HOOFDSTUK 3:
De Sofistiek:
Deel 2: Thema's van de Sofistische Beweging
Deel 1
- Literatuur
Inhoud:
1.
De Sofistische Beweging
2.
Retoriek
3.
Antilogiek
4.
Psychologie
5.
Taal en Wereld
6. De Nómos-Phúsis
Antithese:
6.1.
Nómos als Sociaal
Contract
6.2. Religie
6.3.
Menselijke verhoudingen:
6.3.1. Politiek
6.3.2.
Eigendom
6.3.3.
Afkomst en Ras
6.3.4.
Sekse
6.3.5. Slavernij
6.4.
Nómos of Phúsis?
6.4.1.
Verdedigers van de
nómos
6.4.2. De
"Realisten"
6.4.3.
Verdedigers van de phúsis.
Epiloog.
Literatuur
1. De Sofistische Beweging.
Op
de vraag, "wat hebben de Sofisten gemeenschappelijk?", antwoordde
Theodor Gomperz onomwonden: "niets, behalve hun beroep en de
voorwaarden die aan de uitoefening ervan werden opgelegd door de
algemene tijdsomstandigheden" (wat op zichzelf toch ook al
niet zo onbelangrijk lijkt). Zijns inziens was het bijgevolg onzinnig
om te spreken van een "sofistische geest, moraal, scepsis, enz." Hoe
kan het ook anders, zo voegde hij eraan toe, aangezien ze allemaal toch
afkomstig waren uit verschillende delen van de Griekse wereld? (Les
Penseurs de la Grèce, I, 1904:438-439).
Indien
we ons op een strikt doctrinaal
standpunt plaatsen, kunnen we daar weinig
tegen inbrengen: het is immers onbetwistbaar dat omzeggens geen twee
Sofisten eenzelfde doctrine verkondigden. We moeten
ons echter de vraag stellen of het, bij de studie van een
"intellectuele revolutie" (Guthrie) zoals de Griekse
Verlichting, wel correct is zich te beperken tot de positieve, inhoudelijke
theorieën die toen verkondigd werden, en voorbij te gaan aan
de nieuwe vormen en
toepassingen van het denken, de nieuwe intellectuele methodes
die in deze periode ontwikkeld en geëxperimenteerd werden, of
aan de nieuwe
vraagstellingen die toen geformuleerd werden (en
uiteenlopend beantwoord werden). De traditionele, doctrinale of
doxografische benadering van de geschiedenis van de filosofie
impliceert verkeerdelijk dat de
vorm van het menselijke bewustzijn
onveranderlijk gegeven is, zodat enkel aandacht zou moeten worden
geschonken aan de inhoudelijke "Ideengeschichte".
Wat meer in het bijzonder de Griekse Verlichting betreft, kan met
F.Solmsen, Intellectual Experiments of the Greek
Enlightenment (Princeton, 1975:241),
gesteld worden dat zij niet naar haar volle betekenis kan gewaardeerd
worden
"zolang
haar verwezenlijkingen beperkt worden tot het propageren van nieuwe
studies en revolutionaire theorieën en de ermee
overeenstemmende kritiek op traditionele gewoonten,
geloofsovertuigingen en instituties. Een correcte waardering ervan moet
ook de vormen en gebruikswijzen omvatten van de rede, die eerder niet
gekend waren, of als ze dan al gekend waren, niet zo vaak, zo graag en
met zulk plezier in het experimenteren in het spel waren gebracht".
Welnu,
indien we ons op een dergelijk,
vormelijk standpunt plaatsen - zoals dat ook bij de
andere belangrijke periodes van de Griekse filosofie wenselijk is -,
dan komen we tot de tegenovergestelde conclusie van die van Gomperz, en
lijkt het "perfect gerechtvaardigd om te spreken van een
sofistische mentaliteit of een sofistische beweging" (Guthrie,
1969:48). Zulk een "sofistische geest" treffen we dan weliswaar ook aan
bij auteurs die géén professionele Sofisten
waren, zoals de historicus Thoukudides en de tragicus Euripides (de
monografie van Solmsen is vooral aan hen beiden gewijd). In wat volgt,
zullen we een aantal terreinen of thema's bespreken waarin die nieuwe
"vorm" zich manifesteerde en, waar nuttig, zal kort worden ingegaan op
inhoudelijke variaties.
2.
De Retoriek.
Als
de Sofisten één aandachtspunt
gemeenschappelijk hadden, dan was het ongetwijfeld de retoriek, de "kunst
van de lógos". Zoals Guthrie (1969:176) schrijft:
"alle
leidende Sofisten waren er intens mee bezig, in haar gerechtelijke,
politieke en demonstratieve takken, zowel als actieve beoefenaars
én als onderrichters, systematiseerders en auteurs van
retorische handboeken".
De
"uitvinding" van de retoriek werd, zoals
in deel
1 al werd opgemerkt, toegeschreven aan twee Siciliërs van de
1e helft van de 5de eeuw, Korax en Teisias, beiden van Syracuse. "Uitvinding"
heeft hier dan een specifieke betekenis (welsprekendheid als zodanig is
natuurlijk van alle tijden), namelijk die van het onderwijsbaar-maken
ervan, onder de vorm van een téchnè
(het woord ging ook zoveel betekenen als "handboek"),
de "kunst" om toehoorders te overtuigen.
Daartoe werden de nodige regels en procedures opgesteld voor het
opstellen én uitspreken van redevoeringen, met veel aandacht
voor kant-en-klare typeargumenten (zgn. tópoi, vandaar
onze uitdrukking "gemeenplaatsen"), die de
toekomstige redenaar onder de knie moest krijgen, voor stijl- en
denkfiguren, indeling en plan, enz. Van centraal belang was ook de
introductie van het principe van het "waarschijnlijke"
of
"aannemelijke" (to
eikós, to pithanón), in onderscheid of,
eventueel, in contrast met "the facts". [20] De
retoriek was natuurlijk bovenal op de praktijk gericht, en dat werd ook
weerspiegeld in de handboeken: zij spitsten zich vooral toe op
standaardvoorbeelden en kant-en-klaar argumenten die de leerling uit
het hoofd moest leren (de al vermelde "tópoi", of
"vindplaatsen", waaruit een spreker kon putten); men volgde
daarbij gewoon de vaste indeling van speeches. Van een meer
theoretische en analytische behandeling was geen sprake. Een dergelijke
vernieuwende studie van welsprekendheid werd uiteindelijk pas door
Aristoteles ontwikkeld (hij was in de Akademie belast met het
retorica-onderwijs). In onderscheid met het "op effect" spelen van de
traditionele retoriek (d.w.z. overwegend op de gevoelens van de
toehoorders), zou Aristoteles zich vooral (maar niet uitsluitend)
concentreren op de retorische "overtuigingsgronden" (písteis).
Hijzelf definieert de retorica als "de
bekwaamheid om met betrekking tot elk onderwerp datgene te vatten dat
vermag te overreden" (Rhetorica, I,
1355b25).
Dat
de welsprekendheidskunst een prominente plaats ging innemen in het
onderwijsprogramma van alle Sofisten, was een gevolg van het feit dat
zij, zoals we reeds opmerkten (zie deel 1, § 2.2), in de
polis de sleutel was tot maatschappelijk succes. Zoals Platoon het door
Gorgias laat formuleren, in de Gorgias,
452E, is het de rhètorikè
téchnè die iemand in staat stelt
"om
te overreden met het woord, zowel de rechters voor de rechtbank als de
raadslieden in de Raad, de burgers in de Volksvergadering, en in elke
andere bijeenkomst die een staatsaangelegenheid (politikós)
is. Ja, dat kan ik verzekeren, met dit vermogen in uw bezit is de
dokter uw slaaf, is de gymnastiekleraar uw slaaf. En die zakenman van u
zal blijken zaken te doen voor anderen, in plaats van voor zichzelf:
voor u namelijk, die bij machte zijt te spreken en de massa's te
overreden".
Die superioriteit van de
redenaar op de technische expert wordt door de filosoof Platoon
aangeklaagd als die van de schijn op de waarheid, maar in zekere zin
maakt zij het onderscheid uit tussen een "democratie" en een
"technocratie". Zij wordt in de Gorgias, 456B-C,
ook verder bezongen door Gorgias:
"Al
menig keer is het me gebeurd dat ik samen met mijn broer en andere
artsen naar een of andere zieke toeging die weigerde een drankje te
nemen, of zich door de geneesheer te laten snijden of branden. En waar
de dokter er niet in slaagde hem te overtuigen, overtuigde ik hem met
geen andere kunst dan de redekunst. Hetzelfde geldt voor een staat (polis):
laat een redekundige en een arts naar een stad gaan, welke ge maar
wilt: als dan in een volksvergadering of in enig andere samenkomst met
het woord moet worden uitgevochten wie van beiden tot arts dient te
worden gekozen, dan beweer ik dat de dokter een pover figuur zal slaan,
terwijl de man die vermag te spreken, gekozen zou worden, als hij dat
wilde. Laat hij ook in een wedstrijd uitkomen tegen om het even welke
vakkundige: de redekundige, meer dan welke andere ook, zal de
vergadering ervan overtuigen hemzelf te kiezen! Er bestaat immers geen
onderwerp waarover de redekundige voor een massa niet op overtuigender
wijze zou spreken, dan om het even welke vakkundige. Zo groot dus en
zodanig is het vermogen van mijn kunst". [21]
We
zagen al dat de "Sicilische" richting zich, wellicht mede op grond
van argumentaties als bovenstaande, toespitste op de kunst van het "goed-spreken"
(euépeia), of "mooi-spreken"
(kalliëpeîn) en zulks in het bijzonder
met behulp van een opvallend, sterk poëtisch getint
taalgebruik (met gezochte klankeffecten en stijlfiguren, zoals de
antithese, isokolie - het op elkaar laten volgen van rededelen van
dezelfde lengte -, 'gedachtenrijmen' en homoioteleuta, d.w.z.
opeenvolging van rijmende woorden, enz.). Andere Sofisten, zoals
Protagoras, Prodikos en Hippias, die geïnteresseerd waren in
de opvoeding in de breedste zin, beklemtoonden veeleer het
(inhoudelijk) "correcte taalgebruik" (orthoépeia),
zie verder.
Het
pragmatisch uitgangspunt van de sofistische retoriek vormde datgene
wat de beweging al van bij het begin typeerde, namelijk het principe van de
waarschijnlijkheid, of aannemelijkheid (to éndoxon).
Vanuit zijn filosofische visie, daarom, met de constructie van een
absolute "waarheid" (namelijk die van de Vormen of
Ideeën), was Platoons grootste bezwaar ertegen, "dat
ze waarschijnlijkheid hoger achtte dan waarheid" (Phaedrus,
267A): omwille van dat naar-de-mond-praten van het publiek, vergelijkt
hij de retorica met... kookkunst, namelijk als tegengesteld aan de
geneeskunst - in de zin namelijk dat kookkunst gericht is op het
lekkere, in plaats van op de gezonde voeding (zie de Gorgias,
464B2 e.v.). En het "retorische zelfbewustzijn", zou je kunnen zeggen,
ging ook effectief gepaard met een groeiende kloof tussen retoriek en
realiteit, tussen taal en werkelijkheid. We kunnen ter illustratie
nogmaals verwijzen naar Gorgias' traktaat, Over het
niet-zijnde of de natuur. In het derde onderdeel ervan, zoals
gezegd, wordt geargumenteerd dat zelfs àls het zijnde ook
gekénd kan worden, het toch niet aan anderen kan worden meegedeeld.
De reden daarvoor is dat de lógos, die
we gebruiken om iets mee te delen, onherroepelijk verschilt van de
dingen die buiten ons staan, cf. D-K 82 B 3 (= Sextus Empiricus, Adversus
Mathematicos, §§ 83-85):
"De
dingen die zijn, en die buiten ons bestaan, zijn zichtbaar, hoorbaar en
in het algemeen waarneembaar; daarvan zijn de zichtbare te vatten door
het zicht, de hoorbare door het gehoor, en niet omgekeerd. Hoe kunnen
ze dan aan een ander meegedeeld worden? Immers, datgene waarmee wij ze
meedelen, is de lógos, maar deze lógos
is niet de reëel bestaande dingen maar lógos,
die verschilt van de werkelijkheden. Dus, net zoals het zichtbare niet
hoorbaar kan worden, en omgekeerd, zo ook zal wat buiten ons bestaat,
geen lógos worden. Maar aangezien het
geen lógos is, kan het niet aan de
andere duidelijk worden gemaakt".
De
radicale zijnskloof die hier wordt geargumenteerd tussen lógos
en werkelijkheid, gaat regelrecht in tegen het geloof in het
samenvallen van beide, zoals dat in de archaïsche visie gold
(cf. natuurlijk Herakleitos).
Behalve
op de leer van de waarschijnlijkheid - die, op basis van de
overredingskracht (peithó),
veeleer refereerde aan mening (doxa) en geloof
(pistis), en niét zozeer aan kennis
(epistèmè) -, stoelde de
retoriek ook op de leer van het "juiste moment", of
de kairós, sc. om
iets te zeggen of niét te zeggen. Beide samen,
waarschijnlijkheid én het "juiste ogenblik",
vormen de basiselementen van een theorie van de retoriek die
vergelijkbaar is met wat we vandaag kunnen lezen over de techniek van
de publiciteit. Zoals Kerferd (1981a:82) schrijft:
"We
kunnen retorica, dat nu een ouderwetse term is, misschien nog het best
begrijpen als de kunst, in de oudheid, die het geheel omvat van de
public relations en de presentatie van beelden. Het was de theorie van
deze kunst die geïnaugureerd werd door de Sofisten".
Maar
de retoriek was méér dan een belangrijk,
respectievelijk centraal onderdeel van het sofistisch programma: zij
bepaalde ook in belangrijke mate de vorm, het karakter en de richting
van het sofistische denken. In zijn Levens van de Sofisten
(I, 480), bestempelt Philostratos (2de eeuw nK) de "oude
Sofistiek" als een "filosoferende retoriek":
"ze
discussiëren immers over dezelfde punten als de filosofen.
Maar datgene waarvan de filosofen zeggen dat ze het nog niet kennen
- ze zetten alles op de vragen en pakken de kleine punten aan
van de problemen om vooruit te gaan -, daarover spreekt de oude Sofist
als weter. Vandaar dat hun lógoi
ingeleid worden met 'ik weet', 'ik ken', 'ik heb al lang onderzocht' en
'voor de mensen is niets zeker'".
Mede
verklaarbaar vanuit hun competitieve, economische situatie (zie
hoger, deel 1, kap. 3.3), wordt de doorsnee "sofistische
persoonlijkheid" inderdaad gekenmerkt door de grote zelfzekerheid waarmee
ze spreken en argumenteren en hun publiek in verwarring brengen:
zelftwijfel of aarzeling zijn dodelijk in hun "branche";
zij zijn integendeel "sophistaí", "weters", en
komen daar openlijk voor uit.[22] Dergelijke opstelling laat
zich ook verklaren vanuit de retorische praktijk, die in de eerste
plaats gericht is op het overtuigen van de
toehoorders. Een noodzakelijke psychologische voorwaarde, immers, om
dat te bereiken, is dat de spreker zélf "overtuigd"
lijkt van zijn gelijk: twijfel aan de eigen argumenten of aan zichzelf
zou contraproductief zijn.
3.
De Antilogiek.
Een
essentieel onderdeel in de argumentatietechniek die de Sofisten
ontwikkelden met het oog op hun retorisch onderricht, en dat misschien
nog het best van al hun beweging typeert, was de antilogikè
(téchnè). Zoals de Latijnse
omschrijving ervan aangeeft: "in utramque partem disputare", is
het de kundigheid om, op een overtuigende manier, "in twee
(tegengestelde) richtingen te argumenteren". In fr. 189 van
Euripides' Antiope luidt dat als volgt:
"wie
knap (sophós) is in het spreken, weet in
elke zaak de strijd op te roepen tussen de tegengestelde lógoi".
