Communicatie, Informatie, Educatie

• CIE-INDEX • TEKSTEN/TEXT(E)S •

MOSLIMS IN DE LEKENSTAAT

Het recht van moslims mee vorm te geven aan de Europese samenleving*

Heiner BIELEFELDT*

Deel 1 ------- Deel 2

INHOUDSTAFEL:



I.   Secularisme - een moeilijk begrip . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  klik

II.  Rechtsstaat en secularisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  klik

1. Secularisme als consequentie van de godsdienstvrijheid . . . . .  . . . klik

2. Geen "postreligieuze" laïcistische staatsideologie . . . . . . . . . . . . .  klik

3. Geen scheiding tussen religie en politiek   . . . . . . . . . . . . . . . .  . . . klik

4. Geen exclusief "westers-christelijk" civilisatiemodel . . . . . . . . .  . . . klik

III. Mosliminterpretaties van het politiek secularisme . . . . . . . . . . . . . . .  . . . klik

1. Secularisme: verlies van religieuze waarden?  . . . . . . . . . . . . . . . . . klik

2. De lekenstaat: de oplossing voor een specifiek christelijk probleem? klik

3. Waardering van het secularisme vanuit een islamitisch perspectief: de erfenis van Ali cAbd al-Raziq . . .  . . . . klik

IV. Conclusie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  . . . . klik

Literatuurlijst . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  . . . . klik

Personalia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  . . . . klik

Noot van de vertaler . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  . . . . klik





I.  Secularisme - een moeilijk begrip.

In de Duitse Bondsrepubliek en de overige West-Europese samenlevingen vormt de seculiere rechtsstaat, of de lekenstaat, het politiek-institutionele kader waarbinnen moslims leven en hun geloof belijden.  Ten gevolge van minder of meer recente immigratie vormt de islam in de meeste van deze landen de tweede grootste religie[1]. Die situatie roept vragen op. Hoe staan moslims tegenover de lekenstaat? Vormt hij voor gelovige moslims louter een kwaad dat zij omwille van de getalsmatig massale superioriteit van de niet-moslims nolens volens moeten aanvaarden?  Of biedt het secularisme van de politiek-juridische orde mogelijkheden voor het uittesten van nieuwe vormen van islamitische zelforganisatie - zo mogelijk zelfs met effecten buiten de diaspora, in de moslimlanden van herkomst?  Ook in omgekeerde richting, echter, stellen zich vragen. Is het, algemeen gesproken, legitiem moslims te willen verplichten tot het secularisme van de rechtsstaat? Is het geen vereiste van interreligieuze en multiculturele tolerantie, voor moslims de optie open te houden dat zij hun gemeenschappelijke aangelegenheden volgens het islamitische recht zouden organiseren in plaats van naar het seculiere recht?  Vormt het secularisme niet op zijn beurt een soort van religieus of postreligieus “geloof”, dat enkel verplichtend zou mogen zijn voor wie zich vrijwillig tot dat geloof bekent?

Een antwoord op deze en dergelijke vragen hangt af van wat we precies verstaan onder “secularisme”.  Méér nog dan andere politiek-juridische sleutelbegrippen roept het begrip secularisme uiteenlopende, en zelfs tegenstrijdige associaties op[2].  Het wordt begrepen: als een antireligieuze of postreligieuze ideologie; als een specifiek westers-christelijke organisatievorm van de verhouding tussen staat en religie; als een poging tot staatscontrole over de godsdienstige gemeenschappen, of als een uitdrukking van respect voor de godsdienstvrijheid van de mensen.  Voeg daarbij dat zich ook binnen de West-Europese staten - Frankrijk, Groot-Brittannië, Nederland, België, Duitsland, Italië, Spanje... - zeer verschillende tradities hebben gevormd van politiek-juridisch omgaan met godsdienst: in de context daarvan wordt ook het secularisme iedere keer op een andere wijze beklemtoond[3].  En het debat dreigt helemaal onoverzichtelijk te worden wanneer ook nog eens verschillende wetenschappelijke disciplines - rechtswetenschap, sociologie, theologie, filosofie - zich met hun visies op het secularisme met elkaar confronteren[4].

Het doel van het hierna volgende opstel bestaat er niet louter in, het begrip van het secularisme theoretisch te verhelderen tegen een verwarrende veelheid aan interpretaties.  Veeleer streef ik tegelijkertijd en bij voorrang ook een praktisch-politiek opzet na: het is er mij om te doen, het secularisme van de rechtsstaat te verdedigen als een onmisbare voorwaarde voor een politieke vormgeving van het religieus en levensbeschouwelijk pluralisme, die georiënteerd is op de mensenrechten. Een dergelijke verdediging kan in elk geval slechts dan overtuigen wanneer ze de kritische vragen over het secularismeconcept ernstig neemt én aanpakt. 

