zich toespitste op de euboulía, d.w.z. het zich goed kunnen beraden in private en publieke aangelegenheden, als de eigenlijke politikè aretè. Het prototype hiervan was Protagoras, zoals mag blijken uit zijn reactie, in Prot, 318D-E:

"Hippokrates, als hij bij mij komt, zal niet de nadelen ervaren die hij zou ervaren door zich bij een ander Sofist aan te sluiten: de anderen toch behandelen de jeugd smadelijk. Op een ogenblik immers waarop de jeugd zich heeft afgewend van de technische wetenschappen (téchnai), voeren zij, de Sofisten, diezelfde jeugd tegen heug en meug naar die techniek terug en dompelen zij haar in specialisaties met hun onderricht in het rekenen, in de sterrenkunde, de geometrie en de muziek - en hierbij wendde hij de blik naar Hippias - terwijl ze bij mij niets anders te leren zal krijgen dan dat waarvoor zij kwam. En dat onderricht bestaat erin: zich goed te leren beraden in zijn eigen particuliere aangelegenheden, hoe het best de eigen huishouding in te richten, en in staatsaangelegenheden, hoe het best bekwaam te zijn te handelen en te spreken in politieke zaken".

3) Een derde, tenslotte, afkomstig uit Sicilië, en vooral verpersoonlijkt door Gorgias ontkende dat de aretè, zoals een technisch vak, kon onderwezen worden en pretendeerde uitsluitend het eu légein, de "wel-sprekendheid", te onderwijzen, als de "demiurg van de overreding" (Gorgias, 453A= D-K 82 A 28; Meno, 95C= D-K 82 A 21). Guthrie (1969:45) bestempelt die ontkenning vanwege Gorgias als "a little disingenuous". Gorgias ontwikkelde voor de retoriek een gekunstelde prozastijl die dicht bij de poëzie kwam te liggen (b.m.v. wat later "gorgiaanse stijlfiguren" zouden genoemd worden; van zijn naam ging ook, wat spottend, een werkwoord worden afgeleid, "gorgiázein", in de betekenis van: een gezwollen taal spreken à la Gorgias).

Nochtans mogen deze verschillen niet overdreven worden. Alle Sofisten hadden een brede belangstelling. Zo bevindt zich in de lijst van Protagoras' werken een geschrift "Over de wiskunde", waarin hij een gedetailleerde en klaarblijkelijk technische polemiek aanging met de meetkundigen (cf. D-K 80 B 7); behandelden Protagoras, Prodikos, Gorgias, e.a. ook natuurkundige problemen, enz. Bovenal onderwezen àlle Sofisten de kunst van het eû légein: het wel-spreken, maar ook wel-denken (de lógos, of "rede", zoals al eerder gezegd, omvatte beide aspecten).

Op het vlak van de  onderwijsmethodes wordt in onze bronnen een onderscheid gemaakt tussen onderricht in een kleine, minder of meer gesloten privé-kring en openbare lezingen of "demonstraties" (epideíxeis). Eerstgenoemde konden plaats vinden in het huis van een of andere rijke mecenas, zoals Kallias, de rijkste man in Athene. Zijn huis is de ontmoetingsplaats van de Sofisten in de Protagoras: Protagoras, Hippias en Prodikos verblijven er gelijktijdig en nemen elk een deel van de ruimte in beslag voor hun conferenties (Prot, 314E e.v.). De publieke demonstraties, anderzijds, hebben meestal plaats in openbare ruimtes: op de agorá, of markt, in een of ander gymnasium (bv. het Lyceum), of eventueel ook in een privé-woonst. In dat laatste geval kon dan een "entreegeld" gevraagd worden, dat eventueel varieerde naargelang van de grondigheid waarmee een onderwerp behandeld werd, zo althans volgens Sokrates, in de Cratylus, 384B:

"de studie van de namen is nu precies geen klein bier! Ja, had ik nu al uit Prodikos' mond zijn vijftig-drachmendemonstratie gehoord (want wie die heeft gehoord, is grondig ter zake onderlegd: dat beweert hijzelf), dan zou er geen enkel beletsel zijn dat ook gij op slag precies de waarheid kende over de juistheid der namen. Maar ja: die heb ik niet gehoord; alleen maar die van één drachme. En zo weet ik ook niet hoe het wel met de waarheid daaromtrent gesteld is".