De
techniek bestond er dus in om tegenstrijdige argumentaties te
ontwikkelen, of om de aanwezigheid van zulke
oppositie of tegenstrijdigheid in een bepaalde argumentatie of stand
van zaken aan het licht te brengen (cf. supra, deel 1, kap. 5.2).
Aangezien de context waarin de redenaar doorgaans optrad - namelijk die
van de rechtbank of die van de volksvergadering -, er per definitie
één was van belangenconflicten, was het een vereiste
dat hij de deskundigheid bezat om op een overtuigende manier met
tegenstellingen om te gaan. Vandaar dat ook nog Aristoteles, in zijn Rhetorica,
het belang onderstreept van het onderlegd-zijn in die techniek, zie Rhet.,
I, 1355a29 e.v.:
"Verder
moeten we bij machte zijn om op overtuigende wijze tegengestelde
(standpunten) te argumenteren, net zoals bij syllogismen: niet opdat
wij beide ook (effectief) zouden doen - we mogen immers niet het
slechte bepleiten -, maar opdat het ons niet zou ontgaan hoe het ermee
gesteld is en ten einde zelf in staat te zijn, wanneer een ander
(spreker) argumentaties op een onrechtmatige wijze gebruikt, die te
weerleggen".
Aristoteles,
voor wie het principe van de
niét-tegenstrijdigheid van fundamenteel belang is, voegt er
wel aan toe dat, terwijl het eigen is aan dialectiek én
retorica om "gelijkelijk" om te gaan met
tegengestelden (τἀναντία), zulks niét het
geval is met "de onderliggende feiten": "wat
waar is en wat beter is, zijn van nature altijd logisch dwingender en,
om zo te zeggen, geloofwaardiger" (1355a36-38). Maar laten we
terugkeer naar de Sofisten.
Aan Protagoras
wordt als eerste de uitspraak toegeschreven, dat er "over
elke zaak twee lógoi mogelijk zijn, die
aan elkaar tegengesteld zijn" (D-K 80 B 6a). Tevens zou hij
er ook prat op zijn gegaan, in staat te zijn om "van de
zwakste lógos de sterkste te maken"
(D-K 80 B 6b= Aristoteles, Rhet., II, 1402a24, die
aansluitend verwijst naar de algemene ergernis omtrent deze claim).
Hoewel dergelijke argumentatietechniek moet verbonden worden met de
hoger vermelde leer van de waarschijnlijkheid (neem bv. het geval van
de "reus" die van agressie beschuldigd wordt en dus de
"waarschijnlijkheid" tégen heeft), werd ze gemakkelijk
misverstaan in de zin van een oppositie tussen onwaar en waar, of
onrechtvaardig versus rechtvaardig. Als zodanig wordt ze gepersifleerd
in Aristophanes' De Wolken, vv. 112-118
(Strepsiades spreekt tot zijn zoon, over de Denkschool van Sokrates;
zie ook de tweekamp tussen beide Lógoi,
vv. 889-1104):
"Ze
hebben daar, zegt men, twee logica's (lógoi):
de een is sterk, wat dat ook moge zijn,
de ander zwak. Die zwakke van de twee
praat al wat krom is recht. Dat zeggen ze.
Leer jij nu maar die kromme logica,
dan krijgt geen mens van mij nog één obool
van alle schulden die jij mij bezorgt".
Aan
Protagoras wordt ook een geschrift met als titel "Antilogíai"
toegeschreven.
Dat
deze argumentatietechniek inderdaad een element vormde in het
aankweken van een grote mate van zelfzekerheid (men was a.h.w.
voorbereid op elke retorische situatie), kwam ook al tot uiting in
Sokrates' kritiek erop in de Phaedo, 90 B-C (reeds
voluit geciteerd, hoger dl 1, kap. 5.2): "natuurlijk zijn het
vooral de lui die hun tijd hebben doorgebracht met argumenten pro en
contra (lógoi antilogikoí),
die, ge weet het, tenslotte gaan denken dat zij het summum van de
geleerdheid hebben bereikt". Ongetwijfeld, echter, leidde ze
ook tot het verbreiden van een mate van relativisme, ook
op het morele vlak, want hij die de kunst verstaat, "zal naar
believen éénzelfde ding aan dezelfde mensen nu
eens als rechtvaardig, dan weer als onrechtvaardig doen voorkomen"
(Phaedrus, 261D). En waarschijnlijk handelden
Protagoras' "Antilogíai", op een
dialectische manier, ook over kwesties van ethiek en politiek: in de
oudheid circuleerde het gerucht dat Platoon Protagoras' geschrift zou
geplagieerd hebben voor zijn Republiek (cf. D-K 80
B 5)! Een bewaard gebleven specimen van die antilogische literatuur is
het anonieme Dissoí Lógoi,
dat dateert van na de Peloponnesische oorlogen (zie D-K 90). Het opent
met de zin: "Tegenstrijdige lógoi
worden er in Hellas geformuleerd, door de filosoferenden, over het
goede en het kwade".
Wie
de antilogiek onder de knie had, kon er op velerlei manieren
gebruik van maken:
-
men kon, naar gelang van de omstandigheden, nu eens de ene, dan weer
de andere "arm" van twee antagonistische lógoi
kiezen. Bijvoorbeeld Antiphoon: in Oratio I wordt
foltering aangeprezen als het zekerste middel om achter de waarheid te
komen; in Oratio V, daarentegen, argumenteert hij
dat een getuigenis afgelegd onder foltering waardeloos is (NB in het
Attische recht moést de getuigenis van een slaaf onder
foltering worden afgenomen);
-
men kon ook beide mogelijke alternatieven tegelijkertijd ontwikkelen
én weerleggen, ten einde op die manier de uitgangsstelling,
die aan de alternatieven ten grondslag lag, zelf te weerleggen.
De
eerste om dat laatste type van argumentatie ontwikkeld te hebben,
was wellicht de "Eleaat", Zenoon, die volgens Aristoteles de uitvinder
was van de dialectiek (zie Diogenes Laërtios, IX.25). Zo lezen
we bij Platoon, Phaedrus, 261E:
"En
weten we niet dat de Eleatische Palamedes (=
Zenoon) de redekunst zo goed verstaat, dat zijn toehoorders de indruk
krijgen dat dezelfde dingen gelijk en ongelijk zijn,
één en veel, stilstaand en bewegend?"
In
zijn bekende paradoxen weerlegt Zenoon aldus zowel het bestaan van
beweging als van veelheid, door de onmogelijkheid te bewijzen van de
alternatieven waaronder zij denkbaar zijn.
In de eigenlijke Sofistiek
is die argumentatievorm met veel bravoure toegepast door Gorgias,
in zijn reeds enkele malen vermelde geschrift Over het
niet-zijnde of Over Natuur. [23]
Gorgias' argumentatie in het eerste deel, waarin hij,
lijnrecht tegen de thesis van Parmenides (cf. "Het Archaïsch
Natuurdenken", kap. 3.1), aantoont dat "niets is", bevat
de volgende stappen:
A. Een "eigen
bewijs", namelijk: "noch zijn noch niet-zijn is
(mogelijk)" (vgl. met Parmenides, fr. B 2.3: "niet-zijn
is niet"):
1) het niet-zijn is
niet-zijn, bijgevolg is het in niet mindere mate
dan het zijn; bijgevolg kan van de dingen niet eerder (ou
mâllon) gezegd worden dat ze zijn, dan dat ze niet
zijn;
2) als het niet-zijn is, dan
is het tegendeel, het zijn, niet, want
- ofwel is niet-zijn en zijn
niét hetzelfde, en dan is het zijn niét (want het
niet-zijnde is);
- ofwel is niet-zijn
hetzelfde als zijn, en dan geldt dus ook voor het zijnde dat het
niet-is;
B.
"Wanneer het is, is het ofwel ontstaan ofwel
niet-ontstaan, ofwel één ofwel veel, ofwel in
rust ofwel in beweging":
1)
- als het niet ontstaan is, moet het volgens Melissos onbegrensd (ápeiron)
zijn, maar als het onbegrensd is, is het nergens: het is noch in
zichzelf noch in iets anders; maar als het nergens is, kan het, volgens
Zenoon, niet zijn.
- als het ontstaan is, kan het noch
ontstaan zijn uit wat is (want dan zou het omslaan in niet-zijn), noch
uit wat niet is (want dat is niets): "Indien het bijgevolg
noodzakelijk is dat, wanneer iets is, het ofwel niet-ontstaan ofwel
ontstaan is, maar beide onmogelijk zijn, dan is het ook onmogelijk dat
iets is".
2) Het kan noch
één noch véél zijn...
3) Het kan noch in rust noch
in beweging zijn...
Conclusie:
"als iets is, moet het noch ongeboren noch
geboren, noch één noch veel, noch in rust noch in
beweging zijn. Bijgevolg is het niets".
Deze argumentatietechniek:
namelijk het weerleggen, het ene na het andere, van de alternatieven
waaronder een bepaalde stelling waar kan zijn, paste Gorgias ook toe
in zijn demonstratieredevoeringen, Lof van Helena
en Verdediging van Palamedes (zie D-K 82 B 11 en B
1a).
4.
Psychologie.
Wil de spreker zijn doel
bereiken - zijn toehoorders overtuigen en ze tot het gewenste oordeel
of besluit brengen -, dan volstaat het niet dat hij een argumentatie (lógos)
weet te voeren, die in mindere of meerdere mate waarschijnlijk of
bewijskrachtig is of lijkt. Hij moet ook bij machte zijn om, doorheen
wat hij zegt, (a) ten aanzien van het publiek de integriteit,
fatsoenlijkheid en, dus, geloofwaardigheid van zijn eigen persoon of "karakter"
(êthos,
ἦθος) te
vestigen, en (b) de gemoedsgesteldheid (pathos,
πάθος
van zijn publiek aan te voelen,
of meer nog: de gevoelens en emoties ervan te "bespelen". Vandaar dat
ook nog Aristoteles, in zijn retorica-handboek, aandacht vraagt voor
die niet strikt rationele factoren die bij de oordeelsvorming een rol
spelen; zij worden door hem daarom samen met de argumentatie tot de "intrinsieke
overtuigingsmiddelen" (písteis)
gerekend. Tegelijkertijd zijn er voor hem wel grenzen, of er zouden er
wettelijk moeten zijn, aan het manipuleren van de gevoelens van het
publiek: "het is ontoelaatbaar een jurylid naar je hand te
zetten door hem op te stoken tot boosheid, afgunst of medelijden" (Rhet.,
I, 1354a 15 e.v., met kritiek op de eerdere auteurs van
retorica-handboeken). Vooral het uitgestraalde "karakter"
(sc. van de spreker) - wij zouden vandaag van "beeldvorming"
en "perceptie" spreken - acht Aristoteles van groot
belang: zijns inziens, "mag je zelfs haast wel zeggen dat het
karakter het doorslaggevende overtuigingsmiddel is" (cf.
Rhet., I, 1356a13, vert. M. Huys). Zoals hij het nog eens
argumenteert in bk. II, 1377b20-32:
"omdat
welsprekendheid haar doel vindt in een oordeel (krísis)
- politieke toespraken worden aan een oordeel onderworpen, en ook een
uitspraak van de rechtbank is een oordeel - moet (een spreker) niet
alleen erop toezien dat de redenering (lógos)
bewijskrachtig en overtuigend is, maar evenzeer zijn eigen persoon in
een bepaald daglicht stellen en de beoordelaar in een bepaalde
gemoedstoestand brengen. Het maakt inderdaad een groot verschil uit
voor het overtuigingsproces (pístis)...,
dat de spreker bepaalde eigenschappen aan de dag legt en dat de
toehoorders de indruk hebben dat hij jegens hen op een bepaalde manier
gestemd is, én als ook zijzelf op een bepaalde manier
gestemd blijken te zijn... De toehoorders, inderdaad, hebben een
verschillende kijk naargelang zij vriendelijk of vijandig gezind zijn,
of kwaad dan wel vreedzaam ingesteld zijn..." (vert. M.Huys,
licht aangepast).
Om die reden, dus, biedt
Aristoteles in dat tweede boek van zijn Rhetorica,
kap. 2-17, een vrij omstandige bespreking van (zgn. tópoi,
of vindplaatsen, omtrent) de verschillende páthè
en karakters (èthè), zoals de
redenaar die bij zijn publiek mag verwachten: bv. naargelang het om een
"jong" dan wel een "oud" publiek gaat; vandaar bv. een beschrijving van
de psychologie, houding en handelen van jongeren ("het
karakter van jongeren is geneigd tot begeerte en ze staan klaar om wat
ze begeren ook te doen...", 1389a3 e.v.). Een spreker moet
bekwaam zijn z'n manier van spreken daaraan aan te passen, ten einde
bij zijn toehoorders die páthè
teweeg te brengen die in zijn voordeel werken. "Páthè"
zijn dan al die gevoelens
"waardoor mensen
een verandering doormaken en daardoor tot verschillende oordelen komen,
en die gepaard gaan met pijn of genot. Voorbeelden zijn boosheid,
medelijden, angst en al dergelijke, en hun tegendelen" (ibid.,
1378a19-22).
De emoties, dus, die gepaard
gaan met positieve of lustgevoelens zal de redenaar op zichzelf
trachten te richten; degene die gepaard gaan met ergernis, angst of
onlustgevoelens zal hij trachten op te roepen met betrekking tot zijn
opponent. Een mooi voorbeeld van psychologische nuancering, is
Aristoteles' bespreking, in het kapitteltje over "angst", over wie
effectief angst voelt of kàn voelen (en die dus, indien
nodig, angstig kan gemààkt worden door de
spreker), Rhet. II, 1382b30-1383a12 (vert. M.Huys):
"Als angst dus
gepaard gaat met de verwachting dat men iets vernietigends zal
ondergaan, is het duidelijk dat iemand die ervan overtuigd is dat hem
niets zal overkomen geen angst voelt: niet voor wat hij niet denkt te
zullen meemaken, niet voor mensen van wie hij niet denkt iets te zullen
ondervinden en niet voor een tijd waarop hij niet verwacht dat hem iets
zal gebeuren. Hieruit volgt noodzakelijkerwijs dat bang zijn wie
verwachten dat hun iets zal overkomen, en wel door toedoen van die
bepaalde personen, dit bepaalde kwaad, op dit bepaalde tijdstip. Wie
daarentegen grote voorspoed beleeft of in die mening verkeert, denkt
dat hem niets kan overkomen en wordt daardoor overmoedig, aanmatigend
en brutaal — een houding waartoe mensen worden gebracht door
rijkdom, lichaamskracht, relaties en macht. Maar even goed geldt dit
voor wie denkt dat hij alle verschrikkingen al heeft meegemaakt en de
toekomst tegemoet ziet met kille onverschilligheid, als mensen die al
half dood gemarteld zijn. Voor angst is vereist dat er nog enige hoop
op redding over is om voor te strijden. Een aanwijzing hiervoor is dat
angst mensen ertoe brengt zich te beraden, terwijl niemand zich nog
beraadt wanneer zijn toestand hopeloos is. Daarom moet een spreker,
wanneer het wenselijk is dat toehoorders angst ervaren, hen in een
zodanige gemoedstoestand brengen dat ze denken dat het leed voor de
deur staat: anderen, beter af dan zij, hebben hetzelfde ondergaan. Ook
moet hij laten zien dat mensen zoals zij te lijden hebben of hebben
gehad van dingen die, van personen van wie en op tijden waarop ze dit
niet hadden verwacht."