Mijn bijzondere belangstelling geldt de mogelijkheid, de lekenstaat ook te waarderen vanuit moslimzijde. Ten einde bij voorbaat een mogelijk misverstand te vermijden, weze duidelijk gesteld dat ik zelf geen moslim ben, maar wel sedert vele jaren regelmatig in dialoog treed  met moslims.  Met velen onder hen voel ik mij politiek en gedeeltelijk ook persoonlijk verbonden; anderen beschouw ik veeleer als politieke tegenstanders. Het voorliggende opstel bevat oordelen en inzichten die ik gewonnen heb uit mijn gesprekken met moslims.  Die gesprekken zijn voor mij aanleiding geworden om over de zin van het grondwettelijke secularisme grondig na te denken.
 




II.  Rechtsstaat en Secularisme.

1. Secularisme als Consequentie van de Godsdienstvrijheid.

Het secularisme van de rechtsstaat, zo luidt mijn fundamentele stelling, is een consequentie van de mensenrechten in het algemeen en van de godsdienstvrijheid in het bijzonder.  Het volgt noodzakelijk uit de normatieve gedachte dat de staat ermee belast is, de godsdienstvrijheid als mensenrecht op een systematische manier te realiseren.  Om het in alle scherpte te stellen: er is geen volledige realisatie mogelijk van de godsdienstvrijheid buiten de rechtsorde van de lekenstaat. Wellicht lijkt deze these niet onmiddellijk evident.  Laat de godsdienstvrijheid zich soms ook niet realiseren binnen een religieus gefundeerde rechtsorde?  Kan ook een christelijke of islamitische staat de religieuze vrijheid niet eerbiedigen?  Zijn er geen historische voorbeelden van een vreedzame coëxistentie tussen uiteenlopende godsdienstgemeenschappen, bijvoorbeeld onder de heerschappij van moslimsultans?

Toegegeven: de geschiedenis leert dat religieuze tolerantie ook denkbaar is onder auspiciën van een religieuze rechtsorde.  Dat is in het bijzonder het geval voor de geschiedenis van de islam: al heel vroeg heeft zij een traditie ontwikkeld van tolerantie ten overstaan van andere monotheïstische religies[5].  Godsdienstvrijheid evenwel als mensenrecht is een principe dat veel verder gaat dan tolerantie, en ze mag er niet mee worden gelijkgesteld of verwisseld. Net zoals alle mensenrechten vereist godsdienstvrijheid gelijkberechtiging, d.w.z. het recht van iedere persoon op gelijke zorg en respect[6], terwijl tolerantie gerust kan samengaan met ongelijkheid.  De normatieve standaard die ingesteld is door godsdienstvrijheid als een menselijk grondrecht, ware  bijgevolg nog verre van ingelost met een politiek van louter tolerantie ten aanzien van religieuze minderheden.

Daarbij komt nog dat de eis van gelijkberechtiging zoals vervat in de mensenrechten niet beperkt blijft tot de “voorpolitieke” sfeer van private activiteiten, maar dat ze de politiek-juridische orde in haar totaliteit moet doordringen[7].  Mensenrechten markeren niet enkel een grens voor het staatsgeweld, maar ze fungeren bovendien, naar de woorden van de Duitse grondwet, “als grondslag voor elke menselijke gemeenschap”[8].  Ze vormen niet alleen de grens van legitiem staatsgeweld, die niet mag overschreden worden, maar tegelijkertijd zijn zij de grondslag voor de legitimiteit van de rechtsstaat. Die legitimiteit van de democratie berust in laatste instantie op het feit dat ze in overeenstemming is met het gelijkheidsprincipe van de mensenrechten in het algemeen[9]. Uit dat principe volgt dat participatie in de politieke orde gelijkelijk moet openstaan voor alle personen, welke ook hun religieuze (of niet-religieuze) overtuiging en toebehorigheid mag zijn. Dat is alleszins de normatieve eis die inherent is aan het moderne begrip van godsdienstvrijheid, een eis die seculiere democratieën verplicht zijn te realiseren - hoewel dient te worden toegegeven dat zij nog in vele opzichten tekort schieten bij de consequente implementering ervan.

