Communicatie, Informatie, Educatie

• CIE-INDEX • DE LEY-INDEX  •

Rationaliteit en Racisme: het Griekse Model*

door

Herman De Ley (1999, updated 2015)



Inleiding
1. Hellenen en Barbaren
2. Beeldvorming en Moderniteit
3. Filosofie en Racisme
Epiloog
Literatuurlijst



Inleiding

Deze bijdrage vertrekt van een paradoxale, of althans paradoxaal lijkende, vaststelling betreffende het middeleeuwse denken, zowel in de christelijke als in de moslimse cultuursfeer.

(1) Het eerste luik van de paradox is dat processen van rationalisering steeds een context vereisten die algemeen kan getypeerd worden als een open en pluralistische, stedelijke debat- of dialoogsituatie - institutioneel en cultureel[1]. Wat de vormingseeuwen betreft van het Arabisch-islamitisch humanisme, zoals bekend, kwamen zowel de "religieuze" als de "rationele wetenschappen" tot ontwikkeling binnen een bloeiende discussiecultuur - aanvankelijk in of rond de moskeeën, nadien ook in de kringen van het kalifale hof en, vanaf de 9de eeuw, in instellingen van hoger onderwijs die werkten op basis van een uitgewerkte scholastische methode. De drie peilers ervan waren: (1) de khilâf - in de latere christelijk-Latijnse terminologie: het sic-et-non of de quaestio; (2) de jadal - dat wil zeggen de dialectiek of debattechniek; (3) de munâzara - in het Latijn: de disputatio, als een volgens vaste regels georganiseerde publieke discussie. De geciteerde Latijnse equivalenten geven aan dat voor het Latijns-christelijke denken, vanaf de 11de eeuw, een vergelijkbare gang van zaken vaststelbaar is. Er zijn, zoals bekend, redenen om te argumenteren dat op het formele vlak de eerdere moslimse methodes en instituties model hebben gestaan voor de christelijke (met inbegrip van de universiteit)[2].

(2) Het paradoxale pendant is de al even historische vaststelling dat dergelijke, open rationalisatieprocessen steevast geleid hebben tot de vorming van een orthodoxie (of: tot elkaar bestrijdende orthodoxieën)[3]. Het finale product, anders gezegd, van jaren of eeuwen van vrij en dialectisch onderzoek waren doctrines die, logisch onderbouwd, pretendeerden voortaan de éne en exclusieve waarheid te bieden; alle ervan afwijkende theorieën werden gebrandmerkt als "heterodoxie", "ketterij", enzovoort, en bijgevolg bestreden en, eventueel, vervolgd. Rationalisatie heeft op die manier finaal geleid tot een gesloten identiteitsbesef - en vandaar tot vormen van intolerantie, en dus uitsluiting van de "ander(sdenkend)e". Zoals het in moslimse beeldspraak geformuleerd werd: de "poort van de ijtihâd", die aanvankelijk wijd open stond, werd tenslotte "gesloten" - àls resultaat precies van het eraan voorafgaande rationalisatieproces[4].

Dergelijke dubbele vaststelling verplicht ons vraagtekens te plaatsen bij het positieve vooroordeel dat westerlingen gewoonlijk koesteren over rede en rationaliteit, namelijk als een, zo al niet voldoende dan toch noodzakelijke voorwaarde voor tolerantie en pluralisme. Een gemakkelijke repliek, weliswaar, bestaat erin de verantwoordelijkheid voor intolerantie en exclusiviteitsdenken niet te leggen bij de rede, maar bij de geopenbaarde religie. Het feit dat het om twee, zogenaamd semitische godsdiensten gaat die voor hun doctrinale uitwerking een beroep deden op het oudgriekse of Helleense erfgoed, heeft die vluchtroute nog aantrekkelijker gemaakt. Zoals bekend, heeft de 19de-eeuwse filoloog Ernest Renan aldus het semitische denken in het algemeen en het islamitische in het bijzonder in zulke termen geopponeerd aan de antieke en westerse rationaliteit[5]. Ook vandaag blijft dit dichotomische schema ideologisch werkzaam. In de politiek-culturele context van een groeiende Europese eenmaking, fungeren de oude Grieken nog altijd als de grondleggers van de voornaamste westerse waarden, in het bijzonder van degene die onafscheidelijk gekoppeld lijken aan de rationaliteit als een specifiek westerse creatie.

Het lijkt daarom nuttig een kritische kanttekening te plaatsen bij die antieke rationaliteit zoals zij geconstrueerd werd door Platoon en Aristoteles als grondleggers van de filosofie. Een dergelijke kritische kijk - laat dat al onmiddellijk gezegd zijn - voert mijns inziens onvermijdelijk tot de slotsom dat de aangestipte samenhang tussen rationaliteit, enerzijds, en intolerantie en uitsluiting, anderzijds, van bij de aanvang aanwezig was in de antieke rede. Het essentialistische denkkader ervan maakte onder meer de naturalisering en verabsolutering mogelijk van de cultuurverschillen tussen Hellenen en niet-Hellenen, vrijen en slaven. Als zodanig "rationaliseerde" de filosofische beeldvorming het gebruik van cultuurverschillen als uitsluitingscriteria en gaf ze een pseudo-wetenschappelijke legitimatie aan de bestaande maatschappelijke ongelijkheid en uitbuiting.