Precies
deze "psychologische" macht van de lógos,
namelijk om een gevoelsmatige dwang uit te oefenen
bij de toehoorder(s) ervan, werd reeds door de Sofist Gorgias
in zijn Lofrede op Helena gehanteerd als
één van zijn argumenten om Helena vrij te pleiten
van alle schuld (d.w.z. voor het feit dat ze zich liet verleiden door
Paris en aldus de Trojaanse oorlog veroorzaakte), D-K 82 B 11,
§ 8 en § 14:
"Maar
ook indien het de lógos
is die haar overtuigd heeft en haar ziel heeft misleid, is het niet
moeilijk haar te verdedigen en van schuld vrij te pleiten, en wel op de
volgende manier. Lógos is een machtig
vorst die bij middel van de kleinste en meest onzichtbare lichaampjes
de meest goddelijke werken tot stand brengt. Hij heeft de macht om
vrees te doen ophouden, pijn weg te nemen, vreugde teweeg te brengen en
medelijden op te wekken... De macht van de lógos
staat in dezelfde verhouding (lógos) tot
de orde (taxis) van de ziel, als de orde van de
geneeskrachtige kruiden tot de natuur van de lichamen. Want zoals
sommige kruiden sommige sappen uitdrijven uit het lichaam, en andere
andere, en de ene een eind kunnen stellen aan de ziekte, de andere aan
het leven, op dezelfde wijze kunnen ook sommige
lógoi pijn veroorzaken, andere vreugde, kunnen de
ene de toehoorders vrees aanjagen, de andere kalmeren; nog andere
drogeren en betoveren de ziel met een boze overredingskracht".
In
dezelfde context wijst Gorgias ook op de dwang die gevoelens als
zodanig, in dit geval éros, op de mens
uitoefenen, ibid., § 19:
"Bijgevolg
als de blik van Helena door het (zien
van het) lichaam van Alexander (= Paris) wellust ervaren heeft, en aan
haar ziel een erotisch verlangen en élan heeft gegeven, wat
is daar verwonderlijk aan? Als éros een
god is met goddelijke macht, hoe zou de zwakkere (mens) dan in staat
zijn hem af te stoten en zich tegen hem te verdedigen? Maar als hij een
menselijke kwaal is en product van de onwetendheid van de ziel, mag hij
niet misprezen worden als een fout, maar moet hij beschouwd worden als
een ongeluk; want zoals hij kwam, kwam hij met de jachtnetten van het
lot, niet met de overwegingen van het verstand, en met de dwangmiddelen
van éros, niet met de voorbereidselen
van kunst".
Onder
de druk, mogen we zeggen, van de retorische praktijk (of, nog
algemener, van de democratische dialoog) ontwikkelde zich in de 5de
eeuw een empirische psychologie. De kern ervan
werd gevormd door de oppositie tussen het verstand en de oneindige
schakering aan tegenstrijdige, irrationele gevoelens. Alleen de rede
werd daarbij als "actief" beschouwd, terwijl alles
wat het goed functioneren ervan verstoorde, de mens "passief"
maakte (cf. de term "páthos", verwant
met het werkwoord voor "lijden, ondergaan", om
naar die gevoelens te verwijzen) en op die manier ook het verstand kon
uitschakelen. Illustratief is de opvatting van de "man-van-de-straat",
die Sokrates verwoordt in de Prot, 352B-C:
"hij
neemt aan dat de kennis, al is ze dan ook
dikwijls in een mens aanwezig, toch niet de leiding over hem bezit; die
berust bij iets anders, denken ze: nu eens bij drift (thumós),
dan bij het genot, dan weer bij de smart, soms bij de liefde, dikwijls
bij de vrees. Hij vat de kennis gewoonweg op alsof zij een slaaf was,
naar links en rechts meegesleurd door al de andere invloeden".
Wanneer
deze psychologie de dwang erkent waaronder een mens kan staan,
dan wordt die dwang, hoe sterk hij ook moge zijn, niet langer
automatisch toegeschreven aan een buiten- en bovenmenselijke,
"goddelijke" kracht (zoals bij Homeros). Het gaat, anders gezegd, om
een soort van geseculariseerde psychologie: de goden of demonen, die
vroeger geacht werden op de mens in te werken, zijn verdwenen; wat
zulke macht uitoefent op de mens, moet deel uitmaken van het menselijke
wezen zelf. Zoals reeds Herakleitos het formuleerde, fr. 119: "het
karakter (êthos) (dàt) is 's
mensen demon".
Betekenisvol is ook wat er gebeurde met de oude,
religieuze notie van húbris (menselijke
hoogmoed). Zij bekleedde een vooraanstaande plaats in de vroegere
behandeling van morele kwesties. Zo ontwikkelt nog Herodotos (ca
485-425; auteur van de Historiën) zijn
verhaal over het lot van de heersers onveranderlijk in termen van "hybris",
onveranderlijk gevolgd door de straf (némesis)
van de goden. Het contrast met zijn "opvolger", Thoukudides, is
treffend: bij deze laatste hebben alle religieuze noties, en dus ook húbris,
afgedaan: "dit laatste overblijfsel van de goddelijke
krachten die eerder de loop van de gebeurtenissen richting gaven, heeft
ze gevolgd naar het limbo" (Solmsen, 1975:127).
De meest indrukwekkende voorbeelden van toepassing
en geëxperimenteer met deze nieuwe psychologie vinden we bij
twee (Atheense) auteurs die in de brede zin tot de "sofistische
beweging" gerekend mogen worden, namelijk de tragicus Euripides
(ca 480-406 vK) en de al genoemde historicus Thoukudides
(Thucydides, ca 460 - ca 400). Denken we bv. aan twee grote vrouwenfiguren bij
Euripides:
-- Phaedra,
die gegrepen wordt door het conflict tussen
haar verstand en haar liefde voor Hippolutos, in Hippolytus,
375 e.v.:
"dikwijls al overdacht ik in lange
nacht, wààrdoor het leven van de mensen stuk
gaat. En ik geloof dat ze niet mislukken op het vlak van het verstand:
de meesten hebben voldoende inzicht; neen, het moet vooral hierin
gezocht: wij kennen het goede, maar voeren het niet uit, de enen uit
laksheid, de anderen omdat ze een of andere lust boven het goede
verkiezen... Dat alles erkende ik, en geen drogeermiddel kan me dit
inzicht ontroven... Toen eros mij overviel, overwoog ik hoe ik dit het
waardigst kon dragen. Ik begon ermee mijn kwaal te verzwijgen en te
verbergen, want men kan zijn tong niet vertrouwen: de geest van anderen
weet zij te vermanen, maar voor zichzelf brengt ze de grootste kwalen.
In tweede instantie besloot ik het onverstand (ánoia)
te overwinnen door bezonnenheid (sophroneîn).
Tenslotte, aangezien men het daarmee niet kan halen op Kupris (=
Aphrodite), besloot ik te sterven...".
--
Medeia, heen
en weer geslingerd tussen haar haat voor Iasoon (die haar in de steek
heeft gelaten) en haar liefde voor haar kinderen: Medea,
1057 e.v. (ze staat op het punt haar kinderen, die ook die van Iasoon
zijn, te doden):
"Mijn hart (thumós),
dat kunt ge niet doen! Laat hen gaan, ellendig hart, spaar de
kinderen!.. Maar bij de geesten van de onderwereld, het zal niet zijn
dat ik mijn kinderen overlaat aan de vijand, in schande en nood! Zij
moeten sterven... Ga weg, ga weg! Ik kan jullie niet langer aanzien. Ik
geef het op. Ik besef heel goed het kwaad dat ik op het punt sta te
begaan, maar mijn aandrift (thumós) is
sterker dan mijn verstand; zij is de schuld van de grootste kwalen voor
de mensen".
Voor Thoukudides, die de geschiedenis wou
schrijven van de Peloponnesische oorlogen (tussen Athene en Sparta),
was de geschiedenis een louter menselijke aangelegenheid. Zij moest
volledig geanalyseerd en begrepen worden vanuit de gekende, menselijke
gedragingen en motiveringen, zonder tussenkomst van het
bovennatuurlijke. Vandaar de centrale plaats die in zijn verhaal wordt
ingenomen door de reconstructie van de (reële of vermeende)
motieven van de protagonisten, met name door middel van de
redevoeringen die hij hen in de mond legt. De grote aantrekkingskracht
die zijn werk ook nog op de moderne lezer uitoefent, is voor een
belangrijk deel te danken aan die aandacht voor en minutieuze
beschrijving van de psychologische reacties van de Grieken, tijdens een
of andere cruciale fase in de oorlog: bv. zijn beschrijving van de
opeenvolgende emoties van Atheners en Syracusanen, die van op het land
de beslissende zeeslag in de haven van Syracuse volgden, Historiën,
VII, 71.2.
Hij hecht ook veel belang aan wat nu sociale psychologie wordt
genoemd. Bv. de "morele verloedering" van de Grieken onder het impact
van de (langdurige) oorlog; of de groeiende ontmenselijking bv. als
gevolg van de verschrikkelijke pestepidemie die Athene bij het begin
van de oorlog teisterde, II, 52-53: "De catastrofe was zo
overweldigend dat de mensen, niet wetend wat de volgende dag hen zou
brengen, volledig onverschillig werden t.a.v. de geboden van de religie
en de wet". Een klassieke tekst, in dit verband, waarin hij
tevens zijn aandacht toont voor de evolutie in het woordgebruik, als
weerspiegeling van de politieke ontwikkelingen - ongetwijfeld onder
invloed van de Sofistiek, en met name van de synonymiek van Prodikos
(zie Guthrie, 1969:223) -, is Hist., III, 82-83 (in
het eraan voorafgaande kap. heeft hij de burgeroorlog beschreven in
Kerkura (Korfoe), in 427, waarbij leden van de oligarchische partij
uitgemoord werden door de democraten):
"Met zulke wreedheid ontwikkelde zich de
opstand. En het leek allemaal nog veel erger omdat hij de eerste was.
Later was natuurlijk de gehele Griekse wereld in oproer gekomen, met
tweespalt in alle staten, waarbij de democratische leiders de Atheners
erbij trachtten te halen, de oligarchen de Spartanen... In de
verschillende poleis waren deze opstanden de
oorzaak van grote calamiteiten, zoals er gebeuren en altijd zullen
gebeuren zolang de menselijke natuur dezelfde is, maar ze kunnen
verschillen in intensiteit en van karakter veranderen, naarmate de
omstandigheden veranderen. Want in tijden van vrede en voorspoed houden
de poleis zowel als de individuen er hogere
principes op na, omdat ze niet gedwongen worden in situaties waarin ze
moeten doen wat ze niet willen doen. Maar de oorlog, die het onmogelijk
maakt om gemakkelijk in de dagelijkse noden te voorzien, is een brutaal
meester, en hij herleidt de gemoederen tot op het niveau van de
reële omstandigheden...
Met hun daden, en om ze goed te praten,
veranderde ook de gewone betekenis van de woorden. Onberedeneerde
waaghalzerij gold nu als moed uit liefde voor de partij; het
vooruitziend nemen van voorzorgen als dekmantel voor lafheid; gezond
verstand was een voorwendsel voor onmannelijkheid, en het vermogen om
een zaak langs alle kanten te bekijken betekende dat men volledig
ongeschikt was voor actie; impulsief en opvliegend zijn was het lot van
een echte man, en uit voorzorg complotteren was een volstrekt legitieme
zelfverdediging. Wie woedend was, was altijd betrouwbaar, wie hem
tegensprak, altijd verdacht. Wie succesvol complotteerde, was
verstandig, maar wie het vermoedde, nog knapper; hij, echter, die op
voorhand overlegde, hoe men geen van beide nodig zou hebben, verbrak de
eenheid van de partij en was bevreesd voor de tegenstanders. Kortom,
geprezen werd hij die iemand vóór was die iets
kwaads in de zin had, zowel als degene die iemand aanmoedigde die
helemaal niets van plan was. Ook werden verwantschapsbanden minder
belangrijk dan partijbanden, omdat deze laatste tot een grotere
bereidheid aanzetten om zonder reden gelijk wat te wagen...
Zich op iemand wreken om geleden onrecht
werd hoger geschat dan te voorkomen dat men het zelf onderging. En als
er dan al verzoeningsovereenkomsten gesloten werden, dan golden ze
enkel voor dat ogenblik omdat elk der partners geen andere uitweg had
en over geen andere middelen beschikte. Maar degene die, wanneer de
kans zich voordeed, haar als eerste durfde te grijpen, terwijl hij zijn
vijand weerloos zag, genoot des te meer van zijn wraak omdat ze door
een breuk van vertrouwen en niet openlijk was genomen. Het was ook
veiliger, dacht men, en omdat men door bedrog de overhand had gehaald,
sleepte men ook nog de prijs voor slimmigheid in de wacht. Want de
meeste mensen werden liever handig genoemd door kwaad te stichten, dan
dom door goed te zijn: voor het laatste schamen ze zich, op het eerste
gaan ze prat.
Schuld van dit alles was (het najagen
van) de heerschappij, hetzij uit hebzucht hetzij uit eerzucht. Daaruit
ontstond ook, zodra men zich in partijen opstelde, een fanatieke
wedijver. Want de politieke leiders in de poleis
hadden langs beide kanten mooie leuzen: ze hielden bovenal de politieke
gelijkgerechtigdheid (isonomía) van de
massa, respectievelijk een gematigde aristocratie in stand. Maar
terwijl ze met woorden het algemeen belang dienden, trachtten ze de
prijzen voor zichzelf in de wacht te slepen, waarbij ze op alle
mogelijke manieren streden om elkaar de baas te worden, de
verschrikkelijkste dingen aandurfden en hun wraaknemingen nog
gruwelijker waren. Hierbij lieten ze zich niet leiden door het recht en
wat voordelig was voor de Staat, maar hun enig criterium was wat op elk
ogenblik aan één van beide partijen plezier deed.
Door een veroordeling wegens een onwettige stemming of door handgeweld
in het bezit komend van de macht, waren ze altijd klaar om aan hun
haatgevoelens van dat ogenblik voldoening te geven. Rechtschapenheid
kon geen van beide partijen bijgevolg nog gebruiken; maar zij die ertoe
kwamen om bij middel van mooipraterij een aanstootgevende daad te
stellen, vonden des te beter gehoor. Wat de burgers betreft die een
tussenpositie innamen, die werden door beide kampen uitgeroeid, hetzij
omdat ze niet meestreden hetzij uit afgunst dat zij het zouden
overleven.
Op deze wijze kwam er, als gevolg van de
revoluties, in de Griekse wereld een algemene boosaardigheid tot stand.
De eenvoudige manier om de dingen te bekijken, kenmerk bovenal van de
nobele natuur, werd algemeen als lachwekkend beschouwd en verdween. Men
stond in twee ideologische kampen tegenover elkaar, waartussen geen
vertrouwen mogelijk was...".
5.
Taal en Wereld.
[24]
De retoriek lag, zoals gezegd, ook ten grondslag
aan de studie van de taal, in de eerste plaats met de bedoeling de
praktische doelmatigheid ervan te vergroten. Die studie presenteerde
zich daarom voornamelijk in de vorm van een discussie over "woordjuistheid"
(orthoépeia) en "juistheid der
namen" (orthótès onomátoon).
De Sofisten golden als experten in deze erg populaire thematiek, maar
ook in de werkencatalogus van Demokritos vinden we een traktaat met als
titel "Orthoépeia". In Platoons Cratylus,
een dialoog die precies de "juistheid der namen"
als gespreksonderwerp heeft, worden de Sofisten door Sokrates
aanbevolen als de terzake bevoegden, 319B-C:
"De meest juiste methode, mijn vriend,
om die juistheid van naam te onderzoeken, is deze: doe een beroep op de
kenners, geef hun geld en betuig hun dank. En als ik zeg: 'kenners',
bedoel ik daarmee de Sofisten, dezelfden aan wie onder meer uw broer
Kallias zijn reputatie van geleerde te danken heeft, na hun een bom
duiten te hebben betaald. Daar gij echter geen meester zijt over uw
erfdeel, moet ge er bij uw broer op aandringen en hem verzoeken dat hij
u over een dergelijk onderwerp de juistheid aanleert, die hijzelf bij
Protagoras heeft geleerd".