De eigenlijke "performance" kon de vorm aannemen van een doorlopende lezing over één bepaald onderwerp (eventueel geïmproviseerd, op basis van een voorstel vanuit het publiek), ofwel van vragen die het publiek vrijelijk mocht stellen (Hippias waagde dat zelfs op een massabijeenkomst zoals de Spelen in Olympia).

 

5. Sofisten en Natuurdenkers.

Vooraleer nader te kunnen ingaan op de meer inhoudelijke aspecten van de sofistische beweging, dienen we na te gaan welke de intellectuele tradities waren waar de Sofistiek bij aansloot en/of zich tegen afzette.

5.1. De belangrijkste vraag, hier, is die naar haar verhouding met de "natuurfilosofie". Traditioneel wordt het zo voorgesteld: dat het "humanisme" van Sofisten en Sokrates de natuurfilosofie "opvolgde" (denken we ook aan de ingeburgerde benaming van de natuurdenkers als "Voorsokratici"). Hoewel niet geheel uit de lucht gegrepen, geeft deze voorstelling toch een verkeerde indruk wat de opeenvolging der gebeurtenissen betreft in de tweede helft van de 5de eeuw. Uit een vergelijking van de approximatieve chronologische gegevens die ons bekend zijn, blijkt bv. dat de meest invloedrijke Sofisten: Protagoras en Gorgias, bijna exacte tijdgenoten waren van Empedokles en Anaxagoras, en zelfs 30 jaar ouder dan Demokritos; ook Prodikos was ouder dan de Atomist. Wanneer preciés die auteurs hun werken schreven, is natuurlijk veel moeilijker te achterhalen. In elk geval moet niet alleen een invloed van de natuurdenkers (phusikoí) op de Sofisten (Gorgias wordt in de overlevering een "leerling" genoemd van Empedokles), maar ook een beïnvloeding van de natuurfilosofie door de Sofisten voor waarschijnlijk worden gehouden. Het gaat, anders gezegd, om tijdgenoten die elkaars teksten lazen en, in vele gevallen, persoonlijk met elkaar omgingen. Protagoras en Anaxagoras behoorden, zoals reeds gezegd, tot de kring rond Perikles. Er zijn bv. ook aanwijzingen dat Demokritos zich kritisch heeft afgezet tegen de sceptische opvattingen van zijn pólisgenoot Protagoras: zie D-K 68 B 156, waar Ploutarchos verwijst naar de "vele overtuigende argumenten" van Demokritos tegen Protagoras' opvatting, "dat de dingen niet eerder zus dan zo zijn".

Maar ook algemeen filosofisch mag niet zonder meer gezegd worden dat het "humanisme" in de plaats kwam van de "natuurfilosofie", en wel om een viertal redenen:

1°) beider interessepunten overlapten elkaar in niet onbelangrijke mate. Zoals al werd opgemerkt, waren sommige Sofisten universele geesten die in hun onderzoek en onderricht ook astronomie, kosmologie en andere verwante onderwerpen opnamen. Zo is er bij Gorgias bv. een duidelijke invloed merkbaar van zijn "landgenoot" (Sicilië), Empedokles, wat de kennistheorie betreft (cf. Empedokles' leer van de fysische "uitstromingen" die in onze zintuiglijke organen binnendringen via de "poriën"). Omgekeerd heeft Demokritos, die vooral bekend is voor zijn atomisme, onder meer ook verschillende ethische werken op zijn naam staan. Maar de voornaamste "meeting ground", wellicht,  tussen beide bewegingen vormde de  antropologie, de evolutie van de mens vanuit een primitief stadium en de ontwikkeling van maatschappij en cultuur.