Ter wille van de gelijkberechtiging van alle mensen en uit respect voor hun verschillende overtuigingen is het de rechtsstaat ontzegd, zich te vereenzelvigen met één bepaalde godsdienst of levensbeschouwing, of die te verheffen tot normatieve basis van zijn eigen orde.  De rechtsstaat, bijgevolg - gehouden als hij is aan de mensenrechten en de godsdienstvrijheid -, moet religieus en levensbeschouwelijk “neutraal” zijn.  Die religieus-levensbeschouwelijke neutraliteit betekent geen algemene “waardeneutraliteit”; en ze heeft ook niets van doen met een teloorgang van morele principes of met een scepticisme tegen alle normen en waarden. Carl Schmitt zit er volledig naast wanneer hij de levensbeschouwelijke neutraliteit van de lekenstaat  polemisch in verband brengt met de moderne “periode van neutralisering” waarin religieuze en ethische vragen volgens hem als maar meer aan betekenis verloren hebben[10].  Het tegendeel is waar: bij de religieus-levensbeschouwelijke “neutraliteit” van de staat gaat het om een neutraliteit die juridisch-ethisch opgelegd is.  Uit achting voor de religieuze of levensbeschouwelijke vrijheid van de mens beperkt de staat zich ertoe, als “wereldlijk” gezag de voorwaarden te organiseren voor een menswaardig samenleven.  In dié zin is hij religieus en levensbeschouwelijke neutraal en in zoverre is hij “seculier”. 

Laten we een voorbeeld geven: de Grondwet verkondigt de onaantastbare waardigheid van elke mens, en het is de verplichting van elk staatsgezag die waardigheid te respecteren en te beschermen[11].  Het blijft evenwel volledig open of het idee van menselijke waardigheid afgeleid wordt uit het bijbelse motief van het geschapen-zijn van de mens naar Gods evenbeeld; dan wel of men het begrijpt in het licht van de Koran , als het geroepen-zijn van de mens tot stadhouder (khalîfa) van God op aarde, dan wel of men het moet interpreteren vanuit humanistische principes.  Hierover kan, beter: hierover mag de staat geen autoritaire uitspraak doen.  Wanneer de staat zulke religieuze of levensbeschouwelijke vragen open laat, dan gebeurt dat niet uit onverschilligheid of scepsis, maar uit respect voor de vrijheid van de mensen: ongeacht hun uiteenlopende overtuigingen moeten zij allen de staat als hùn politieke gemeenschap kunnen beschouwen.  De “levensbeschouwelijke neutraliteit” van de lekenstaat heeft haar basis in het mensenrecht op godsdienstvrijheid en ze toont daarmee dat ze het tegendeel is van een sceptische “waardeneutraliteit”.  Zij heeft zin en verdient het verdedigd te worden.  Ja, we kunnen ons politiek tot haar bekennen, hoewel, dat wil zeggen: juist omdat de lekenstaat van zijn burgers geen omvattende levensbeschouwelijke overtuiging kan eisen.



2.  Geen “postreligieuze” laïcistische staatsideologie.

Wil de lekenstaat “levensbeschouwelijk neutraal” zijn, dan volgt daaruit dat het secularisme niet mag gestileerd worden tot een quasi-religieuze of postreligieuze staatsideologie. De politieke loyauteit die de rechtsstaat verlangt van zijn burgers, is niet gericht op een omvattende trouw in gezindte.  En ook het zich bekennen tot het secularisme, waarvoor de staat kan pleiten (maar wat hij finaal niet kan afdwingen), blijft als politieke belijdenis verre verwijderd van een omvattende religieuze of levensbeschouwelijke geloofsbelijdenis[12].

Het is ongetwijfeld waar: het secularisme kan ideologisch opgeschroefd worden tot een levensbeschouwelijk concept. Vooral in de 19de eeuw waren dergelijke pretenties sterk aanwezig. Het secularisme werd dikwijls gepropageerd als een quasi-religieuze, postreligieuze of antireligieuze Weltanschauung die historisch superieur was aan de traditionele religies.  De “Secular Society”, gesticht in Londen in het midden van de 19de eeuw, en de “Duitse Associatie voor Ethische Cultuur”, die enkele decennia later werd opgericht, waren toegewijd aan een secularistisch missioneringswerk dat in opzet en structuur vergelijkbaar was met dat van de christelijke kerken[13].  Het feit dat de “Monistenbond”, een groepering van secularistisch gezinde mensen die werden aangevoerd door Darwin’s vurige leerling Ernst Haeckel, hun eigen “Monistische Zondagssermoenen” uitgaven, stelt de quasi-religieuze aanspraken in het licht van deze alomvattende secularistische Weltanschauung. 