Zoals de uitdrukking aangeeft, ging het bij deze
discussie in de eerste plaats om de studie van individuele woorden ("namen",
in het Grieks). In dat verband, echter, werden
ook (voor het eerst) grammaticale categorieën
geïntroduceerd. Zo wordt van Protagoras
gezegd, dat hij als eerste de lógos
onderverdeelde in vier soorten (volgens anderen in zeven): wens, vraag,
antwoord en bevel, die hij de "wortels van de lógoi"
noemde (zie D-K 80 A 1, §§ 53-54). Protagoras
onderscheidde ook drie geslachten: mannelijk, vrouwelijk en "zakelijk"
(letterlijk: "tuigen", A27). Bij het maken van die
distincties ging het er niet enkel om het feitelijke taalgebruik te beschrijven,
maar was het er met name Protagoras ook om te doen om het gevestigde
gebruik waar nodig te corrigeren.
Zo moesten zijns inziens de grammaticale geslachten van sommige woorden
in het kader van de "taaljuistheid" herzien worden:
de Griekse woorden, bv., voor "wrok" (mênis)
en "helm" (pèlèx) dienden
volgens hem van vrouwelijk mannelijk te worden gemaakt (A 28).
Gehanteerde criteria daarbij waren klaarblijkelijk zowel het
"natuurlijke" geslacht als de morfologie (uitgang). Dat blijkt althans
uit de parodiëring ervan bij Aristophanes, De Wolken,
v. 658 e.v., = D-K 80 C 3 (Sokrates repliceert op Strepsiades' vraag om
de "kromme logica" te leren, cf. supra; vertaling
van M. d'Hane Scheltema):
- Je moet eerst wat anders leren nog:
welke der dieren noem je mannelijk? - Zal ik niet weten, zeg! Ik ben
niet gek. Een ram, een bok, een stier, een hond, een gans [PS
in het Grieks staat een woord dat gebruikt werd voor haan én
hen] - Kijk, wat je doet. Je noemt een vrouwtjesgans toch ook
een gans, net als 't mannetje? - Hé, leg eens uit. - Gewoon,
't is gans en gans. - Poseidon, ja. Hoe noem ik haar dan wel? - Ganzin,
en 't mannetje de ganzeman.
Daarop
volgt nog de correctie van het Griekse woord voor "bassin"
(kárdopos), dat hoewel eindigend op -os
vrouwelijk was, en een discussie in dezelfde zin over eigennamen.
De Sofist Prodikos,
anderzijds, was in de oudheid vooral beroemd om zijn studie van synoniemen
(cf. zijn lezing "Over de juistheid der
namen", vermeld in Crat, 384B= D-K 84 A
11). Het meest opvallende aspect ervan was de wijze waarop hij nuances
aanbracht tussen woorden met grofweg dezelfde betekenis. Een goed
(allicht wat ironisch bedoeld) voorbeeld hiervan krijgen we nogmaals in
de Prot, 337A-C (=D-K 84 A 13): de discussie tussen
Sokrates en Protagoras is vast gelopen, en Prodikos doet op zijn beurt
een poging om ze terug vlot te krijgen (vert. van De Win, aangepast):
"Als men debatten van deze aard
bijwoont, moet men onpartijdig
kunnen luisteren; onpartijdig en toch niet gelijkelijk:
want dat is niet hetzelfde; onpartijdig moet men immers beide partijen
aanhoren, doch men is niet verplicht aan ieder van beiden een gelijk
deel te besteden: de wijzere komt meer toe, de dommere minder.
Mijnerzijds, Protagoras en Sokrates, wil ook ik persoonlijk u vragen
toegeeflijk te zijn en met elkander over het besproken onderwerp te discussiëren,
niet te twisten
(erízein). Discussiëren immers
doen vrienden met vrienden en in alle welwillendheid, doch twisten doen
tegenstanders en vijanden. Op die wijze ook zou ons samenzijn hier,
zijn hoogste graad van volmaaktheid bereiken: immers, aldus zult gij,
die spreekt, bij ons, die luisteren, de hoogste achting,
ik zeg niet de hoogste lof,
erlangen: want achting leeft in de zielen der toehoorders en is
oprecht, terwijl loftuiging dikwerf alleen in woorden bestaat, tegen de
overtuiging in; en wij onzerzijds, die toeluisteren, wij zouden aldus
bij uitstek vreugde,
en niet genot,
smaken: vreugde, toch, vindt men bij hem die iets bijleert, die, louter
met zijn geest, mee deel krijgt in het verstaan; genot treft men aan
bij hem die eet, of die, louter met zijn lichaam, een andere aangename
gewaarwording ondervindt".
Achterliggende gedachte bij dit alles is dat elke ónoma,
of "naam", in feite slechts
naar één, specifiek object of fenomeen refereert,
en naar geen ander, net zoals een eigennaam de naam is van die
éne persoon en niet van een andere (cf. D-K 84 A 19); het is
bijgevolg van belang, om misverstanden te voorkomen, de "juiste
naam" te gebruiken (het maken van dergelijke distincties kon
ook een belangrijk retorisch middel zijn). [25]
Fundamenteel uitgangspunt - in dit taalrealisme -
is dat een "naam", om een naam te zijn, de
naam moet zijn van iets, d.w.z. van iets "dat
is" (Grieks: on) - cf. natuurlijk reeds
Parmenides. Dat reële "iets" dat benoemd wordt door het woord
(bv. voor "paard" het paard) wordt dan beschouwd
als de "betekenis" van het woord in kwestie. De
(nog naïeve) "taalvisie" die hieraan ten grondslag ligt, is
derhalve dat er tussen de fenomenen of dingen en de "namen", dus
tussen de werkelijkheid en de taal, een
éénduidige relatie bestaat (of: moet bestaan),
die a.h.w. de natuurlijke "juistheid der namen"
vormt, die als zodanig strijdig kan zijn met de empirische of
"natuurlijke" omgangstaal. We vinden dat standpunt extreem geformuleerd
door Kratulos, in Platoons Cratylus, 383A-B
(Hermogenes vat Kratulos' visie samen):
"Sokrates, onze vriend Kratulos hier
beweert dat er voor elk ding een natuurlijk-juiste benaming bestaat.
Als echter bepaalde mensen onderling afspreken om een ding zo of zo te
noemen, en als ze aan het uitbrengen van zulke woorden een deel van hun
stemgeluid besteden, dan is dat, volgens hem,
géén "naam". Neen, er zou een natuurlijke
juistheid van de namen bestaan, dezelfde voor allen, buitenlanders
zowel als Grieken".
We
vinden hier dus zelfs het ideaal geformuleerd van
één enkele, natuurlijke en, vooral, universele taal.
Uit deze "parmenideïsche" visie, waarin
taal en wereld in een onbemiddelde relatie tot elkaar staan, vloeiden
een aantal paradoxale consequenties voort, die door de Sofisten konden
ge- of misbruikt worden in drogredeneringen. Wanneer enkel "genoemd"
kan worden dat "wat is (to on) - dus, dat telkens
iemand iets "zegt", hij "iets"
zegt, dat als zodanig "is" (zo niet zegt hij
"niets") -, verliezen (zoals reeds door Parmenides
geargumenteerd was) alle expliciet negatieve uitspraken hun betekenis:
wat niet is, kan niet benoemd (of: gezegd) worden. Eén
gevolg hieruit is dat het onmogelijk is te liegen - immers,
een "onwaarheid"= wat niet-is, en wat "niet-is"
kan niet gezegd worden. We vinden deze "sofistische" (!) redenering
gedemonstreerd in de Euthydemus, 283E-284C
(Ktesippos heeft Dionusodoros juist van een leugen beschuldigd):
-
Mag ik u een vraagje stellen, Ktesippos? begon nu Euthudemos. Een
leugen, kan dat bestaan, volgens u?
-
Hemel, ja! Of anders ben ik helemaal krankzinnig!
-
Door over het ding te spreken [letterlijk: "het
ding te zeggen"] waarover er spraak is, of door er
niet over te spreken?
-
Door erover te spreken, zei hij.
-
En als men daarover spreekt, spreekt men toch over geen enkel ander
ding onder alles wat bestaat, dan over datgene waarover men spreekt?
-
Natuurlijk niet, zei Ktesippos.
-
En dat ding waarover men spreekt, is ook één ding
onder alle bestaande dingen (ta onta), afgescheiden
van de andere?
-
Zeker.
-
Wie dus daarover spreekt, spreekt over iets dat bestaat?
-
Ja.
-
Welnu, spreken over iets dat bestaat, de werkelijk bestaande dingen
zeggen, dat is waarheid spreken. Als Dionusodoros dus zegt wat
werkelijk bestaat, spreekt hij de waarheid en vertelt hij dus helemaal
geen leugens over u.
-
Ja, zei Ktesippos. Maar wie dat zegt (sc. dat D. waarheid spreekt) zegt
niet wat werkelijk is.
Daarop
zei Euthudemos: 'Maar het is toch zo dat het niet-zijnde gewoon niet is?
-
Het is niet.
-
En het niet-zijnde kan niet anders dan nergens zijn?
-
Nergens.
-
Kan het dan zijn dat iemand in verband daarmee, namelijk met het
niet-zijnde iets zou doen zodat om 't even wie die dingen, die nergens
zijn, zou doen bestaan?
-
Dat denk ik niet, antwoordde Ktesippos.
-
Wel dan... als de redenaars voor het volk spreken, doen ze dan niets?
-
Toch wel, ze doen iets, zei hij.
-
En als ze iets doen, bewerken ze dan ook niets?
-
Ja.
-
Dus is spreken een doen en een bewerken (sc. doen bestaan)?
Dat
gaf hij toe.
- Dus is er niemand die het niet-zijnde
zegt. Want dan zou hij daardoor alleen reeds iets doen bestaan. En gij
hebt toegegeven dat niemand in staat is het niet-zijnde te doen zijn.
Zodat volgens uw eigen woorden niemand leugens vertelt. Integendeel,
als Dionusodoros spreekt, zegt hij de waarheid en het zijnde".
Een andere consequentie is dat het niet
mogelijk is elkaar tegen te spreken (ouk éstin
antilégein), aangezien men het telkens over "iets",
en dus, bij (ogenschijnlijke) tegenspraak, over iets anders
heeft. Ook dit standpunt vinden we als "sofisme" toegepast in de Euthydemus,
285D-286C (= D-K 80 A 19), maar Sokrates verwijst het argument o.m.
terug naar "de mensen rond Protagoras" (zie
Kerferd, 1981a:88 e.v.).
6. De Nómos-Phúsis (νόμος-
φύσις) Antithese.
Laten we nogmaals starten met een citaat uit de Sofistische
Weerleggingen van Aristoteles, 173a7-18:
"Een wijdverbreide topos bestaat erin,
mensen paradoxen te doen zeggen m.b.t. wat overeenkomstig de phúsis
en wat overeenkomstig de nómos is -
zoals ook van Kallikles geschreven wordt (sc. door Platoon) in de Gorgias,
en het welk al de Ouden (sc. de Sofisten) als geldig beschouwden: phúsis
en nómos zijn immers tegengestelden, en
rechtvaardigheid is goed volgens nómos,
maar niet goed volgens phúsis. Dus aan
degene die gesproken heeft in termen van phúsis,
moet men antwoorden in termen van nómos,
en tegen degene die in termen van nómos
argumenteert, moet ge argumenteren in termen van phúsis:
in beide gevallen zal het resultaat zijn dat ze paradoxen uiten. In de
ogen van de (Sofisten) was wat met phúsis
overeenkwam de waarheid, terwijl wat overeenkwam met de nómos,
datgene was dat goedgekeurd werd door de meerderheid. Het is bijgevolg
duidelijk dat ook zij, net zoals die van vandaag, erop uit waren om de
tegenstander ofwel te weerleggen, ofwel paradoxen te doen formuleren".
De nómos-phúsis
tegenstelling vormt het meest fundamentele thema van de gehele periode.
"Phúsis" kan hier vertaald
worden door "natuur", hoewel in de verbinding met
nómos de vertaling
"waarheid" of "werkelijkheid" het
contrast soms precieser laat uitkomen; vaak gaat het ook over de menselijke
"natuur" (zie hoger, dl 1, kap. 5.1).
"Nómos" voor de
Griek is iets dat nomízetai, (bij
Parmenides: nenómistai, een
perfectumvorm), d.w.z. "gelding heeft" of "geldt"
(vergelijk met het woord "nómisma",
dat precies "geld" ging
betekenen), "wat als goed of juist aanvaard wordt" - vandaar
een ingesteld gebruik, geloof of voorschrift waaraan men zich te houden
heeft (het woord "nómos" is daarom
altijd prescriptief, nooit louter descriptief). Als zodanig kon de "Wet"
teruggaan op, haar gezag halen uit een goddelijke wetgever. Die
goddelijke sanctionering gaf wetten lange tijd een onaantastbaar
karakter.[26]
Ook in de tijd van de Sofisten kon nog gesproken
worden van "goddelijke wetten", o.m. in verband met de "ongeschreven
wetten", die voorrang moesten hebben op alle (menselijke)
wetten: vergelijk het conflict tussen Antigone en Kreoon in Sophokles' Antigone.
Maar met het groeiend religieus scepticisme en agnosticisme verdween
ook de onaantastbare autoriteit van de nómoi.
Ook de kennismaking met de gebruiken en instellingen van andere
volkeren en, misschien nog bovenal, de eigen dagelijkse wetgevende
praktijk van de burgers beroofden de nómos
van dat onaantastbare karakter. Een komische karikatuur van de nieuwe
mentaliteit terzake geeft Aristophanes ons in de slotscène
van het al enkele malen vermelde stuk, De Wolken:
Strepsiades' zoon verlaat er als "een ander mens" de sokratische
Denkschool - vv. 1399-1400: "Hoe zoet is het vertrouwd te
zijn met nieuwe denkpraktijken; op vaste normen (nomoi)
die er zijn, vanuit de hoogte neer te zien!" -, en hij
vaardigt onmiddellijk een nieuwe "wet" uit,
namelijk dat zoons voortaan hun vader mogen slaan, v. 1421 e.v. (vert.
d'Hane-Scheltema):
"Hij, die 't eerst de wetten schreef,
was man, als gij en ik zijn,
die ook de mensen uit zijn tijd met woorden overtuigde.
En heb ik minder recht dan hij een nieuwe wet te stellen,
die in 't vervolg aan zoons vergunt hun vaders terug te meppen?
De slagen die men ons reeds gaf, voordat mijn wet gesteld is,
vergeet ik dan, wat mij betreft, zijn die gratis ontslagen.
Kijk ook maar eens naar hanen en andere soorten dieren
hoe die hun vaders tuchtigen. En wat verschillen zij nu
van ons, behalve dat zij niet moties en oproer kraaien?"
Nómos begon nu
geopponeerd te worden aan phúsis, als
wat artificieel ("door téchnè",
zegt Platoon, in De Wetten,
889E1) door mensen uitgedacht of overeengekomen is, in oppositie met
wat natuurlijk gegeven is, en soms als wat "onwaar" is (hoewel het
algemeen geloofd of gedacht wordt) in oppositie met wat - wij zouden
zeggen: feitelijk of objectief - "waar" is. Ook bij de natuurdenkers
vinden we dergelijk gebruik: voor Demokritos, fr. 125, zie hoger, dl 1,
kap. 5.1; bv. ook Empedokles, fr. 9: de mensen gebruiken verkeerdelijk
woorden als "geboren worden" of "sterven",
"maar ook ik leg me neer bij die nómos".
De Sofisten, echter, en hun geestesverwanten: redenaars, historici en
een tragicus als Euripides, hanteren de antithese vooral op het gebied
van de ethiek en de politiek. "Nómos"
heeft daarbij dan twee hoofdbetekenissen:
1)
gebruik of gewoonte, gebaseerd op traditionele of conventionele
opvattingen i.v.m. wat juist is;
2) formeel opgestelde wetten, die op basis van de
autoriteit van de polis bepaalde gedragsnormen verplichtend maken.
Die
twee betekenissen blijven nauw aan elkaar gekoppeld: het
conceptueel onderscheid tussen "moraal" en "recht" was de Grieken
vreemd (werd pas door Immanuel Kant geconstrueerd).