De kosmologen hadden, sedert Anaximander, altijd al aandacht geschonken aan de oorsprong van het dierlijke en menselijke leven. [16] Het speculeren over het begin van de menselijke civilisatie en de ontwikkeling van de verschillende "kunsten" lag gewoon in het verlengde daarvan. Tegelijk bestond er onvermijdelijk een nauwe relatie tussen iemands opvattingen over de oorsprong van mens en maatschappij en zijn visie op de huidige samenleving en instellingen. Zo kunnen we bv. vaststellen dat de beschrijving over de oorsprong van maatschappij, cultuur en moraal, die Platoon in de mond legt van Protagoras (in de zgn. "mythe van Protagoras", in de Protagoras, 320C e.v.), haar parallel vindt bij Demokritos, in diens kosmogonische schets bewaard bij Diodoros (zie D-K 68 B 5). Dat er inderdaad geen sprake was van een soort van arbeidsdeling inzake de aandacht voor de "natuur", enerzijds, en "mens" of "cultuur", anderzijds, wordt ons ook bevestigd in de persoon van de "natuurfilosoof" Archelaos van Athene: hij was leerling van Anaxagoras en leermeester van Sokrates. De twee "draden", van de fysische speculatie en de ethische en sociologische theorie, vinden we voor hem verenigd in D-K 60 A 1 (= Diogenes Laërtios, II.16):

"hij zei dat er twee oorzaken zijn voor het ontstaan, namelijk het warme en het koude; dat de levende wezens ontstaan zijn uit slijk, en dat het rechtvaardige en het schandelijke niet phúsei, door natuur, maar nómooi, door wet, bestaan".

2°) Een tweede "relais" tussen natuur- en mensfilosofie in deze periode vormde de term "phúsis" zelf. De kosmologen hadden hem in een algemene betekenis aangewend, namelijk voor de (ware) "natuur" van de gehele werkelijkheid, maar nog vroeger (zie reeds in Homeros' Odyssea, 10.303) was het woord ook gebruikt voor de "aard" van particuliere fenomenen. In de 5de eeuw begon men de term vooral te gebruiken voor de menselijke "natuur" en, in het meervoud, voor de eigen aard van menselijke individuen. De filosofen volgden hier in de voetstappen van de geneesheren. Deze laatste waren wellicht de eersten om praktische conclusies te trekken uit de nieuwe conceptie van een autonome en eenvormige "natuur", bestuurd door universele wetmatigheden, en om van daaruit de wetmatigheden van het menselijke lichaam te onderzoeken: vgl. in het Corpus Hippocraticum een traktaat als het "Over de natuur van de mens" (Perí phúseoos anthrópou). De artsen erkenden dat het van fundamenteel belang was, wou men ziektes begrijpen en behandelen, vertrouwd te zijn met de phúsis van de mens in het algemeen zowel als met de particuliere "naturen" van hun individuele patiënten. Zo lezen we in het werk, "Over het voedingsregime" (Perí diaitês), dat om iemands dieet vast te stellen, "we eerst de phúsis van ieder mens moeten kennen en onderscheiden". [17]

3°) Dat voert ons tot een derde verbinding tussen natuurfilosofen en humanisten, namelijk de discussies over de relatie tussen "phúsis" en "nómos". Dat beide tegenover elkaar staan, ging tot de basisdoctrine behoren van de Sofisten (zie verder). Het sofistisch gebruik ervan kan gezien worden als een vertaling in moreel-politieke termen van de tegenstelling tussen de "ware" werkelijkheid en de zintuiglijke verschijning, waarmee de phusikoí vooral sedert Herakleitos en Parmenides geplaagd zaten. Het meest treffende raakpunt vormt hier Demokritos, die, zoals we reeds zagen, àlle, zintuiglijk waarneembare hoedanigheden tot het domein van de "nómos" rekende, vgl. bijvoorbeeld D-K 68 B 125:

"nómooi, 'door gelding', is er kleur, nómooi is er zoet, nómooi is er bitter; in werkelijkheid is er (enkel) atomen en leegte".

4°) Een laatste raakpunt was natuurlijk ook de verbondenheid met de maatschappelijke context, d.w.z. de minder of meer democratische praxis die de psycho-sociale voorwaarde vormde voor het denken van zowel de (latere) natuurfilosofen als de Sofisten. In het vorige hoofdstuk, "De Archaïsche Natuurdenkers", verwezen we reeds naar het klaarblijkelijke belang, voor Parmenides' lógos, of argumentatie, van de rechtspraak (zie aldaar, kap. 3.3). Vooral in de vorm van de eruit voortgekomen retorica, zou dat vanzelfsprekend ook (nog veel uitdrukkelijker) het geval zijn voor het denken van de Sofisten.