Een klassiek voorbeeld hiervan biedt de positivistische geloofsbelijdenis van Auguste Comte, een van de grondleggers van de sociologie.  Comte formuleert zijn leer als een soort van atheïstische religie, die hij “religie van de menselijkheid” (religion de l’humanité) noemt[14].  Op de grondslag van de moderne wetenschap moeten de sociologen volgens Comte als het ware een secularistische clerus vormen die aanspraak maakt op een wereldwijde autoriteit. Hun opdracht bestaat erin als moderne “priesters van de menselijkheid” de samenleving ideologisch te vormen en voor dat doel de vooruitstrevende krachten in te schakelen van de economie en de industriearbeiders. Staat en levensbeschouwing, die zich in de crisis van de moderniteit van elkaar hebben losgemaakt, dienen volgens Comte herenigd te worden, namelijk onder het postchristelijke, trinitarische banier van “Orde, Liefde en Vooruitgang”[15].  Deze nieuwe “sociocratische” synthese is niet minder gesloten is dan de oude theocratische eenheid van staat en religie[16].  En zoals in de christelijke theocratie van de Middeleeuwen andere religies bestreden werden, of hoogstens geduld in de marge van de samenleving, zo geldt analoog ook voor Comte’s sociocratie dat zij haar ideologische waarheidsaanspraken tegen alle concurrenten met politieke middelen tracht door te zetten.

Een dergelijke secularistische ideologie is radicaal tegengesteld aan het concept van het politieke of constitutionele secularisme, want ze is gebaseerd op een technocratische en autoritaire vooruitgangsideologie veeleer dan op mensenrechten en godsdienstvrijheid. Ondanks al zijn progressieve retoriek, is Comte’s post-religieuze ideologie uiteindelijk antiliberaal; ze is erop gericht de “subversieve” mensenrechten te vervangen door een codex van universeel bindende plichten en het individu te onderwerpen aan de eredienst van het collectieve geheel van de mensheid[17].

Wanneer het levensbeschouwelijke secularisme zich verbindt met de staatsmacht, leidt het finaal zelfs tot de vernietiging van de op godsdienstvrijheid gefundeerde lekenstaat. Vanuit het principe van de godsdienstvrijheid moet de seculiere rechtsstaat er zich bijzonder voor hoeden, dat hij zich voor de kar zou laten spannen van de doelstellingen van een wereldbeschouwelijk secularisme of laïcisme. 

Restanten van het 19de-eeuwse type van vooruitgangsideologieën, met inbegrip van de ermee samenhangende vormen van geïdeologiseerd secularisme, blijven ondanks de crisis van het modernisme een vooraanstaande rol spelen in hedendaagse debatten over religieuze kwesties - in het bijzonder in debatten over de islam.  In de sterk emotionele conflicten die dezer dagen plaats vinden in Duitsland - bijvoorbeeld  over de bouw van “zichtbare” moskeeën, het verrichten van de publieke oproep tot het gebed, het recht van vrouwelijke moslimleerkrachten op het dragen van de hoofddoek, enz. - worden moslims typisch geconfronteerd met het verwijt van achterlijkheid.  Beleidsmakers, in deze context, die gekant zijn tegen de verbreiding van de islam en zijn zichtbare symbolen in een Europese samenleving, voeren dikwijls het secularisme van de staat aan als een argument om de vraag voor een actieve participatie van moslims in het openbare leven te verwerpen[18].  Ook het “project van de moderniteit” wordt gereïficeerd tot een vooruitgangsideologisch civilisatiemodel en als zodanig dichotomisch geopponeerd aan “voormoderne culturen” (waarmee dan meestal de islam wordt bedoeld); het kan dan een onderdeel worden van een retoriek van politieke uitsluiting[19].

Het is daarom van het grootste belang dat we ons realiseren dat een dergelijke geïdeologiseerde versie van het secularisme zich niet legitiem kan baseren op de principes van een “liberale” constitutie.  Het concept van de seculiere rechtsstaat, als een afgeleide van de godsdienstvrijheid, is géén postreligieuze levensbeschouwing waardoor traditionele religies - zoals christendom of islam - zouden moeten vervangen worden.  Het is er dit secularisme niét om te doen, anders gezegd, de religieuze gemeenschappen in de samenleving tot randfenomenen te verdringen, maar integendeel hen veeleer de mogelijkheden te waarborgen voor hun vrije ontplooiing.  Het gaat erom, het pluralisme van de religieuze en levensbeschouwelijke overtuigingen in de moderne samenleving op zulke wijze te structureren dat de mogelijkheid geschapen wordt voor de vrijheid en gelijkberechtiging van alle mensen, over religieuze en ideologische grenzen heen.  Het secularisme, bijgevolg, dat gefundeerd is op het mensenrecht op godsdienstvrijheid, is precies het tegendeel van elke bevoogdende staatsideologie, het tegendeel van een ideologisch laïcisme.