6.1. De eerste ons bekende
toepassing van de antithese op het vlak van de moraal staat, zoals
hoger gezien (dl 1, kap. 5.1), op naam van Archelaos,
die volgens de overlevering een leermeester zou geweest zijn van
Sokrates . Niet toevallig wordt in onze antieke bron diens opvatting
over de conventionele oorsprong van wet en moraliteit verbonden met
zijn fysische evolutieleer: beide waren historisch met elkaar
verbonden. Vandaar dat Platoon zich later genoodzaakt zou zien, wanneer
hij de strijd aanging tegen de "immorele" theorieën van de
Sofistiek, een gehele kosmogonie op te bouwen: z.i. is het de
"fysische" opvatting dat de wereld het product is "van natuur
en toeval", die verantwoordelijk is voor de ontkenning van
absolute morele waarden (De Wetten, 888E e.v., zie
hoger, dl 1, kap. 2.3, slot).
We leven dus in een wereld waarin niet enkel
"fysische" fenomenen, zoals zoet en bitter, warm en koud,
geboren-worden en sterven als oneigenlijk moeten worden beschouwd of
het "product van gelding" , maar ook morele
waarden en normen, zoals recht en onrecht, goed en kwaad. Voor een
universele morele wet is hier geen plaats meer: morele regels krijgen
een gewoontekarakter en worden betrekkelijk. Zij werden ingesteld of
afgesproken om te beantwoorden aan de noden van particuliere mensen op
particuliere plaatsen en tijdstippen. Elke moraal is anders gezegd een situationele moraal,
gericht op (iemands) belang of nut (to sumphéron),
in een welbepaalde context.
In de voorstelling dat de nómoi
(in hun dubbele betekenis) "overeenkomsten zijn, gemaakt door
de burgers, waarin ze schriftelijk geacteerd hebben wat mag en wat niet
mag" (zo de sofist Hippias, bij Xenophoon, Memorabilia,
IV.4.13), hebben we reeds de kern van de theorie van het "sociaal
contract", die later, in de 17de en 18de eeuw, opnieuw zou
ontwikkeld worden. De meest ondubbelzinnige formulering ervan is
overgeleverd op naam van Lukophroon, een leerling
van Gorgias (bij Aristoteles, Politica, 1280b8= D-K
83 A 3):
"de (politieke) gemeenschap wordt in
deze optiek (sc. dat de Staat zich niet te bekommeren heeft om de
morele voortreffelijkheid) een louter bondgenootschapsverdrag (summachía),
dat van de andere (verdragen), waar de bondgenoten ver van elkaar
wonen, enkel verschilt door de plaats, en de wet (nómos)
wordt een contract (sunthèkè)
en, zoals Lukophroon de Sofist het zei, een borg voor wederzijdse
rechtvaardigheid; maar niét iets dat van aard is om de
burgers goed en rechtvaardig te maken".
De meeste verwijzingen naar zulke "overeenkomst"
zijn ingeschakeld in een beschrijving van de historische oorsprong van
de wetten. De eigenlijke sociaal-contracttheorie, echter, stipuleert
dat de burger de wetten moet gehoorzamen omdat hijzelf
a.h.w. impliciet een overeenkomst is aangegaan, welke ook de
historische oorsprong van de wetten moge zijn. In deze vorm treffen we
de theorie in de 5de eeuw enkel aan op naam van Sokrates
(maar let op: heel wat teksten van Sofisten zijn verloren gegaan).
Althans in Platoons dialoog Crito krijgen we een
dergelijke argumentatie in de mond gelegd van de (Atheense) wetten
zelf, in antwoord op de vraag of Sokrates - die net ter dood werd
veroordeeld - het recht heeft zich aan de voltrekking van het vonnis te
onttrekken door Athene te ontvluchten, Crito, 50A
e.v.:
"Maar wat dan als
de wetten zouden zeggen: 'Stond ook dat in de overeenkomst die wij met
u hadden afgesloten? Of waren we integendeel afgesproken dat ge u niet
zoudt onttrekken aan de vonnissen die de staat zou uitspreken?... Als
het waar is dat wij u ter wereld brachten en voedden, en opleidden,
kunt gij er dan ten eerste iets tegen inbrengen dat gijzelf onze zoon
en slaaf zijt, zoals ook uw vaderen het waren
vóór u?'... 'Bedenk dan, Sokrates', zouden de
wetten misschien kunnen zeggen, 'of wij de waarheid spreken wanneer wij
beweren dat uw huidige poging erop gericht is ons onrecht aan te doen.
Immers, niettegenstaande wij u en alle andere burgers deel lieten
hebben aan alle zegeningen die wij maar konden schenken, toch geven wij
u oorlof, en kondigen wij daardoor af aan ieder Athener die dat wil,
dat hij, na zijn meerderjarigheid en na de toestanden in de staat en
onszelf, de wetten, onderzocht te hebben, vrij de stad mag verlaten met
heel zijn have en goed en zich begeven waarheen hij wil, indien wij hem
niet aanstaan. En is er iemand onder u die niet houdt van ons, wetten,
of van de staat en die wenst naar een kolonie te gaan of naar een
vreemde staat, dan kan hij gaan waarheen hij wil en gans zijn bezit
meenemen, zonder dat iemand van ons hem iets in de weg legt of het hem
verbiedt. Is er echter iemand onder u, die, bij het zien van de wijze
waarop wij recht spreken en verder de staat besturen, hiér
blijft, dàn beweren wij dat hij metterdaad een verbintenis (homología)
met ons heeft aangegaan om alles te doen wat wij
bevelen...".
6.2. Ook de religie
verloor
haar traditionele vanzelfsprekendheid: anders gezegd, ook het bestaan
van de Olympische goden ging een kwestie lijken van menselijke
creatie. Zoals nogmaals Platoon (let op: afwijzend!), in zijn late Wetten, 888E
e.v., die ketterse visie formuleert: dat
bestaan verscheen als "het product van téchnè:
niét door phúsis bestaan
zij, maar door bepaalde nomoi".
In een bewaarde tragedie van
Euripides, de Hecuba, vv. 798-800, wordt door het
hoofdpersonage, de tot slaaf gemaakte, gewezen koningin van Troje, in
haar smeekbede tot Agamemnoon, voor het geloof in de goden verwezen
naar de "nómos", maar tegelijkertijd
wordt de macht van die nómos
én van de goden door haar bevestigd:
"wij zijn weliswaar slaven en zwak, maar
de goden zijn sterk, evenals de nómos
die de goden beheerst; want het is door nómos
dat wij in de goden geloven en in ons leven bepalen wat recht en
onrecht is".
Het feit dat de traditionele religieuze
voorstellingen aldus in vraag werden gesteld, was op zich niets nieuws:
reeds de natuurdenkers hadden een soort van "natuurtheologie"
ontwikkeld door aan hun kosmisch "principe" (archè)
de eigenschappen van de goden toe te schrijven (onsterfelijkheid,
almacht...). Xenophanes van Kolophoon had tevens openlijke kritiek
geleverd op het verregaande antropomorfisme van de homerische
godenwereld. De bijzondere aard van de Griekse religie(s) en haar
enorme diversiteit (ze was vooral gebaseerd op voortdurend veranderende
mythische verhalen en op lokale cultuspraktijken, niet op een
geopenbaard of dogmatisch vastgelegde doctrine) hadden vanaf
Homeros een continu proces op gang gebracht van discussie en
herinterpretatie (cf. reeds onmiddellijk de Theogonia
van Hesiodos); de Sofisten waren daarvan de erfgenamen. Toch geraakte
de discussie tijdens de 5de eeuw in een stroomversnelling, allicht
omdat ook het statuut van de nómos
verzwakte door de confrontatie met het "natuurlijke"
en universele. Er ontwikkelde zich daardoor een toenemend scepticisme
t.a.v. de traditionele voorstellingen en de ermee verbonden normen.
Vergelijk ter illustratie nogmaals de reactie van "Sokrates" in De
Wolken, v. 247. Wanneer Strepsiades zweert "bij de
goden", dat hij hem het schoolgeld zal betalen, vraagt hij
schamper: "Wélke goden? Want dat is een munt (nómisma)
die bij ons niet in omloop is"; en wat verderop, v. 367,
wordt door hem vlak af gezegd: "Er
bestààt geen Zeus!". In plaats van die
traditionele, Olympische goden, dienen volgens deze komische Sokrates "de
wolken" vereerd te worden (in overeenstemming met de
toenmalige kosmologische theorie van Diogenes van Apollonia, in
navolging van Anaximenes, dat "de lucht" het
goddelijke principe was). Maar we moeten er natuurlijk rekening mee
houden dat het de auteur, Aristophanes, erom te doen is de
"intellectuelen" in het algemeen, en Sokrates in het bijzonder, bij
zijn publiek in diskrediet te brengen.
Hoe dan ook, wegens de zeer nauwe samenhang tussen
polisorde en polisreligie lokte dergelijk scepticisme (of eventueel de
verdachtmaking) onvermijdelijk politieke reacties uit. Zoals Guthrie
schrijft (1969:227):
"Er zijn genoeg aanwijzingen dat, in het
intellectuele ferment van de Perikleïsche eeuw, de greep van
de religie over de menselijke geest verzwakte, en ook dat het Atheense
establishment daar zenuwachtig en gevoelig op reageerde. De cultus van
de goden was een integraal onderdeel van het leven van de polis
en een krachtig element van cohesie".
Het
is illustratief dat de latere traditie juist voor de sofistische
periode een ganse lijst van zogenaamde "atheïsten" (Grieks:
átheos, letterlijk: "godloos")
heeft overgeleverd, zoals Diagoras, Protagoras, Prodikos, Kritias,
Euripides, Sokrates, e.a. En er is allicht een verband met latere
berichten over de vele asebie-processen in deze
periode. Vanzelfsprekend moeten we enige omzichtigheid betrachten bij
het gebruik van de notie "atheïsme" in de
antieke periode. Zoals Rankin (1983:135) terecht opmerkt:
"Dit is geen 'atheïsme' in de
zin van helemaal niet geloven in gelijk welke goden. Het gaat om een
rationaliserend agnosticisme, een kritische opstelling met betrekking
tot de natuur van het goddelijke als zodanig. Veel antiek
atheïsme had een erg verschillend karakter van onze moderne
notie ervan als loochening van het bestaan van een godheid.
Atheïsme in de antieke betekenis was dikwijls een kwestie van
het innemen van standpunten omtrent de godheid die verschilden van die
van je medeburgers".
In
wat volgt, beperk ik me tot een vermelding van de drie bekendste
sofistische standpunten inzake goden en religie.
Protagoras had zijn reputatie
van "átheos" vooral te danken aan de
openingszin van een (niet overgeleverd) geschrift, "Over de
goden", zie fr. D-K 80 B 4:
"Omtrent de goden is het mij onmogelijk
te weten, noch dat/hoe ze zijn noch dat/hoe ze niet zijn, noch hoedanig
ze zijn van gestalte (idéa); er zijn
immers vele hinderpalen voor het weten: de onduidelijkheid
(niet-waarneembaarheid) ervan zowel als de kortheid van het menselijke
leven".
Van
"atheïsme" is hier manifest geen sprake, hoogstens van
agnosticisme: zeker wanneer we het Griekse voegwoord, ὡς (hoos),
vertalen door "hoe", in plaats van door "dat",
drukt Protagoras enkel zijn onvermogen uit om
zich over de ware "natuur" van de goden uit te laten. Als (!) we
bovendien Platoon mogen geloven, zou dit agnosticisme of scepticisme
Protagoras niet belet hebben om de religieuze cultus als een
essentiële uitdrukking te zien van de verstandelijke,
menselijke natuur, in onderscheid met de dierenwereld: zie de "mythe
van Protagoras", in de Protagoras, 322A:
"Nu de mens aldus [sc.
door Prometheus' diefstal van de "kunstzinnige sophía
samen met het vuur"] een deel gekregen had van wat
een goddelijk voorrecht was, was hij vooreerst het enige levende wezen
dat de goden eerde, daar hij met hen verwant was, en sloeg de handen
aan het werk om altaren en godenbeelden op te richten".
Guthrie
(1969:235) acht het ook waarschijnlijk dat hij het in acht
nemen van de officiële cultus bepleitte in het belang van de
polisorde.
Kritias, anderzijds, die
weliswaar geen professioneel "Sofist" was (hij was oom van Platoon en
in 404 lid van het terreurregime van de Dertig Tirannen, dat, met
Spartaanse steun, de Atheense democratie bloedig maar kortstondig
omverwierp), levert ons, in een fragment van een saterspel, de "Sísuphos",
het oudste voorbeeld van de bekende theorie die
het ontstaan van de religie herleidt tot een politieke uitvinding om
het volk beter te doen gehoorzamen aan de heersende wetten, zie D-K 88
B 25:
"Er was een tijd toen de menselijke
levenswijze nog ongeordend was en dierlijk, dienaar van fysieke kracht;
toen er voor de goeden geen beloning was, en anderzijds geen straf voor
de slechten. Vervolgens, meen ik, stelden de mensen strafwetten in,
opdat het recht tiran zou zijn... en agressie eraan onderworpen. En
telkens iemand een misstap begin, werd hij gestraft. Vervolgens,
aangezien de wetten hen er wel van afhielden in het openbaar
gewelddaden te plegen maar zij die toch in het geheim begingen, toen,
me dunkt, heeft voor het eerst een wijze met een verstandige en
diepzinnige geest voor de mensen de vrees voor de goden uitgedacht,
opdat de slechten iets te vrezen zouden hebben, zelfs wanneer zij in
het geheim handelden, spraken of dachten. Vanuit die overweging, dus,
introduceerde hij het goddelijke: 'het gaat om een demon (daímoon)',
zei hij, 'die geniet van een onsterfelijk leven, die met zijn geest
hoort en ziet, bovenmate verstandig en daaromtrent aandachtig, in het
bezit van een goddelijke natuur; die al wat gezegd wordt onder de
stervelingen, hoort, en al wat gedaan wordt, zal kunnen zien. Zelfs
indien ge stilzwijgend een of andere kwaad beraamt, zal dat toch niet
ontgaan aan de goden, want ze kunnen het vatten'. Met deze lógoi
introduceerde hij zijn lering op de aangenaamste wijze, de waarheid
verhullend onder een fictieve lógos.
Ten einde, met zijn verhaal, mensen de grootst mogelijk angst in te
boezemen, zei hij dat de goden daar wonen vanwaar, zoals hij wist, voor
de stervelingen de angsten komen en hulp voor hun ellendig bestaan,
namelijk uit het gewelf daarboven, waar men de bliksems observeert, de
verschrikkelijke kloppen van de donder en het besterde gelaat van de
hemel, wonderbaarlijk bontwerk van de knappe architect, de Tijd (Chronos);
waar de vlammende massa van de ster haar baan heeft, en waaruit de
vochtige regen op de aarde neerkomt. Met zulke angsten omringde hij de
mensen, en gaf hij met zijn lógos aan de
demon een schone woonst in een passende streek, en met zijn wetten
doofde hij de wetteloosheid uit... Op die wijze, geloof ik, heeft
iemand voor het eerst de sterveling overreed te geloven (nomízein)
in het bestaan van een godengeslacht".
Volgens Prodikos, tenslotte,
diende de oorsprong van de godsdienst te worden gezocht in de neiging
van de primitieve mens om alle verschijnselen en producten die hem van
nut waren voor zijn leven, tot "goden" te maken:
de zon, de maan, de rivieren, maar ook brood en wijn. Deze laatste
wérden trouwens traditioneel vereenzelvigd met hun uitvinder
of patroongod: Dionusos bv. met wijn, Hephaistos met vuur, godin
Demeter met graan, enz. (Homeros bv. kan in zijn verzen "Hephaistos"
schrijven wanneer hij eigenlijk "vuur" bedoelt),
cf. D-K 84 B 5:
"(Prodikos) leidde alle religieuze
praktijken, mysteriën en initiaties af uit de weldaden van de
landbouw, in de mening dat de mensen daaruit de notie zelf van de goden
vandaan hadden, en dat elke vorm van vroomheid daar waarborg vond".