5.2. De Sofistiek, echter, sluit niet zo maar gewoon aan bij de natuurfilosofie: in belangrijke mate zet ze er zich ook tegen af. Zo ligt de verhouding tussen kosmische en antropologische problemen in elk van beide anders: zij verwisselden a.h.w. van plaats. In de Ionische traditie stond de kosmos centraal, en bevond de mens zich veeleer aan de periferie; in de Sofistiek, daarentegen, moet de kosmos de plaats ruimen voor de mens en zijn cultuur: tegenover de "natuurfilosofie" van de phusikoí stelt de Sofistiek zich a.h.w. op als een "cultuurfilosofie".

Die verschuiving houdt verband met wat algemeen als het falen van de natuurtheorieën werd ervaren. De reden hiervoor lag eerst en vooral in de "wereldvreemdheid" van de phusikoí (cf. het verhaal dat Thales in een waterput viel omdat hij naar omhoog, naar de sterren, liep te kijken) en van hun speculaties: terwijl de mensen in hun dagelijks leven geconfronteerd werden met de voortdurend wisselende, fenomenale werkelijkheid, gingen de phusikoí ervan uit dat de phúsis, d.w.z. de "ware" werkelijkheid, één en verborgen was (vgl. reeds Herakleitos, fr. 123: "de natuur houdt ervan zich te verbergen"). In afwezigheid, bovendien, van technische en technologische mogelijkheden om de adequaatheid van een theorie te toetsen in vergelijking met andere, werd de natuurfilosofie gediskwalificeerd door de grote meningsverschillen en tegenspraken tussen de phusikoí onderling.

De Sofisten waren in deze a.h.w. de woordvoerders van de "common sense". Hun steen des aanstoots was vooral, maar niet uitsluitend, het extreme, "metafysische" monisme van de Eleaten (Parmenides, Zenoon en Melissos), waarin alle beweging en veelheid radicaal ontkend werd (zie: "Het Archaïsch Natuurdenken", kap. 3.2). Zo wordt in de overlevering de titel vermeld van een werk van Protagoras, "Over het zijnde", dat gericht was "tegen degenen die wat-is (to on) als één opvoeren"  (D-K 80 B 2). Veel uitvoeriger zijn we geïnformeerd over het geschrift van Gorgias, Over het niet-zijnde of de natuur. Onder meer op basis van de argumenten van de Eleaten zelf, wordt daarin "bewezen", 1°) dat niets is; 2°) dat als het dan toch zou zijn, wij het niet zouden kunnen kennen, en 3°) dat als iemand het dan toch zou kennen, hij die kennis niet zou kunnen meedelen aan anderen (D-K 82 B 7, zie uitvoeriger verder, deel 2, kap. 3). De "natuur" en het "zijn" waarover sprake, gelden precies de ware werkelijkheid van Parmenides ("wat is, is"), maar ook die van Empedokles, Anaxagoras en de Atomisten.

In een periode, dus, dat de natuurdenker de trekken aannam van een wereldvreemd "geleerde", stelden de Sofisten zich op het standpunt van de empirie en de "common sense". Zij loochenden het bestaan van een wereld "an sich"; er was enkel de fenomenale werkelijkheid, de wereld "voor de mensen", d.w.z. zoals zij in haar voortdurend wisselende, tegenstrijdige aspecten aan de mens verscheen en door die mens ervaren werd. De beruchte "antilogiek" - het argumenteren van twee tegengestelde lógoi over éénzelfde zaak (zie verder, deel 2, kap. 3) - was a.h.w. een retorische of logische uitdrukking van een "reële" stand van zaken zoals de mensen die ervoeren. [18] Daarop wordt ook kritisch gezinspeeld in de Phaedo van Platoon, 90 D-C:

"Het zijn vooral de lui die hun tijd hebben doorgebracht met argumenten pro en contra (lógoi antilogikoí), die, ge weet het, tenslotte gaan denken dat zij het summum van de geleerdheid hebben bereikt en dat zij, en zij alléén, tot het inzicht gekomen zijn dat er nergens - zomin in enig ding als in enige redenering - ook maar iets gezonds of stevigs zit: al het bestaande zou letterlijk heen en weer worden geslingerd zoals in de Euripos, en geen ogenblik op één plaats blijven".[19]

Het is in deze, "anti-metafysische" context dat ook Protagoras' beroemde uitspraak over de mens als "maat" moet gesitueerd worden. De uitspraak, die de aanzet vormde van een geschrift waarvan één titel luidde, "De Waarheid" (Hè Alètheia; cf. Parmenides' "Weg van de Waarheid"), kan als volgt vertaald, of misschien beter: omschreven worden:

"Aller dingen maat (métron) is de mens, van wat is, dat/hoe het is, van wat niet is, dat/hoe het niet is" (fragment 1, D-K 80 B 1).