3.  Geen Scheiding tussen Religie en Politiek.

Dat in een moderne democratie religie en politiek van elkaar zouden moeten gescheiden zijn, is een politieke gemeenplaats waarvan de betekenis zelden of nooit kritisch onderzocht wordt.  Bij nader toezien, echter, blijkt dat de formule van “scheiding tussen religie en politiek” op zijn minst blijk geeft van een gemis aan precisie.  Letterlijk geïnterpreteerd, zou deze slogan zelfs de weg kunnen effenen voor een secularistisch autoritarisme dat het tegendeel zou zijn van het democratische concept van de lekenstaat. 

Godsdienstvrijheid als mensenrecht is niét beperkt tot het waarborgen van de vrijheid van elk individu op zijn of haar persoonlijk geloof en zijn of haar persoonlijk belijden ervan: daar bovenop omvat ze ook het recht van religieuze gemeenschappen om zichzelf te organiseren vrij van staatsinmenging, en tenslotte geeft ze hun ook het recht om te participeren in de maatschappelijke debatten[20]. Dat religieuze gemeenschappen zich in de openbaarheid kunnen uitspreken over politieke kwesties, is niet alleen verenigbaar met politiek secularisme, maar het is ook een rechtstreeks gevolg van het principe zelf waarop dit secularisme, als een democratisch concept, gebaseerd is.  Indien we ervan uitgaan dat in een moderne democratie de openbaarheid de ruimte is waar het politieke gebeuren thuis hoort, dan moeten we concluderen dat religieuze gemeenschappen, in zoverre ze erkend worden als een deel van het openbare leven van een samenleving, ook kunnen deelnemen aan de politiek[21]. 

Het secularisme van de rechtsstaat, bijgevolg, vereist niet de scheiding tussen religie en politiek, maar vereist het institutionele onderscheid tussen de religieuze gemeenschappen en de staat. Dat onderscheid is van heel groot belang.  Wie in naam van de seculariteit de scheiding eist tussen religie en politiek, kan eventueel pleiten voor een marginalisering van de religie, waarvan sommigen wensen dat ze volledig verbannen wordt uit de publieke sfeer.  Een dergelijke autoritair-laïcistische politiek van controle is strijdig met de godsdienstvrijheid als mensenrecht en dus ook met het democratische concept van het politieke secularisme. 

De duidelijke institutionele scheiding tussen de staat en de religieuze gemeenschappen heeft een bevrijdend effect voor beide zijden.  Ze behoedt de religieuze gemeenschappen voor ongewenste vormen van staatsinmenging in hun interne aangelegenheden, en tegelijkertijd creëert ze de mogelijkheid dat mensen ongeacht hun religieuze toebehorigheid kunnen genieten van gelijke rechten en van een gelijk statuut als burgers[22].  Op basis van hun wederzijdse onafhankelijkheid kunnen religieuze gemeenschappen en de staat ook vormen van vrije samenwerking aangaan. Hun institutionele scheiding betekent geen totale afwezigheid van relaties. Alleszins zijn concrete samenwerkingsverbanden tussen beide zijden slechts met de godsdienstvrijheid verenigbaar op voorwaarde dat de coöperatie niet leidt tot de privilegiëring resp. discriminatie van bepaalde religieuze groepen.  Het principe van de religieus-levensbeschouwelijke neutraliteit van de staat moet dus gevrijwaard blijven. In de Duitse Bondsrepubliek werden, ondanks de afwezigheid van een “staatsreligie”[23], tal van samenwerkingsverbanden tussen de staat en de Kerken ontwikkeld op vele gebieden van het maatschappelijke leven - te beginnen met de staatsfinanciering van christelijke hospitalen, over theologische leerstoelen aan staatsuniversiteiten, tot de erkenning van de kerken als genootschappen van publiek recht.  Deze traditie van hechte samenwerking blijft nog steeds van kracht.  Moslimse religieuze gemeenschappen, evenwel, zijn in Duitsland tot nu toe grotendeels uitgesloten gebleven van deze samenwerking - hoewel zij vanuit grondwettelijk oogpunt dezelfde aanspraken kunnen doen gelden als de christelijke kerken.  Moslimorganisaties hebben daarom besloten politieke en juridische middelen aan te wenden ten einde te strijden voor een gelijke behandeling. In het licht van de nieuwe multireligieuze realiteit dienen de samenwerkingsstructuren die tussen staat en Kerk gegroeid zijn, ongetwijfeld kritisch opnieuw bekeken te worden.  Die noodzakelijke revisie, echter, mag geen aanleiding zijn voor een “kaalslag”; zij moet er integendeel toe leiden dat overlegd wordt hoe ondersteuning van staatswege op rechtvaardige wijze ook aan niet-christelijke religieuze gemeenschappen ten goede kan komen.