6.3.
Een heel belangrijk toepassingsgebied van de nómos-phúsis
antithese betrof de intermenselijke en maatschappelijke verhoudingen.
Zo droeg ze bij tot het ontwikkelen van een vorm van kosmopolitisme
en het idee van de eenheid
van het mensdom. Dat komt goed tot uiting in de volgende
passus uit de Protagoras, 337C:
"Na
Prodikos was het Hippias, de wijze (ho sophós),
die het woord nam. 'Gij, mannen, die hier aanwezig zijt", begon hij, 'u
allen beschouw ik als verwanten, als nabestaanden, als medeburgers en
dit volgens de natuur (phúsis), niet op
grond van de wet (nómos); want volgens de
natuur is gelijkend met gelijkend verwant; doch de wet, die tiran (túrannos)
van het mensdom, legt gewelddadig vele zaken op die in tegenstrijd met
de natuur. Een schande zou het zijn, als wij, die de natuur der dingen
kennen, en de geleerdsten zijn onder Hellenen,... onderling niet
overeenkwamen".
Toch moet hier
genuanceerd worden: het "kosmopolitisme" beperkte zich in eerste
instantie tot de Hellenen
of Grieken. Als "Wanderlehrer"
waren de Sofisten in de eerste plaats de propagandisten van een panhellenisme; de
"barbaren" waren hiervan niet enkel uitgesloten, maar het was
zelfs tégen hen gericht. Zo werd in het midden van de
verscheurende Peloponnesische oorlogen (die zich, met tussenperiodes,
uitstrekten over bijna dertig jaar) door Gorgias opgeroepen tot
"eensgezindheid" (homónoia) onder de Grieken; de
bestaande agressiviteit diende z.i. te worden afgewend tegen de
barbarenrijken, cf. D-K 82 A 1; zie ook fr. B 5b: "de triomfen
over de barbaren vragen vreugdezangen, die over de Hellenen
klaagzangen". Toch werd door sommige auteurs
óók het onderscheid tussen "Hellenen"
en "Barbaren" in vraag gesteld, met name door
Antiphoon (zie verder).
Dit soort van ideologische ontwikkeling ging ook
gepaard, of: kon ook gepaard gaan, met een protest tegen allerlei
vormen van maatschappelijke
ongelijkheid:
6.3.1. Politiek:
de democratie, met haar ideaal van isonomía, of
gelijkberechtiging, kon deel uitmaken van een algemene beweging voor
grotere gelijkheid, en de noodzaak om de democratie te verdedigen
stimuleerde de ontwikkeling van argumenten ten gunste ervan. Vergelijk
bv. de volgende repliek van Athenagoras, democratische leider in
Syracuse, gericht aan de jonge oligarchen, bij Thoukudides, Hist.,
VI, 38.5-39.1:
"Wilt gij niet op voet van isonomía
staan met de massa? Maar hoe kan het rechtvaardig zijn dat leden van
dezelfde staat niet van dezelfde rechten genieten? Men zal mij
antwoorden dat democratie noch verstandig noch eerlijk is, en dat zij
die de rijkdom bezitten, ook de besten zijn om te regeren. Ik echter
antwoord dat, vooreerst, dèmos de naam
is voor de gehele gemeenschap, oligarchie slechts voor een deel; ten
tweede zijn de rijken misschien wel de beste bewakers van het eigendom,
maar het best beraadslagen kunnen de verstandigen en het best
luisteren en beoordelen kunnen de velen. En zij allemaal, of men ze nu
apart neemt of te samen, hebben in een democratie een zelfde aandeel".
6.3.2. Eigendom:
de eerste bekende auteur om een herverdeling te eisen van de rijkdom
(d.w.z. het grondbezit), op een egalitaire basis, was Phaleas
van Chalkedoon (waarschijnlijk einde 5de eeuw). Volgens
Aristoteles (Politica, 1266a39 e.v.) was hij de
eerste om te stellen dat de "burgers" van een polis (waaronder de
ambachtslui zijns inziens niét begrepen waren: zij moest
staatsslaven zijn) een even groot bezit dienden te hebben; bovendien
moesten ze een gelijke opvoeding krijgen.
6.3.3. Afkomst en ras:
"De zonen van edele vaders respecteren
we en tegen hen kijken we op, maar degenen die afkomstig zijn uit een
niet voornaam huis, respecteren we niet en we kijken niet tegen hen op.
Op dit punt gedragen we ons jegens elkaar als barbaren, want van nature
(phúsei) zijn wij allemaal in alles
gelijk geboren, zowel barbaren als Hellenen. We kunnen dat vatten op
basis van de natuurlijke noodwendigheden die alle mensen hebben. Voor
iedereen zijn ze allemaal op dezelfde manier te bevredigen, en niemand
van ons onderscheidt zich (van de andere) of hij nu barbaar is of
Helleen. Allemaal immers ademen we de lucht in met onze mond en onze
neusgaten en <we eten allemaal met onze handen>...",
aldus
Antiphoon, D-K 87 B 44, B.2. Ook al is
de
tekst niet glashelder (het gaat om papyrusfragmenten), de boodschap
lijkt toch duidelijk: er is geen "natuurlijk", en
dus geen reëel onderscheid tussen hoge en lage afkomst, of
tussen Grieken en barbaren. Ook een andere Sofist, Lukophroon,
beschouwde adellijke afkomst als
"iets totaal leegs:... de schoonheid van
de edele afkomst (eugéneia) is zonder
glans, haar eerbiedwaardigheid ligt enkel in woorden (lógos),
omdat de voorkeur die men eraan geeft, tot de opinie (doxa)
behoort; in werkelijkheid (alètheia)
verschillen laaggeborenen in niets van hooggeborenen" (D-K,
83 A 4).
Tenslotte kunnen we zulke
gevoelens ook vaak horen uiten door personages bij Euripides,
bv. in fr. 52 van zijn "Alexander":
"we gaan te ver
als we onder stervelingen goede geboorte prijzen. Toen lang geleden het
menselijke ras voor het eerst ontstond, en Aarde, onze moeder, hen
voortbracht, maakte de grond hen zo dat ze er allemaal hetzelfde
uitzagen. Wij hebben geen bijzondere trekken; hoog- en laaggeborenen
zijn van dezelfde stam, maar door nómos
heeft de tijd geboorte tot een prestigekwestie gemaakt".
6.3.4. Sekse:
de positie van de vrije burgervrouw in Athene - politiek, economisch,
juridisch - was erg ongunstig (in opvallend contrast met de situatie in
het conservatieve Sparta).[27]
Het hoeft dan ook niet te verwonderen dat er in de 5de eeuw
ook discussies loskwamen omtrent de rechten en de positie van de vrouw
in de Griekse samenleving. Aanwijzingen, echter, omtrent daadwerkelijke
pogingen tot verbetering van die positie ontbreken.
Terwijl in Euripides'
stukken, en met name in de Medea (vv. 230-266),
omstandig de ongelijke positie van de vrouw wordt aangeklaagd, in
vergelijking met de vrijheid waarvan de man geniet:
"van alle wezens
die leven en bewustzijn bezitten, zijn wij vrouwen het ongelukkigste
wezen" (vv. 230-231),
krijgen we in de komedies
van (de conservatieve) Aristophanes de (karikaturale) bevestiging dat
er tijdens zijn leven wel degelijk radicale, "feministische"
ideeën in de lucht hingen. Hij wijdt niet minder dan drie
stukken aan dit onderwerp. Het interessants, ongetwijfeld, is de Ecclesiazusae,
opgevoerd ca 392: bij middel van een verkleedtruuk (de vrouwen
vermommen zich als mannen en nemen deel aan de ekklèsía)
wordt in Athene een "gunaikokratie" ingesteld,
d.w.z. alle politieke en bestuurlijke taken worden overgenomen door
vrouwen. Hun woordvoerster, Praxagora, ontwikkelt dan, als oplossing
voor de moeilijkheden waarin Athene zich bevindt, een radicaal
programma van "communistische" maatschappijhervorming (vv. 583-724):
alle eigendom (in de eerste plaats grond en geld, maar ook de slaven,
die voor de productie moeten instaan) wordt gemeenschappelijk bezit, en
in ieders behoefte zal voortaan van staatswege voorzien worden. Tevens
wordt het huwelijk afgeschaft: de vrouwen, maar ook de mannen, worden "gemeenschappelijk"
(er volgen dan allerlei komische maatregelen om te voorkomen dat
lelijke en/of oude vrouwen, respectievelijk mannen seksueel benadeeld
zouden worden). De conclusie dat Platoon hier inspiratie vond voor zijn
Republiek (of Politeia),
dat niet vóór 375 voltooid werd, lijkt
onontkoombaar. Tenzij beider bron het al vermelde geschrift, "Antilogíai",
van Protagoras was. In elk geval, dat
Aristophanes het allemaal uit zijn eigen duim zou hebben gezogen, lijkt
onwaarschijnlijk. Zoals Kerferd (1981a:162) het formuleert:
"Hoewel we
niet bij machte zijn om particuliere bijdragen (aan te duiden), kunnen we
het toch als virtueel zeker beschouwen dat er, tijdens het leven van Aristophanes, revolutionaire theorieën in de lucht hingen over
de rechten en de positie van de vrouwen. Zo niet zou hij niet minstens
drie komedies gewijd hebben aan dat soort van kwesties, namelijk de Lysistrata,
de Thesmophoriazusae en de Ecclesiazusae".
6.3.5. Slavernij:
Slavenarbeid was één van de voornaamste peilers,
zo al niet dé voornaamste, van de klassieke
poliscivilisatie. [28]
In de ogen van de doorsnee Griek was een maatschappij zonder slaven totaal
ondenkbaar (cf. ook het hoger vermelde "communisme"
van Praxagora, in de Ecclesiazusae). Wel werd in
toenemende mate verslaving van Grieken afgekeurd,
en gepleit voor het tot slaaf maken van "barbaren".
Zoals Aristoteles schrijft, in Politica A, 1255a28:
"(de Hellenen) willen zich zelf geen slaven
noemen, maar wel de barbaren". Guthrie (1969:156) merkt
hierbij op:
"Op deze manier
werd in de Griekse geest, net zoals in de Amerikaanse, de kwestie van
de slavernij verbonden met die van raciale inferioriteit".
Dat
Griekse superioriteitsgevoel had vooral een climax bereikt na de
overwinningen op de Perzen (in 490 en 480), en vond haar rationalisatie
(zoals dat ook het geval zou zijn in de moderne tijd) in het
"Aziatische despotisme": het feit dat de Aziaten (i.c. de Perzen)
onderworpen waren aan een persoon, in plaats van aan de
wet, stond voor de Grieken gelijk met slavernij. Zoals in Euripides' Iphigeneia
in Aulis, v. 1400, gezegd wordt:
"Het
is billijk dat Hellenen heersen over barbaren, maar niet, moeder, dat
barbaren heersen over Hellenen, want zij zijn slaven, maar wij zijn
vrij".[29]
Toch leidde de nómos-phúsis
antithese ook tot het in vraag stellen van de
institutie van de slavernij. Zo weten we althans van een auteur,
Alkidamas, leerling van Gorgias, dat hij in een redevoering
(ca 362), de Spartanen opriep de Messeniërs hun vrijheid te
schenken, met als argument (Scholion bij Arist., Rhetorica,
1373b):
"God
heeft alle mensen vrij gelaten; niemand is door de natuur slaaf
gemaakt".
En dat het hier om meer ging dan een eenmalig statement,
wordt ons bevestigd door Aristoteles (zelf
verdediger van een "natuurlijke slavernij": zie op
deze
site), Pol., 1253b2,
die aan het sofistisch standpunt uitvoerig aandacht schenkt:
"Volgens
anderen is het slavenheer (despótès)
zijn tegennatuurlijk (want het is door nómos
dat de ene slaaf is, de andere vrij; door phúsis
is er niet het minste verschil). Bijgevolg, zeggen ze, is (slavernij)
niet rechtvaardig, want ze berust op geweld".
Voor de 5de eeuw zelf is ons geen uitspraak in
deze in overgeleverd. Wel mogen we veronderstellen dat Antiphoon, die
elk biologisch of natuurlijk verschil tussen Hellenen en Barbaren
loochende, ook dat tussen slaven en vrijen verwierp. In elk geval, dat
ook toen al de slavernij kritisch bekeken werd, blijkt uit de vele
zinspelingen erop bij Euripides, bv. in Ion, v. 854:
"Eén
ding slechts brengt schande over de slaven:
de naam; in al de rest is de slaaf, als hij een goed mens is,
niet slechter dan de vrijen".
W.Nestle (geciteerd bij Guthrie, 1969:160)
concludeerde daarom (misschien een beetje vlug):
"voor
alle tijden zal het tot de glorie van de Griekse Sofistiek strekken dat
ze, vertrekkend van de conceptie van het natuurrecht, op theoretische
gronden het bestaan bestreed van de slavernij, en de Sokratische
school, Platoon en Aristoteles, betekenen op dit punt een uitgesproken
retrograde stap".
Hierbij moet worden
opgemerkt dat het inderdaad om louter theoretische
stellingnames ging: pogingen om de slavernij metterdaad af te schaffen
(wat moet onderscheiden worden van voorstellen om in welbepaalde
crisissituaties de slaven vrij te laten: bv. het voorstel van
Hupereides, in 338, na de catastrofale nederlaag, bij Chaironeia, tegen
de Macedoniërs, voorstel dat trouwens verworpen werd) zijn er
klaarblijkelijk nooit geweest. Dat geldt ook voor andere
hervormingsplannen. Zoals Th. Gomperz reeds schreef, 1904:433:
"de periode van de Griekse emancipatie heeft geen enkele ernstige
poging gekend om haar theorieën in de praktijk om te zetten".
6.4. Phúsis of
Nómos?
De oppositie tussen "nómos"
en "phúsis" was dus wel degelijk een
"gemeenplaats" in de Sofistiek en in de Griekse Verlichting in het
algemeen. Daarmee is echter nog niets gezegd over de conclusie
die getrokken werd uit de tegenstelling. Precies op dit punt zien we
Sofisten en hun medestanders onderling verschillende posities innemen.
Globaal genomen, kunnen we hierbij drie grote opties onderscheiden (cf.
Guthrie, 1969:60 e.v.):
1°)
de voorstanders van de nómos,
2°) de zogenaamde "realisten",
3°) de voorstanders van de phúsis.
6.4.1. Verdedigers
van de Nómos.
In de 5de eeuw krijgen we de
elaboratie van antropologische vooruitgangstheorieën die,
zoals reeds opgemerkt, logisch aansloten bij de theorieën van
de natuurdenkers over het ontstaan en de evolutie van het leven op
aarde. Zij gingen de eigenlijke mythische representaties vervangen
waarin de geschiedenis van de mensheid gezien werd als een degeneratie
of "val" uit een aards paradijs, het zogenaamde
"Gouden Tijdvak" (of "Tijdvak van Kronos").
[30]
Deze vooruitgangstheorieën vinden we bij de meest diverse
auteurs: Demokritos, de tragici: Aischulos, Sophokles en Euripides, de
Hippokratische auteurs, Kritias (cf. supra), Protagoras...
Volgens deze beschrijvingen
kenden de mensen oorspronkelijk een kommervol, dierlijk bestaan..
Zonder kleding of behuizing, leefden ze in holen, verspreid over het
land, zich voedend met al wat ze konden vinden. Ze kwamen in grote
getale om door koude en hitte, door ziektes, doordat ze werden
aangevallen door de wilde dieren en doordat ze ook elkaar uitmoordden.
Te langen leste, door hun tegenslagen geleerd, hebben ze zich
gegroepeerd in gemeenschappen. Ze leerden communiceren met elkaar
(taal), aan landbouw doen en andere noodzakelijke technieken en kunsten
(téchnai) ontwikkelen. Bovenal leerden ze
respect opbrengen voor elkanders rechten, zodat een ordevol samenleven
onder de wet mogelijk werd (cf. supra, kap. 6.1, over de
contracttheorie).