Indien we terugdenken aan Herakleitos, voor wie het "vuur" de absolute maat (métron) was voor alle kosmische processen, lijkt Protagoras' uitspraak inderdaad in de eerste plaats polemisch bedoeld te zijn. Op de uitgebreide problematiek van het fragment - bijna elk Grieks woord ervan maakt het voorwerp uit van discussie - kunnen we hier niet ingaan (voor een overzicht zie Guthrie, 1969:188-192). Onze voornaamste bron én oudste interpretatie ervan is Platoons Theaetetus, 151D7 e.v.  (zie ook Cratylus, 386A). Het wordt er geciteerd nadat Theaitetos kennis gedefinieerd heeft als waarneming (aísthèsis). Sokrates geeft er dan de volgende, subjectivistische interpretatie van:

S. Wel, zegt hij daardoor niet ongeveer het volgende: zoals de dingen zich telkens aan mij voordoen, zo zijn ze ook voor mij; zoals ze u toeschijnen, zo zijn ze daarentegen voor u. En 'mens' zijt gij zowel als ik, nietwaar?

T. In die zin drukt hij zich inderdaad uit.

S. Nu ligt het toch voor de hand dat een geleerd man geen onzin uitkraamt. Laten we hem dan ook verder volgen. Gebeurt het op bepaalde ogenblikken niet dat bij eenzelfde windstoot iemand onder ons huivert van de kou, terwijl een ander dat niet doet? En dat de een lichtjes huivert, de andere hevig?

T. Zeer zeker.

S. Wat zullen we dan van die wind, op zichzelf beschouwd, zeggen? Dat hij koud is? Of niet koud? Of zullen we met Protagoras geloven dat hij koud is voor hem die rilt, maar niet voor hem die niet rilt?"

Het hoeft allicht niet te worden benadrukt dat de afwijzing, door de Sofisten, van alle "metafysica", vooral voortkwam uit hun gerichtheid op de praktijk. Kennis was voor hen slechts waardevol in de mate dat ze effectief bijdroeg tot het oplossen van de praktische problemen van het menselijk leven. Dergelijke  pragmatische opstelling steekt met name ook achter Protagoras' "de mens is de maat". Het is Protagoras niét zozeer te doen om wat "waar" en "onwaar" is, of om het "zijn" der dingen, maar om wat "goed= nuttig" en "slecht= schadelijk" is voor de mens. Dat blijkt althans uit de zogenaamde "Verdediging van Protagoras", die later in de Theaetetus door Sokrates wordt ingelast (tevoren is o.m. de kritiek geleverd dat, indien ieders gewaarwording, mening, enz. even "waar" is, er geen sophoí of "geleerden" kunnen zijn), 166D-167D:

"Ik beweer... dat het met de waarheid staat, zoals ik het geschreven heb: ieder van ons is inderdaad de maat zowel van wat is als van wat niet is, maar de ene verschilt oneindig van de andere door het feit dat voor de ene déze dingen zijn en schijnen, voor de andere, andere. Verre van mij te beweren dat geleerdheid (sophía) en geleerden niet bestaan. Neen! Ik noem hém, en enkel hém, een geleerde, die datgene wat voor iemand van ons slecht is en schijnt, weet te veranderen en die er iets van maakt, dat goed schijnt en is. Maar ook deze formule van mij moogt ge niet in haar woordelijke vorm achternazitten. Op volgende wijze wil ik u nog duidelijker laten begrijpen wat ik bedoel. Herinner u bv. wat we vroeger zeiden over het voedsel: hoe het voor de zieke bitter schijnt en is, terwijl het voor de gezonde het tegenovergestelde is en schijnt. Welnu, één van beiden als geleerden voorstellen is niet nodig, trouwens ook niet mogelijk. En evenmin dient men te proclameren dat de zieke dom is, omdat hij zulke mening toegedaan is, of dat dat gezonde geleerd is, omdat hij er andere opinies op nahoudt. Zaak is het, dat ge de zieke in een andere toestand doet overgaan, want die gesteldheid is beter. Zo komt het er ook in de opvoeding op aan, van één toestand naar een andere, betere, te doen overgaan. Maar terwijl de geneesheer die overgang bewerkt door middel van drankjes, doet de Sofist dat door het woord. Nooit immers is er iemand in geslaagd van iemand met valse opinies later iemand met ware opinies te maken: om de goede reden dat het onmogelijk is een opinie te bezitten over het niet-zijnde of een opinie die in strijd zou zijn met de indruk die men ondergaat. Welnu, die is altijd waar. Wat echter wél gebeurt, volgens mij, is dit: als iemand onder de invloed van een verkeerde zielstoestand, zich meningen van dezelfde (verkeerde) aard vormt, kan men hem ertoe brengen, dank zij een geschikte zielsgesteldheid, andere meningen te vormen van hetzelfde (geschikte) allooi. Sommigen noemen dat in hun onwetendheid 'ware voorstellingen'. Ik geef wel toe dat de ene 'beter' zijn dan de andere, maar geen zier meer 'waar'. En de geleerden, mijn beste Sokrates, verre van hen voor kikkers te verslijten, noem ik, als ze zich met het lichaam bezighouden, geneesheren; houden ze zich met planten bezig, dan spreek ik van landbouwers. Ja, ook dezen, dat houd ik staande, doen in planten geschikte en gezonde gewaarwordingen en gesteldheden ontstaan in plaats van de slechte, die een ziekte erin verwekte. Maar de geleerde en goede redenaars zijn het, die bewerken dat in de staten (póleis) het geschikte, en niet het slechte, rechtvaardig schijnt. Wat immers aan elke staat (pólis) rechtvaardig en schoon toeschijnt, is het ook voor die staat, zolang hij dat oordeel toegedaan blijft. Wat de geleerde (ho sophós) doet, is dit: opvattingen die voor de bewoners schadelijk zijn, vervangt hij telkens door andere, die geschikt zijn en schijnen. Volgens dezelfde maatstaf is ook de Sofist, die op deze manier zijn kwekeling vermag op te voeden, een geleerde, en verdient hij hoge bedragen te ontvangen van wie zijn opvoeding aan hem te danken heeft. En in die zin is de ene wél geleerder dan de andere, en is het toch tevens zo dat niemand valse meningen bezit. Zelfs gij, of ge het wilt of niet, moet erin berusten 'maat' (métron) te zijn. Want die formule komt gaaf en gered uit al deze gevallen".


5.3.
Ook de Ionische, zogenaamde historíè, d.w.z. de etnografische belangstelling van auteurs als Hekataios van Milete (ca 500; hij schreef een "gids" of "reis rond de wereld", e.a.) en andere voorlopers van Herodotos, maar die we ook aan de dag zien treden in het tweede deel van het hippokratische geschrift, Luchten Waters Plaatsen, was een belangrijke voorloper voor de Sofistiek. De observatie van de zeden en gewoonten van vreemde volkeren, maar ook de verschillen op dit vlak tussen de Griekse stammen, deden de vraag rijzen naar de grond van die verscheidenheid. Ook de overlevering van de eigen goden- en heldensagen gingen met een sceptische blik bekeken worden en onderworpen worden aan een vorm van historiserende kritiek. Zo begon Hekataios' geschrift, "Genealogieën", met de zin: "Ik schrijf wat ik geloof de waarheid te zijn, want de Grieken hebben vele verhalen die mijns inziens absurd zijn".

Dat alles had zijn neerslag gevonden in een omvangrijke literatuur waaruit ook de Sofisten konden putten. Bij het zoeken naar een ordenend en evaluerend principe voor de verschillen tussen de volkeren, werd teruggegrepen naar het phúsis-begrip: de "natuur" verscheen als "objectief" criterium voor de appreciatie van bestaande wetten en gebruiken (nómoi); de verschillen konden verklaard worden op basis van de individuele "natuur" van volkeren en individuen.