 


4.  Geen Exclusief “Westers-Christelijk” Civilisatiemodel.

Seculiere politieke constituties werden voor het eerst ingesteld in Noord-Amerika en West-Europa.  Als historisch feit laat dit zich moeilijk bestrijden. Wel stelt zich de vraag, hoe we dit historische feit interpreteren. Volgt daaruit dat de constitutionele seculariteit een exclusief erfgoed is van het Avondland? Is de lekenstaat het min of meer “organische” resultaat van een specifiek westerse culturele ontwikkeling, die kan nagetrokken worden tot ver in het verleden: de Protestantse Reformatie, de middeleeuwse Investituurstrijd tussen Imperium en Sacerdotium, en misschien zelfs tot aan Jezus’ woorden: “Geef dan den Keizer dat des Keizers is, en Gode dat Gods is”?[24]

De meest prominente vertegenwoordiger vandaag van een dergelijke cultureel essentialistische kijk op het secularisme is Samuel Huntington, die bekendheid heeft verworven door zijn omstreden thesis over de dreigende “botsing der beschavingen” (clash of civilizations).  In Huntington’s geopolitiek landschap vormt de scheiding tussen de kerk (of andere religieuze gemeenschappen) en de staat een exclusief kenmerk van de westerse civilisatie; zij wordt er naar haar wezen zelf door onderscheiden van alle andere civilisaties, en in het bijzonder van de islam[25]. 

Wie echter de institutionele scheiding tussen religie en staat afschildert als een exclusieve erfenis van het christelijke Westen, begaat twee fundamentele fouten.  Ten eerste doet hij de langdurige politieke conflicten die nodig waren om de seculiere staat te realiseren, volledig uit het gezichtsveld verdwijnen.  Men heeft bijvoorbeeld grotendeels vergeten dat de Katholieke Kerk de godsdienstvrijheid na lange innerlijke tweestrijd pas officieel erkend heeft na Wereldoorlog II, d.w.z. op het Tweede Vaticaanse Concilie, 1962-1965[26].  Jezus’ woorden,“Geef dan den Keizer dat des Keizers is, en Gode dat Gods is”, die vertegenwoordigers van de christelijke Kerken vandaag dienstig maken voor een theologische rechtvaardiging van de lekenstaat, vormen niét zoiets als de religieus-culturele “wortel” van waaruit zich in de loop van ongeveer tweeduizend jaar de seculiere staat min of meer “organisch” ontwikkeld heeft. Het is veeleer net omgekeerd: pas moderne ontwikkelingen zoals de mensenrechten en de godsdienstvrijheid leveren het hermeneutisch standpunt van waaruit retrospectief religieuze en culturele elementen van continuïteit met de christelijke traditie kunnen gereconstrueerd worden, over de historische breukmomenten heen[27].  Met andere woorden: het is zeker mogelijk, de lekenstaat vanuit een modern christelijk perspectief theologisch positief te waarderen. Op geen enkele wijze, echter, mag zulk een theologische waardering leiden naar een “gedoopte versie” van het politieke secularisme dat daarmee zelf omgevormd wordt tot een inherent onderdeel van exclusief “christelijke waarden” - iets wat maar al te vaak gebeurt[28].

Het beperken van de lekenstaat tot een exclusief erfgoed van het christelijke Avondland betekent bovendien - en dat is het tweede fundamentele probleem - dat men daardoor aan mensen met een niet-westerse achtergrond of een niet-christelijke oriëntatie (en in het bijzonder aan moslims) van voren af aan de mogelijkheid ontzegt het secularisme te verstaan en te waarderen in het licht van hun eigen religieuze en culturele tradities.  De wijd verspreide eis, dat moslims de lekenstaat zouden moeten erkennen, verwordt daarmee onderhands tot de verwachting dat zij zich ten minste cultureel zouden “bekeren” tot een aantal zogenaamde “christelijke” waarden.  Het mag ons niet verwonderen dat moslims dergelijke verwachting afwijzen.