[31]
Voor deze auteurs zijn nómos
en menselijke civilisatie in het algemeen dus geen "natuurlijke"
gegevens, maar een "terugkeer naar de natuur" is wel het laatste dat ze
zouden willen. Aan de phúsis
overgelaten, zou de mensheid huns inziens volledig ten onder gaan. Het
is daarentegen aan de nómos te danken
dat de mensen een "menswaardig" bestaan kunnen lijden. Dit soort van
appreciatie van de tegenstelling tussen nómos
en phúsis vinden we uitdrukkelijk
geformuleerd bij Ps-Demosthenes, Oratio 25, 15-20:
"Geheel
het leven van de mensen, of ze nu in grote of in kleine
poleis wonen, wordt geregeerd door natuur en wetten. Van die
twee is natuur het ordeloze, het ongelijkmatige en het variabele naar
gelang van het individu, terwijl de wetten het gemeenschappelijke zijn,
het geordende en hetzelfde voor iedereen. De natuur wil, telkens ze
slecht is, dikwijls lage dingen, de wetten willen het rechtvaardige,
het goede en het voordelige... Schakel de wetten uit, geef iedereen de
toelating om te doen wat hij wil, en niet alleen de staatsordening gaat
eraan, maar ook het leven zelf zal volledig gelijk zijn aan dat van de
dieren".
De belangrijkste Sofist die
het vooruitgangsidee - en dus ook de nómos
- propageerde, was klaarblijkelijk Protagoras. In
de lijst van zijn werken treffen we de titel aan "Over de
oorspronkelijke staat (van de mens)". De inhoud ervan vinden
we vermoedelijk (?) grotendeels gereproduceerd in
Platoons Protagoras, namelijk in de zogenaamde
"mythe van Protagoras", 320C-322D. Vooraleer met zijn verhaal te
starten, laat Protagoras er uitdrukkelijk de keuze tussen een "mythe"
vorm en een rationeel exposee (lógos);
hij kiest dan voor de mythe-vorm omdat die "prettiger" zou
zijn om te beluisteren. Dat zou (kunnen) betekenen dat we slechts met
een literaire inkleding te doen hebben en dat met name de introductie
van de (Olympische) goden niet ernstig moet genomen worden; de mythe
wordt trouwens gevolgd door een rationele verklaring. Guthrie, 1969:64,
is alvast die mening toegedaan:
"Dit
is een duidelijke waarschuwing dat de introductie van de goden niet
ernstig mag worden genomen, maar mag verwijderd worden als een opsmuk
voor het verhaal. Platoon wist heel goed dat Protagoras een religieus
agnosticus was".
Het
verhaal, dat in een phúsis- en een
nómosdeel uiteenvalt, start
met de creatie ("boetsering") van de sterfelijke
wezens, dieren en mensen, door de goden, "uit een mengeling
van aarde, vuur en wat zich met vuur en aarde laat vermengen".
De toebedeling, echter, aan iedere soort van de "passende
vermogens" droegen zij op aan de broeders Prometheus en
Epimetheus. Deze laatste - wiens naam in het Grieks aangeeft dat hij
pas "achteraf" nadenkt - nam dat op zich, maar
hield niets over toen het de beurt van de mensen was. Daarop stal
Prometheus bij de goden het vuur en de erbij horende technische sophía.
Dank zij de vakmankunst konden de mensen dan toch in de hoognodige
levensnoodwendigheden voorzien en gingen ze ook samenwonen, in poleis,
maar ze beschikten nog niet over de eigenlijke politikè
téchnè (322B-323A):
"Maar toen ze
aldus samen waren, bedreven ze onrecht tegen elkander, precies omdat ze
geen politieke vaardigheid bezaten, met het gevolg dat ze, tot hun
ondergang, weer uit elkaar gingen. Zeus begon dan ook te vrezen dat
heel ons ras zou omkomen, en hij zond Hermes om aan het mensdom
'schroom' (aidoos) en 'recht' (díkè)
te brengen: deze zouden de sieraden der staten en de samenhechtende
banden van vriendschap zijn. Hermes nu stelt Zeus de vraag op welke
wijze hij recht en schroom aan de mensen dan wel moet uitdelen. 'Moet
ik ze verdelen zoals de technische vaardigheden zijn verdeeld? Die zijn
namelijk aldus verdeeld: één enkele die de
geneeskunst bezit, kan volstaan voor velen die leken zijn in die kunst;
en zo voor alle andere specialiteiten. Zal ik op diezelfde wijze recht
en schroom in het mensdom inplanten? Of zal ik er iedereen mee
bedelen?' - 'Iedereen', sprak Zeus, 'iedereen moet er deel aan hebben;
er zouden immers geen staten (poleis) kunnen
bestaan, als slechts weinigen hiervan hun deel hadden, zoals dat het
geval is met de andere kunsten. Bovendien zult ge in mijn naam een wet
instellen: wie niet in staat is deel te hebben aan recht en schroom,
die zal ter dood worden gebracht als een pest voor de staat'
Zo komt het dan,
Sokrates, en daarom is het dat de Atheners, en de mensen in het
algemeen, slechts aan weinigen de toelating menen te moeten geven om
hun advies uit te brengen wanneer uitmuntendheid (aretè)
inzake timmermanskunst of enige andere vakspecialiteit ter sprake
komt... Maar zodra ze overgaan tot een beraadslaging over politieke
uitmuntendheid, beraadslaging die volledig door middel van
rechtvaardigheid en wijsheid moet gebeuren, dan is 't natuurlijk dat ze
iédere man kunnen uitstaan: omdat ze ervan overtuigd zijn
dat iedereen er aanspraak op kan maken althans aan dié
voortreffelijkheid deel te hebben, of dat er anders geen staten kunnen
bestaan".
Uit de "logische" uitleg die Protagoras hierbij
aansluitend nog verder verstrekt, is het duidelijk dat de "rechtvaardigheid"
die een conditio sine qua non is voor het menselijk samenleven, gelegen
is in de wetten en gebruiken (ta nómima)
van de polis:
"Anders gezegd,
Protagoras levert een fundamentele verdediging van de nómos
in relatie tot de phúsis, door het feit
dat nómos een noodzakelijke voorwaarde is
voor het behoud van menselijke samenlevingen" (Kerferd,
1981a:126).
Tegelijkertijd,
echter, profileert Protagoras zich hier ook als een
ideoloog van de democratie:
de mythe beklemtoont dat àlle mensen
deel hebben aan de nodige "politieke" vermogens om
op een zinvolle manier te participeren aan politieke besluitvorming
(wat mogelijk door Sokrates, maar zeker door Platoon en Aristoteles als
onzinnig zou worden afgewezen).[32]
6.4.2.
De "Realisten".
Als "realisten" worden hier diegenen bestempeld
die, op basis van de sociale feiten en zonder een waardeoordeel uit te
spreken, vaststellen dat de sterkere altijd zijn wil opdringt aan de
zwakke, en dat hij daarbij "wet" en "recht"
noemt wat zijn eigen belangen dient.
We hebben de indruk dat, terwijl de verdedigers
van de nómos het optimisme weerspiegelen
dat samenging met de opgang van de (Atheense) polis, zeg maar: tussen
460 en 430, de "realisten" vooral uitdrukking geven aan een crisis
die met de rampzalige Peloponnesische oorlog(en) in een
stroomversnelling terecht kwam. Voor de Griekse auteurs die de oorzaken
ervan trachtten te vatten - in de eerste plaats Thoukudides,
als een "philosophic historian" (Guthrie, 1969:84),
maar ook Sokrates en Platoon -, ging het hoofdzakelijk om een moreel falen:
schuld droeg het menselijk eigenbelang en egoïsme (zie de
schildering ervan door Thoukudides, III, 82-83, hoger, kap. 4, met
verwijzing naar de "menselijke natuur"). Het
bekendste voorbeeld van zulk volledig amoreel of cynisch "realisme" is
de discussie die Thoukudides weergeeft tussen Atheense gezanten en de
bewoners van het eiland Melos, die zich in 416/5 verzetten tegen hun
inlijving bij de Delische (d.w.z. Atheense) "Bond", Historiën,
V, 89 (de Atheners zijn aan het woord):
"Wijzelf gaan geen
lange speech houden met mooie woorden die toch niemand zou geloven -
als zouden wij door onze overwinning op de Perzen met recht de
heerschappij bezitten, of als zouden wij u aanvallen omdat we onrecht
hebben geleden. Een ook u raden we aan, niet te verwachten dat ge ons
zult kunnen overtuigen met te zeggen dat, hoewel ge afstamt van
Spartaanse kolonisten, gij u niet met hen tegen ons
geëngageerd hebt, en dat ge geen onrecht jegens ons hebt
begaan. Gij weet zo goed als wij dat rechtvaardigheid... de maatstaf is
in het geval van gelijkheid van dwang; maar dat de sterkeren altijd
datgene doen waartoe ze de macht hebben, terwijl de zwakkeren er zich
bij neerleggen". [33]
Een
gelijkaardige benadering wordt in Platoons Republiek
(Politeia), boek 1, in de mond gelegd van de Sofist Thrasumachos,
van Chalkedoon (er is een passus overgeleverd uit een door hem
opgestelde rede tot de Atheense Volksvergadering, in de laatste fase
van de oorlog, zie D-K 85 B 1), cf. Rep.,
338C e.v.:
"Rechtvaardigheid
(dikaiosúnè) is niets anders
dan het voordeel van de sterkste... Elk bewind geeft zijn wetten
overeenkomstig zijn eigen voordeel: de democratie democratische, de
tirannie tirannieke, en zo ook de andere. En die wetgeving verklaart
dan dat dit, namelijk hun eigen voordeel, rechtvaardig is voor de
onderdanen. En wie ze overtreedt, straffen ze als een wetschender en
onrechtpleger. Dat bedoel ik dus, mijn brave man, wanneer ik beweer dat
in alle staten de rechtvaardigheid op hetzelfde neerkomt, namelijk op
het voordeel van het bestaande bewind. En dat bewind beschikt over de
macht, is de sterkste".
Guthrie (1969:97) wijst erop
dat we dit standpunt niet mogen vereenzelvigen met dat van Kallikles,
in de Gorgias, die het "recht van de sterkste" tot
een "wet van de natuur" maakt, en het daardoor rechtvaardigt (zie
verder). Z.i. was het Thrasumachos' bedoeling om de bestaande hypocrisie
te ontmaskeren: "(Thrasumachos) spreekt in een stemming van
bittere ontgoocheling zowel als van oppositie tegen wat in zijn ogen
het gemakkelijke optimisme is van Sokrates" (Guthrie,
1969:297). Dat sluit alvast aan bij een fragment dat ons is
overgeleverd op naam van deze Sofist, D-K 85 B 8:
"de
goden kijken niet naar de menselijke aangelegenheden, want in dat geval
zouden ze het kostbaarste onder de menselijke goederen, de
rechtvaardigheden, niet verwaarlozen; we zien immers dat de mensen haar
niet toepassen" (exact het tegendeel dus van Protagoras, cf.
supra).
Tenslotte, wordt, in het
begin van het (vermoedelijk later geschreven) tweede boek van dezelfde
dialoog, Rep., 358E e.v., dergelijke "realistische"
kijk ook nog, als de communis opinio, in
naam van de doorsneemens geformuleerd door Glaukoon en Adeimantos,
Platoons oudere broers:
"Volgens
de algemene bewering is, van nature uit, onrecht plegen een goed,
onrecht lijden een kwaad. Doch het kwaad van het onrecht lijden is veel
groter dan het goed van het onrecht plegen. Zo komt het dat, wanneer
mensen elkaar onrecht aandoen en van elkaar onrecht ondergaan, en ze
van beide proeven, zij die niet bekwaam zijn het laatste te vermijden
en het eerste te grijpen, tot de overtuiging komen dat het voordeliger
is het elkaar op een akkoord te gooien: men zal
géén onrecht plegen, maar er ook geen lijden;
Daarom juist is men begonnen met wetten en onderlinge contracten te
maken en is men alles, wat door de wet wordt opgelegd, wettig en
rechtvaardig gaan noemen. Dat is dan de oorsprong en het wezen van de
rechtvaardigheid..."
Iemand, daarom, die, zoals de
legendarische, Lydische koning Gyges, zich onzichtbaar zou kunnen maken
en dus straffeloos onrecht zou kunnen plegen, maar dat toch niet zou
doen, zou door iedereen voor "de rampzaligste idioot"
worden gehouden, want
"niemand
is uit vrije wil rechtvaardig, maar alleen uit dwang, omdat men de
rechtvaardigheid niet als een goed op zichzelf beschouwt; want overal
waar men zichzelf in staat acht onrecht te doen, daar doet men het" (360C).
6.4.3. Verdedigers
van de Phúsis.
Vooreerst waren er diegenen
die het feit dat mensen "van nature" naar hun
eigenbelang streefden, niet enkel als feitelijk maar ook als juist en
wenselijk beschouwden. De meest extreme (maar mogelijk fictieve) versie
hiervan wordt door Platoon, in de Gorgias, in de
mond gelegd van een zekere Kallikles, een jonge
Atheense aristocraat (uit de deem Acharnai), in wiens huis Gorgias
verblijft; hij wordt nergens elders vermeld als een historische figuur,
maar met zijn beeld van de "jonge leeuwen" heeft
hij, zoals bekend, Nietzsche geïnspireerd. [34]
Eén van de twee passussen waarin hij aan bod komt, 483B e.v.
(de andere 491E-492E), gaat aldus:
"Het
zijn de zwakken en de massa die de wetten instellen. Ze doen dat met
het oog op zichzelf en het eigen voordeel... Dat is dan ook de reden
waarom het streven om anderen te overvleugelen conventioneel voor
onrechtvaardig wordt versleten, en waarom ze daaraan de naam
'onrecht-plegen' geven. Maar de natuur (phúsis)
zelf, denk ik, stelt de rechtvaardigheid daarvan in het licht, namelijk
dat de betere de minderwaardige overvleugelt, en de meer bekwame de
onbekwame. En dat zulks het geval is, toont ze op menig gebied aan,
zowel in het dierenrijk als bij de mensen, van hoog tot laag, in de
staten (poleis) zowel als in de families, namelijk
dat het recht (to díkaion) aldus
beoordeeld is, dat de sterkere heerst over de mindere en aan het
langste eind trekt ... Die mensen (sc. Xerxes of zijn vader) handelen,
meen ik, volgens de natuur, namelijk die van het recht, ja, bij Zeus,
volgens een 'wet' van de natuur (katà
nómon ge ton tês phúseoos),
al is het dan ook niet volgens die wet die wij afkondigen. De besten en
kloeksten onder ons gaan we kneden: we vangen hen jong, als
leeuwen; met bezweringen en toverkunsten houden we hen eronder door hen
wijs te maken dat iedereen op gelijke voet moet staan en dat daarin het
schone en rechtvaardige bestaat. Maar laat eens een man geboren worden
met een geschikte inborst, en ge zult zien hoe, denk ik, hoe hij dat
alles van zich zal afschudden en uiteenrijten...; zich oprichten zal
hij, en hij, onze slaaf (doûlos), zal
laten zien dat hij onze meester (despótès)
is. Op dàt ogenblik straalt voor ons, in helle glans, het
recht van de natuur (to tês phúseoos
díkaion)".
In De Wetten
(890A) wordt dat standpunt nog eens kort samengevat met de woorden: "het
summum van rechtvaardigheid is wat gewonnen wordt door geweldpleging", en
dàt is "het juiste leven volgens de natuur".