Tenslotte zagen de Sofisten zich ook als de rechtmatige opvolgers van de oude dichters en rapsoden (bij hun optreden op festivals, bv., trokken Gorgias en Hippias, net zoals de rapsoden, een purperen kleed aan). Zoals gezien, konden ook de dichters de naam van "sofist" krijgen ten einde hun essentieel didactische functie uit te drukken. Behalve de epische dichter Homeros, gold dat ook auteurs als Hesiodos, Soloon, Theognis, Pindaros, Simonides, e.a. Vooral deze laatste, met de klemtoon die hij legde op de aretè en de educatieve opdracht van de pólis - vgl. bv. fr. 53 Diehl: "de pólis onderwijst de man" - vormde zo wat de geestelijke brug tussen de traditionele poëzie en de Sofisten. Simonides (geb. 556 of 532; hij zou 90 jaar zijn geworden; geen enkel gedicht van hem is integraal bewaard) wordt zelfs een "presofist" genoemd.

Studie, interpretatie én kritiek van de dichters vormde een centraal onderdeel van het sofistische onderwijs. Zoals Protagoras het mag formuleren in Prot, 338E:

"ik ben de mening toegedaan, Sokrates, dat voor een man beslagenheid in de poëzie één der voornaamste onderdelen is van zijn culturele vorming (paideía)".

Hierin werd zowel aandacht geschonken aan de taalkundige en literaire aspecten (bv. het probleem van het "correct woordgebruik", of orthoépeia; de poëtische vormgeving: wat de aanloop vormde tot de literatuuresthetica) als aan de inhoudelijke (morele of ideologische): door het opsporen van echte of vermeende tegenstrijdigheden in de teksten werd een kritiek ontwikkeld op het traditionele aristocratische waardesysteem dat door de dichters verkondigd werd en dat via de traditionele opvoeding bleef doorwerken. Deze dichterkritiek zou dan verder ontwikkeld worden door Sokrates en Platoon (cf. de bekende verbanning van Homeros uit Platoons ideaalstaat, in de Republiek). Een voorbeeld van zulke sofistische dichterkritiek vinden we nogmaals in Platoons Protagoras (338E-339D, bij verzen van Simonides).

Deel 2

 


NOTEN:

[1] Zo G.B.Kerferd, The Image of the Wise Man in Greece, in: Festschrift G.Verbeke, Leuven 1976, pp. 17-28. In afwezigheid van een priesterkaste of van een "H.Schrift", waren het in de Griekse wereld de dichters die de rol van "zedenmeesters" op zich namen, anders gezegd: instonden voor de reproductie van de culturele waarden en normen. Vooral de oude dichters, zoals Homeros (wellicht 2de helft 8ste eeuw) en Hesiodos (begin van de 7de eeuw), golden algemeen als de leermeesters van Griekenland. Zie hierover E.Janssens, Poëzie en Ethiek in pre-socratisch Griekenland, in: Dialoog, 6 (1965), pp. 1-31.

[2] Zie het hoofdstuk over "Sokrates: Leven en Sterven voor de Filosofie", kap. 2.5.

[3] Over de betekenis van die mêtis, zie de bundel opstellen van M.Detienne & J.-P.Vernant, Les ruses de l'intelligence. La mètis des Grecs, Paris 1979.

[4] Vertaling van De Win. Ook later volgende passages van Platoon werden, soms met kleine wijzigingen, overgenomen uit de Platoonvertaling van Xavier De Win (3 delen, Antwerpen 1962-65).

[5] Zie de tekst, "Platoon: De dialogerende rede", kap. 2.1.

[6] Zie hierover o.m. M.I.Finley, Démocratie antique et démocratie moderne, Paris 1976, pp. 104-105; C.Mossé, La fin de la démocratie athénienne, Paris 1962, p. 134.

[7] Vgl. de jonge Proxenos, "de Beotiër", waarover Xenophoon schrijft dat hij "geld gaf aan Gorgias van Leontinoi (sc. om de welsprekendheidskunst te leren) omdat hij een man verlangde te worden die in staat was grootse dingen te doen" (Anabasis, II.6, 16= D-K, 82 A 5). Zoals S.Ijsseling, Retoriek en Filosofie, 1975:20, schrijft: "Het bewustzijn, door middel van het woord alles te kunnen, beheerst de hele oudheid op een wijze die voor ons soms moeilijk te begrijpen is".