Ter wille van de vrijheid en gelijke participatie van alle burgers in een multiculturele en multireligieuze samenleving moet de rechtsstaat eraan verzaken zijn politieke basisprincipes à la Huntington te propageren als het exclusieve erfgoed van de westers-christelijke beschaving. Het systematische inzicht dat ten grondslag ligt aan het democratische begrip van de lekenstaat, namelijk dat van respectvolle niet-vereenzelviging met een particuliere religie, zou daardoor zijn kritische kracht verliezen.  Het feit dat het politieke secularisme historisch voor het eerst in Noord-Amerika en West-Europa ontwikkeld werd, staat weliswaar buiten kijf.  Het mag er ons echter niet toe misleiden - in een soort van cultureel, religieus of historisch exclusivisme -, de geldigheid van het lekenstaatmodel te beperken tot de westerse civilisatie of cultuur.  Integendeel, het laat zich argumenteren dat het secularisme van de rechtsstaat, als democratisch grondwettelijk principe voor de religieus en cultureel pluralistische samenlevingen van de moderniteit, sedert lang buiten het “Westen” betekenis heeft gekregen.  Het zou politiek onverantwoord zijn dit principe te ondermijnen door culturele erfenistwisten.

DEEL 2

 



NOTEN:

[1] Cf.  bijvoorbeeld Steven Vertovec en Ceri Peach (edd.), Islam in Europe.  The Politics of Religion and Community (London: MacMillan, 1997); Gerd Nonneman, Tim Niblock, Bogdan Szajkowski (edd.), Muslim Communities in the New Europe (Berkshire: Ithaca Press, 1997).

[2] Zie Hermann Lübbe, Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs (Freiburg i.Br./München: Alber, 1965). Het lijkt een probleem te zijn dat vele bijdragen die gewijd worden aan de kwestie van de compatibiliteit tussen islamitische normen en het secularisme nalaten een interpretatie te geven van het politiek-juridisch secularisme.

[3] Zie Richard Potz, Die Religionsfreiheit in Staaten mit westlich-christlicher Tradition, in: Johannes Schwartländer (ed.), Freiheit der Religion.  Christentum und Islam unter dem Anspruch der Menschenrechte (Mainz: Grünewald, 1993), pp.  119-134. [Cf. W.A.R.Shadid & P.S.van Koningsveld, Religious Freedom and the Position of Islam in Western Europe. Opportunities and Obstacles in the Acquisition of Equal Rights (Kampen: Kok Pharos, 1995), pp.  7-22]

[4] Zie Gerhard Dilcher/Ilse Staff (edd.), Christentum und modernes Recht.  Beiträge zum Problem der Säkularisierung (Frankfurt a.M.: Suhrkamp, 1984).

[5] Vergelijk Adel Theodor Khoury, Toleranz im Islam (Mainz: Grünewald/München: Kaiser, 1980); ook Ann Elizabeth Mayer, Islam and Human Rights.  Tradition and Politics (Boulder: Westview Press, 1991), p. 148: “de eerlijkheid gebiedt ons te zeggen dat de moslimwereld, wanneer beoordeeld met de toenmalige standaarden, over het algemeen een veel grotere tolerantie en menselijkheid betoonde in zijn behandeling van religieuze minderheden dan het christelijke Westen” (vert. HdL).

[6] Zie Ronald Dworkin, Taking Rights Seriously (Cambridge, Mass.: Harvard UP, 1977), pp. 272-273: “Government must not only treat people with concern and respect, but with equal concern and respect”.

[7] Vergelijk Heiner Bielefeldt, Philosophie der Menschenrechte. Grundlagen eines weltweiten Freiheitsethos (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1998), p.  87vv., p.  102vv.

[8] Art. 1, Abs. 2 GG.

[9] Ibid., p.  102v.

[10] Vergelijk Carl Schmitt, Der Begriff des Politischen.  Tekst van 1932 met een Woord Vooraf en drie Corrolarien (Berlin: Duncker & Humblot, 1963), p.  79.

[11] Duitse Grondwet, Art. 1 § 1.

[12] Het is misschien nuttig om in deze context te verwijzen naar het door John Rawls voorgestelde onderscheid tussen het “liberale concept van politieke rechtvaardigheid” en “alomvattende doctrines”, zie zijn Political Liberalism (New York: Columbia UP, 1993).  Politiek secularisme, zo luidt mijn stelling, maakt deel uit van het “liberale” rechtsbegrip, maar het mag niet, zoals vaak gebeurt, omgevormd worden tot een alomvattende doctrine.

[13] Cf.  Hermann Lübbe, op.cit., p.  42vv.

[14] Voor wat volgt, zie Auguste Comte, Système de Politique Positive ou Traité de Sociologie, Instituant la Religion de l’Humanité3 volumes (herdruk van de uitgave van 1851, Osnabrück: Otto Zeller, 1967), vol.  1, pp.  321-399.