Een gematigde versie hiervan
- Guthrie, 1969:107, spreekt van "phúsis als een
verlicht eigenbelang" - treedt naar voor in de
papyrusfragmenten van Antiphoons
"Waarheid" (Alètheia). Ze vormen een belangrijke
getuige voor de moraal van deze periode, maar wegens hun fragmentarisch
karakter is het moeilijk te zeggen of zij Antiphoons eigen opvattingen
weergeven (vreemd genoeg wordt deze auteur nergens vermeld bij
Platoon). De bewaarde passussen wijzen op de inadequaatheid van de
geldende normen en op hun strijdigheid met de eisen van de natuur, zie
D-K 87 B 44A col. 1-4:
"Rechtvaardigheid
(dikaiosúnè) bestaat erin de
wetten en gebruiken van zijn polis niet te
overtreden. De meest voordelige manier, daarom, om met het recht om te
gaan, bestaat erin om in de aanwezigheid van getuigen de wetten te
eerbiedigen, maar in hun afwezigheid de voorschriften van de natuur te
volgen. Die van de wetten zijn immers willekeurig, die van de natuur
daarentegen onontkoombaar (anankaîa): die
van de wetten zijn het resultaat van een overeenkomst en niet van
natuurlijke groei, die van de natuur zijn natuurlijk gegroeid, niet
overeengekomen. Wie derhalve de wettelijke geboden (ta
nómima) overtreedt zonder dat de contractsluiters
het merkten, blijft gevrijwaard van schande en straf; terwijl elke
poging om de aangeboren geboden van de natuur geweld aan te doen,
schadelijk is, zelfs als ze voor alle mensen verborgen blijft. Immers,
de toegebrachte schade ligt niet op het vlak van het menselijk opzicht (doxa),
maar op dat van de werkelijkheid (alètheia).
De motivering voor deze beschouwing (skepsis) is dat
de meeste wettelijke voorschriften op voet van oorlog staan met de
natuur. Er zijn met name wetten opgesteld voor de ogen, wat ze mogen
zien en wat niet, voor de oren, wat ze mogen horen en wat niet, voor de
tong, wat ze mag zeggen en wat niet, voor de handen, wat ze mogen doen
en wat niet, voor de voeten, waar ze mogen gaan en waar niet, en voor
de geest, wat hij mag verlangen en wat niet. Welnu, niets van de dingen
waarvan de wetten de mensen afhouden heeft een grotere affiniteit of
verwantschap met de natuur dan de zaken waartoe ze de mensen
aandrijven. Leven en sterven, dan weer, behoren (beide) tot de natuur,
maar het leven komt (de mensen) toe vanwege wat nuttig is, het sterven
van wat niet nuttig is. Wat het nuttige betreft, dat wat onder de
wetten ligt, legt de natuur aan banden, maar wat onder de natuur ligt,
is vrij. Het is dus niet het geval, althans volgens de juiste
redenering (lógos), dat het smartelijke
de natuur meer baat bij brengt dan wat vreugde schenkt; evenmin als dat
het pijnlijke nuttiger zou zijn dan het aangename. Immers, wat
werkelijk baat bijbrengt, moet geen schade berokkenen, maar
(integendeel) hulp bieden...". [35]
Zoals we echter reeds konden
vaststellen, kon kritiek op de geldende nómos vanuit
het oogpunt van de phúsis óók
leiden, zoals bij deze zelfde auteur, tot "progressieve", of althans
maatschappijkritische standpunten: met het afwijzen van allerlei vormen
van geïnstitutionaliseerde ongelijkheid en discriminatie
tussen de geslachten, de klassen, de volkeren...
Epiloog
Uit het
voorafgaande overzicht zal duidelijk zijn geworden, welke belangrijke ideologische
effecten gepaard gingen of konden gaan met de constructie van de
antithese tussen "nómos" en "phúsis".
Ze mag daarom wellicht als de belangrijkste
intellectuele realisatie worden beschouwd van de
Sofistische Beweging. Een bevestiging daarvan kunnen we vinden in de
vaststelling dat het ideologische project van de grote, "filosofische"
tegenstanders van de Sofistiek, namelijk Platoon
en Aristoteles, er bovenal op gericht zal zijn om het maatschappelijke
en het natuurlijke opnieuw met elkaar te verzoenen,
namelijk door maatschappelijke normen én instituties (bv. de
slavernij, de relatie man-vrouw, enz.) te "naturaliseren".
________________________
NOTEN:
[20] Wanneer iemand bv. beschuldigd wordt van
geweldpleging, en hij kan feiten aanhalen die zijn
onschuld onweerlegbaar bewijzen, heeft hij geen behoefte aan de
welsprekendheidskunst. Als hij dat echter niét kan, dan moet
hij het argument van de waarschijnlijkheid inroepen. Er zijn dan twee
tegengestelde gevallen mogelijk:
- ofwel is hij kleiner en zwakker dan de
aanklager, en kan hij vragen: "Bekijk mij: is het
waarschijnlijk dat iemand als ik een sterke kerel als hij te lijf zou
gaan?"
- ofwel is hijzelf een "reus", en dan kan hij
aanvoeren: "Ik kan toch nooit zo dwaas zijn geweest dat ik
hem zou aanvallen, waar ik de eerste ben om onder verdenking te vallen"?
Deze dubbele argumentatiemogelijkheid is
overgeleverd als een voorbeeld afkomstig uit het handboek van Korax en
Teisias (zie Platoon, Phaedrus 273A; Aristoteles, Rhetorica,
1402a17).
[21] In contrast met Platoon, zou
Aristoteles dit gegeven op een meer neutrale wijze waarderen, namelijk
in de zin dat de retorica een formele, geen inhoudelijke, kundigheid
is, en dat ze dààrom "over
élk onderwerp" naar overredingsgronden kan en moet
zoeken, cf. Rhet., I, 1355b25 e.v.:
"Laten we zeggen dat retorica het vermogen is met betrekking tot elk
onderwerp in te zien wat overtuigingskracht heeft. Dit is niet de taak
van enig ander leervak. Elk van de andere vakken is in staat tot
onderrichten en overtuigen met betrekking tot het eigen onderwerp, bv.
geneeskunde over wat ziek en gezond is... Maar van retorica nemen we
aan dat ze voor zowat alles wat men haar opgeeft in staat is te
beschouwen wat met betrekking daartoe overtuigingskracht heeft. Vandaar
dat we zeggen dat haar karakter als leervak niet gebonden is aan een
bepaalde welomschreven klasse van voorwerpen". Dat formele
karakter heeft de retorica gemeen met de dialektikè
téchnè, of dialectiek (discussiekunst,
die gebruik maakt van vraag-en-antwoord), waarvan ze z.i. een
"nevenproduct" is, cf. 1356a32: "geen van beide
levert kennis over enig, omschreven onderwerp, namelijk hoe het ermee
gesteld is, maar het zijn vermogens tot het leveren van verbale
argumenten (lógous)" (vert.
M.Huys, maar aangepast). PS Er is nu inderdaad een goede
Nederlandse vertaling beschikbaar van de Rhetorica:
Aristoteles. Retorica, vertaald,
ingeleid en van aantekeningen voorzien door Marc Huys (Historische
Uitg., Groningen, 2004).
[22] Cf. het wat karikaturale beeld
van de gebroeders Dionusodoros en Euthudemos, in Platoons Euthydemus,
hoger. Het is op dit punt, wellicht, dat Sokrates nog het duidelijkst
naar voren treedt als een "anti-sofist": hij presenteert zichzelf, al
dan niet ironisch, als een "niet-weter" (zie het
verdere hoofdstuk over Sokrates).
[23] Een samenvatting ervan is bewaard
bij Sextus Empiricus, Adv. Math., VII, 65 e.v., en
Ps-Aristoteles, De Melisso Xenophane Gorgia, 979a12
e.v. In navolging van Diels-Kranz, 82 B 3, nemen de meeste moderne
auteurs de versie van Sextus als uitgangspunt. H.-J.Newiger, echter,
Untersuchungen zu Gorgias' Schrift Über das Nichtseiende,
1973, toont m.i. overtuigend aan de Sextus afhankelijk was van een bron
die teruggaat op de Ps-Aristoteles.
[24] Zie hierover vooral Kerferd,
1981a:68 e.v.
[25] Het Griekse "ónoma"
wordt in een bredere zin gebruikt dan het Latijnse "nomen", in
de betekenis van zelfstandig naamwoord. Het kan ook gaan om werkwoorden
en adjectieven; eventueel kon zelfs een volledige zin als een "naam"
worden beschouwd.
[26] Vgl. Hesiodos, Werken
en Dagen, v.276 e.v.: Zeus heeft een "wet voor de
mensen" ingesteld, opdat zij, in onderscheid met de dieren, "recht"
(díkè) zouden
kennen; of Herakleitos, fr. 114: "alle menselijke wetten
worden gevoed door de ene goddelijke".
[27] Zie hierover mijn syllabus, Phúsis &
Polis. Aristoteles’ “Praktische Filosofie”, Gent 1996³, hfst.
4, kap. 4 (ook op deze site).
[28] Zie hierover mijn syllabus, 1996³, hfst. 4, kap.
5.
[29]
Reeds in de tragedie, De Perzen, van Aischulos,
opgevoerd in 472, die de Griekse (Atheense) overwinning als thema
heeft, wordt de Griekse zelfdunk effectvol in de mond gelegd van de
Perzische hoogwaardigheidsbekleders (de koningin vraagt informatie over
de Hellenen), verzen 241-242:
Koningin: "Welke herder leidt die kudde,
neemt de (slaven)heerschappij erover waar?"
Koor: "Van geen mens heten zij slaven, zij zijn niemands
onderdaan".
[30] Zie
bv. bij Hesiodos (ca 700 vK), Werken en Dagen, vv.
106-133 (de zgn. "doos" van Pandora) en 134-248 (de degeneratie van de
verschillende mensengeslachten: van het "gouden",
over het "zilveren", het "bronzen"
en het "heroïsche", tot de huidige "kwade
tijd" van het "ijzeren" geslacht); wat
later hernomen werd door Platoon, o.m. in de Politicus,
271C e.v., en De Wetten, 713 C e.v. Zie hierover
Guthrie, 1957, ch. 4.
[31] De
opvallende overeenkomsten in ideeën en woordenschat die tussen
de verschillende beschrijvingen kunnen worden vastgesteld, suggereren
volgens Guthrie, 1969:62 e.v., een gemeenschappelijke bron, wellicht
Xenophanes van Kolophoon (gest. ca 470). Dat deze laatste inderdaad in
de "vooruitgang" geloofde, blijkt uit diens fr. 18: "De goden
hebben de mensen niet alles van bij het begin getoond; maar door te
zoeken vinden de mensen mettertijd beter".
[32]
Volgens de overlevering (D-K 80 A 1), heeft Protagoras ook de wetten of
constitutie opgesteld voor de panhelleense stichting van Thourioi
(Italië), die gelanceerd was door Perikles, in 440.
[33] De
Meliërs weigerden desondanks zich "neer te leggen" en...
werden "over de kling gejaagd" door de Atheners.
[34] Zie
hierover o.m. Guthrie, 1969:101 e.v.; meest recent literatuuroverzicht
nu bij G.B.Kerferd & H.Flashar, 1998:85-86. Voor Kallikles en
Nietzsche, zie de appendix: "Socrates, Callicles, and
Nietzsche", bij E.R.Dodds, Plato. Gorgias.
A revised text with introd. and comm. Oxford 1959.
[35] Ik heb
me laten bijstaan, voor de vertaling, door R.Bakker, 1986:94-95.
LITERATUUR
D-K=
H.DIELS
& W.KRANZ, Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechisch und
Deutsch von H. Diels. Hrsg. v. W.K. 12.Aufl. Dublin-Zürich
1966 (= 6. Aufl., Berlin 1952), Bd II, nrs 79-83.
BAKKER,
R. (1986), De Mens - Maat van Alle Dingen. Fragmenten uit de Griekse
Sofistiek, ingeleid, geannoteerd en vertaald. (Agora Editie),
Kampen.
BOWRA, C.M. (1971), Periclean Athens. London.
CLASSEN,
C., ed. (1976), Sophistik. Darmstadt 1976 (bibliografie: pp. 641-710).
DE LEY, H. (1996), Phusis & Polis.
Aristoteles’ “Praktische Filosofie”,
UGent 1996³.
DE LEY, H. (1999),
Rationaliteit en Racisme: het Griekse Model. Tilburg. Op deze
site.
DETIENNE, M. &
J.-P.VERNANT (1979), Les ruses de l'intelligence. La mètis
des Grecs, Paris.
DODDS, E.R. (1951), The
Greeks and the Irrational, Berkeley.
DOVER,
K.J. (1974), Greek Popular Morality in the Time of Plato and
Aristotle, Oxford.
DOVER, K.J. (1975), The
freedom of the intellectual in Greek society, in: Talanta, 7(1975), pp.
24-54.
FINLEY, M.I.,
Démocratie antique et démocratie moderne, Paris
(vertaald uit het Engels).
GOMPERZ, Th. (1904), Les
Penseurs de la Grèce, t. I. Paris (vert. uit het Duits).
GRAESER,
A. (1983), Die Philosophie der Antike, 2: Sophistik und Sokratik, Plato
und Aristoteles, in: Wolfgang RÖD (ed.), Geschichte der
Philosophie, Bd II, München.
GUTHRIE,
W.K.C.
(1957), In the Beginning: Some Greek Views on the Origins of Life and
the Early State of Man, London.
GUTHRIE,
W.K.C. (1969), A History of Greek Philosophy, vol. III: The
Fifth-century Enlightenment. Cambridge (het deel over de Sofistiek werd
in pb apart uitgegeven als: The World of the Sophists. Cambridge 1971).
HUNINK,
V., e.a. (1996), Gorgias, Het Woord is een Machtig Heerser.
Vertaald door V.Hunink, ingeleid door J.A.E. Bons, nawoord door
J.Mansfeld. Groningen.
HUSSEY,
E. (1972), The Presocratics. London.
IJSSELING,
S. (1975), Retoriek en Filosofie. Wat gebeurt er wanneer er
gesproken wordt? Bilthoven.
JANSSENS,
E. (1965), Poëzie en Ethiek in pre-socratisch
Griekenland, in: Dialoog, 6 (1965), pp. 1-31.
JOËL, Karl (1921), Geschichte der antiken
Philosophie, 1. Band. Tübingen.
KERFERD,
G.B. (1976), The Image of the Wise Man in Greece, in:
Festschrift G.Verbeke, Leuven, pp. 17-28.
KERFERD,
G.B. (1981a), The Sophistic Movement. Cambridge.
KERFERD,
G.B. (1981b), The Sophists and their Legacy, Proceedings of the 4th
Intern. Colloquium on Ancient Philosophy. Wiesbaden 1981 (Hermes
Einzelschr., H.44).
KERFERD,
G.B. & H.FLASHAR (1998), Die Sophistik, in: H.Flashar
(ed.),Grundriss der Geschichte der Philosophie, begründet von
F.Ueberweg,völlig neubearbeitete Ausgabe: Die Philosophie der
Antike, Bd 2/1: Sophistik -Sokrates - Sokratik - Mathematik - Medizin,
von K.Döring, H.Flashar, G.B.Kerferd, C.Oser-Grote,
H.-J.Waschkies. Basel 1998, pp. 1-137 (met uitvoerige bibliografie).
LYNCH,
J.P. (1972), Aristotle's School. A Study of a Greek Educational
Institution, Berkeley.
MOSSÉ,
C. (1962), La fin de la démocratie
athénienne, Paris.
NEWIGER,
H.-J. (1973), Untersuchungen zu Gorgias' Schrift Über
das Nichtseiende, Berlin.
OSER-GROTE,
C. (1998), Medizinische Schriftsteller, in: H.Flashar (ed.), Grundriss
der Geschichte der Philosophie, begründet von F.Ueberweg,
völlig neubearbeitete Ausgabe: Die Philosophie der Antike, Bd
2/1: Sophistik -Sokrates - Sokratik - Mathematik - Medizin, Basel 1998,
pp. 455-485.
RANKIN,
H.D. (1983), Sophists, Socratics and Cynics. London.
SOLMSEN, F. (1975), Intellectual
Experiments of the Greek Enlightenment. Princeton.
WELSKOPF, E. (1974), Sophisten, in: E.W.
(ed.), Hellenische Poleis, Bd IV, Berlin, pp. 1927-1984.
|