[8] Het belang ervan kwam reeds ter sprake bij de bespreking van Parmenides, in "Het Archaïsche Natuurdenken" (kap. 3.3). Illustratief voor de Atheense zelfperceptie daaromtrent is bv. dat, wanneer, in De Wolken van Aristophanes, aan boer Strepsiades Athene op een landkaart wordt aangewezen, hij uitroept (vv. 207-8): "Ik geloof er niets van, want ik zie geen rechters zitten!" Ook de maatschappelijk uitgespuwde figuur van de zgn. "sykofant", d.w.z. (beroeps)informant of -lasteraar, of vrijwillige aanklager (het Attische recht kende geen Openbaar Ministerie),  onderstreept de bloei van die rechtspraktijk, die inderdaad ook kon misbruikt worden (door te dreigen met een proces, kon men mensen chanteren of afpersen).  

[9] Citaat uit E.R.Dodds, The Greeks and the Irrational, Berkeley 1951, p. 189; zie ook K.J.Dover, The freedom of the intellectual in Greek society, in: Talanta, 7(1975), pp. 24-54.

[10] Zeer illustratief is het gedrag van de jonge Hippokrates, in het begin van de Protagoras. Voor dag en dauw komt hij Sokrates uit zijn bed kloppen en vragen dat hij hem zou vergezellen naar Protagoras, wiens leerling hij wil worden. Wanneer Sokrates echter suggereert dat het hem erom te doen zou zijn om zelf een Sofist te worden, wordt de jongeman Hippokrates rood van schaamte. Waarop Sokrates reageert: "Zoudt gij u niet schamen, voor de Grieken te verschijnen als een Sofist? - Drommels ja, Sokrates, als ik u rechtuit mijn mening moet zeggen" (312A).

[11] Vgl. Prodikos' "lof van de arbeid", in zijn parabel "Herakles op de Tweesprong" (Herakles moet kiezen tussen de weg van de Deugd en die van de Ondeugd). "Aretè" bestempelt zichzelf hierin o.m. als de "geliefde medewerkster van de handwerkers", en eindigt met de conclusie dat het ware geluk is weggelegd voor wie zich lichamelijk heeft ingespannen (D-K 84 B 2= Xenophoon, Memorabilia, II.1, 21-34). Hippias, anderzijds, verscheen een keer in Olympia in een kledij en uitdossing die hij, naar eigen zeggen, tot in de kleinste onderdelen volledig met eigen handen vervaardigd had (D-K 86 A 12= Platoon, Hippias Minor, 368B).

[12] Zo Joël (1921:645). Zie ook Aristoteles, die, aan het slot van de Nikomachische Ethiek, X.9, 1181a20 e.v., zelfs ontkent dat de Sofisten de politieke kunst effectief onderwijzen omdat zij door gebrek aan ervaring niet eens weten wat zij voor iets is, of waarover ze handelt.

[13] Met verwijzing naar F.H.Tenbruck, Zur Soziologie der Sophistik, in: Neue Hefte für Philosophie, 10(1976), pp. 51-77.

[14] Volgens de rhetor Aischines, In Timocratem, 9-12, was het Soloon die, in het begin van de 6de eeuw, in Athene, het onderwijs in lezen en schrijven verplicht had gemaakt, en rond het midden van de 5de eeuw bestond er een net van (private) lagere schooltjes. Dat basisonderwijs bevatte drie onderdelen: lichamelijke opvoeding, "muziek" en, ten derde, leren lezen, schrijven en rekenen. Inhoudelijk ging het om het lezen en memoriseren van de grote dichters.

[15] Zie hierover ook J.P.Lynch, Aristotle's School. A Study of a Greek Educational Institution, Berkeley 1972.

[16] Zie daarover W.K.C.Guthrie, In the Beginning: Some Greek Views on the Origins of Life and the Early State of Man, London 1957. In deze syllabus: het hoofdstuk, "Het Archaïsch Natuurdenken", kap. 2.1.

[17] De precieze datum van de zogenaamde Hippokratische geschriften is onbekend; Hippokrates zelf (slechts enkele teksten in het Corpus Hippocraticum zijn effectief van zijn hand) was een tijdgenoot van Demokritos en Sokrates.

[18] Zie de bespreking van het "paradigma van de enantía (tegengestelden)" in de syllabus, De Ioniërs, hfst. 2.

[19] De Euripos is de zeeëngte tussen het eiland Euboia - Evia, vandaag - en het Griekse vasteland; volgens het volksgeloof veranderde de stroming er zevenmaal per dag van richting.

Herman De Ley (© 20/3/2015) • 1ba-INDEX • Syllabi-Index • CIE-INDEX •