[15] Cf.  Auguste Comte, Système de Politique Positive ou Traité de Sociologie, Instituant la Religion de l’Humanité (herdruk van de 1851 uitgave, Osnabrück: Otto Zeller, 1967), vol. 1, pp.  321-399.

[16] Comtes nieuwe seculiere geloof reflecteerde op zijn manier ook het “theocratisch” ideaal van de Franse Katholieke contra-revolutie.  Comte betoonde respect en bewondering voor dat ideaal, hoewel hij er tegelijkertijd naar streefde het katholicisme en de traditionele religie in het algemeen voorbij te streven.  Zie op.cit., vol.  3, p.  605.

[17] Comte, op.cit., vol.  1, pp.  363 vv.; vol.  3, p.  601.

[18] Een voorbeeld: de voorzitter van de federale veiligheidsdienst (Bundesambt für Verfassungsschutz), Peter Frisch, heeft Turkse ouders ertoe opgeroepen, hun dochters zonder hoofddoek naar school te sturen; zijns inziens wees die islamitische hoofddoek op een gebrek aan bereidheid om zich te integreren in de seculiere maatschappijordening.  Cf.  de  Süddeutsche Zeitung, 14 april, 1997.

[19] Een typisch voorbeeld van zulke uitsluitingsretoriek levert Bassam Tibi, Im Schatten Allahs. Der Islam und die Menschenrechte (München/Zürich: Piper 1994), p. 48: “Wegens het domineren, in de politieke cultuur van de islam, van voormoderne waarden en normen, ontstaat er een conflict tussen de islam en het moderne begrip van de mensenrechten, en bijgevolg een conflict tussen de islamitische en de westelijke civilisatie” (vertaling HdL).

[20] Cf.  Gerhard Luf, “Die religiöse Freiheit und der Rechtscharakter der Menschenrechte”, in: Joh.  Schwartländer (ed.), Freiheit der Religion.  Christentum und Islam unter dem Anspruch der Menschenrechte (Mainz: Grünewald, 1993), pp.  72-92.

[21] Cf.  José Casanova, Public Religions in the Modern World (Chicago: University of Chicago Press, 1994).

[22] Cf.  José Casanova, “Chancen und Gefahren öffentlicher Religion. Ost- und West-Europa im Vergleich”, in: Otto Kallscheuer (ed.), Das Europa der Religionen.  Ein Kontinent zwischen Säkularisierung und Fundamentalismus (Frankfurt a.M.: Fischer, 1996), pp.  181-210, hier p. 189.

[23] De formele institutionele scheiding tussen de staat en de christelijke kerken werd van kracht met de Weimar Constitutie, na Wereldoorlog I.

[24] Mattheus, 22:21 (Nederlandse vertaling van het Britsche en Buitenlandsche Bijbelgenootschap, London 1922).

[25] Cf. Samuel P.Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon & Schuster, 1996), pp.  42vv.

[26] Cf.  Konrad Hilpert, Die Menschenrechte. Geschichte - Theologie - Aktualität (Düsseldorf: Patmos, 1991), p. 147.

[27] Cf.  Heiner Bielefeldt, “‘Western’ Versus ‘Islamic’ Human Rights Conceptions?  A Critique of Cultural Essentialism in the Debate on Human Rights”, in:  Political Theory, vol.  28.1 (February 2000), pp. 90-121.

[28] Een voorbeeld van deze wijd verspreide neiging is het artikel van the Duitse protestantse theoloog, Wolfgang Pannenberg, “Civil Religion?  Religionsfreiheit und pluralistischer staat: Das theologische Fundament der Gesellschaft”, in: Peter Koslowski (ed.), Die religiöse Dimension der Gesellschaft. Religion und ihre Theorien (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1985), pp. 63-75.

NOOT VAN DE VERTALER:

De voorliggende vertaling is in de eerste plaats gebeurd op basis van de Duitse tekst van de auteur, "Muslime im säkularen Rechtsstaat. Vom Recht der Muslime zur Mitgestaltung der Gesellschaft", uitgegeven door Die Ausländerbeaufträgte des Landes Bremen, in de reeks "Der Interkulturelle Dialog", Band 2, Bremen 1999. (verdere info op deze site). Er werd tevens gebruik gemaakt van de Engelstalige paper, "Muslim Minorities in a Secular State", die door dr. H. Bielefeldt naar voren is gebracht tijdens het Eurames Congres, Gent september 1999.

Landegem, 27 april 2000
Herman De Ley

© C.I.E.-Cahiers, Nr. 6, Gent 2000.

Web master Update: 16 december 2007  • CIE-INDEX • TEKSTEN/TEXT(E)S •