 



1. Hellenen en Barbaren.

In het eerste boek van zijn Politica wil Aristoteles de "natuurlijkheid" aantonen van de (Helleense) polis. Volgens hem is die polis de "voleindigde" of "volmaakte gemeenschap", waarin een volwaardig menselijk leven pas mogelijk is. Zoals hij het zelf formuleert:

"(de polis) heeft, om zo te zeggen, de eindstreep bereikt van de totale autarkie, en ze komt weliswaar tot stand ter wille van het leven maar bestaat ter wille van het goed-leven"[6].

In de genealogie van deze volmaakte associatievorm komt Aristoteles al dadelijk te spreken over "de barbaren", en wel als een mensensoort die kan getypeerd worden als "slaaf-van-nature". Directe aanleiding ertoe is de differentiatie die hij maakt bij de start tussen de twee fundamentele, als het ware dwangmatige, en dus "natuurlijke", paarvormige relaties tussen mensen onderling:

(a) de seksuele relatie tussen man en vrouw, gericht op de voortplanting (en als zodanig niet moreel of rationeel, maar biologisch van aard);

(b) de despotisch-instrumentele relatie, gericht op het fysieke zelfbehoud, namelijk tussen (slaven)heer (despótès) en slaaf; beiden staan voor de belichaming van respectievelijk het verstandig-voorzienige, en dus: "bevelende", en het verstandsloos-lichamelijke, en dus: "gehoorzamende" en dienende[7].

De leidinggevende partners in elk van beide hiërarchische paren - man en slavenheer - kunnen probleemloos met elkaar vereenzelvigd worden: de volwassen burger is tegelijkertijd huisheer (in het Latijn: pater familias) en slavenheer. Voor de twee ondergeschikte termen daarentegen is dat normaler wijze niet het geval. Aristoteles concludeert daarom[8]:

"Van nature dus zijn vrouwelijk en slaaf van elkaar onderscheiden (...). Bij de barbaren, evenwel, hebben vrouwelijk en slaaf dezelfde rang. De oorzaak daarvan is dat barbaren het van nature regerende beginsel ontberen en dat de gemeenschap die bij hen tot stand komt, er een is van slavin en slaaf. Daarom zeggen de dichters: ‘Het is billijk dat Hellenen heersen over barbaren’, vanuit de overweging dat barbaar en slaaf-van-nature identiek zijn".

Een vergelijkbare passus in boek III van de Politica specifieert dit zowel op geografisch als politiek vlak[9]:

"Wegens het feit dat de barbaren in hun gezindheid (êthos) slaafser zijn dan de Hellenen, en de barbaren die Azië bewonen nog eens in hogere mate slaafser zijn dan degene die in Europa wonen, dulden zij een despotisch [dat wil zeggen slavenheer-] regime zonder morren".

Opmerkenswaard aan deze passussen is alvast het volgende:

- "Helleen" en "barbaar" worden gehanteerd als de twee fundamentele mensentypes waarover de mensheid in haar geheel verdeeld lijkt; dat wil zeggen: de benaming "barbaar" staat hier voor alle niet-Grieken;

- die "etnische" tweedeling wordt vereenzelvigd met een psycho-somatische tweedeling, namelijk tussen verstand/geest en onverstand/lichaam, alsook met een politieke, namelijk tussen vrijheid/heerschappij en onvrijheid/onderdanigheid, of nog ruimer: tussen politiek (democratie) en despotisme;

- de drie antithesen worden tegelijkertijd verabsoluteerd en gelegitimeerd als een "natuurlijk" gegeven[10];

- het argument wordt in Politica I.2 geïllustreerd en ondersteund met een dichterlijk citaat, meer in het bijzonder uit een tragedie van Euripides (Iphigeneia in Aulis, vers 1400): "Het is billijk dat Hellenen heersen over barbaren".

Wat het citeren betreft van dichters in een filosofisch exposé, Aristoteles doet zoiets wel vaker. Die praktijk is niet louter een kwestie van literaire of retorische opsmuk, maar kadert ook in zijn algemene kennistheorie: net zoals tradities en gebruiken, taal, opinies, enzovoort, kan ook poëzie een bijdrage leveren tot de vorming van wetenschappelijke kennis[11].

In het geval, nochtans, van Politica, I.2, heeft het tragediecitaat een bijzondere relevantie. Nog voordat de 4de-eeuwse filosofie het onderscheid tussen "Hellenen" en "barbaren" conceptualiseerde, en aldus uitbuiting en onderdrukking van niet-Grieken theoretisch legitimeerde, had het Attische drama reeds in de 5de eeuw zijn toeschouwers jaar in jaar uit een nieuwsoortig, "spontaan Atheens/Helleens bewustzijn" aangeleerd[12]. De Atheense tragici, anders gezegd, hadden bij middel van de geëigende artistieke middelen (taal en beeldspraak, muziek, zang en dans, kostumering en spektakel, enzovoort) een soort van literair "barbarendiscours" ontwikkeld. Met dit (in vergelijking met de eraan voorafgaande periode) nieuwe discours werd "de barbaar" stelselmatig geconstrueerd als de anti-Helleen.

Anders gezegd: zelf een complex systeem van betekenisdragers (termen, thema’s, handelingen en beelden), beoogde dat discours gestalte te geven aan "de andere" in zowel etnische, culturele, psychologische als politieke zin. Terzelfdertijd werd het nieuwe ideologische zelfbegrip, of de identiteit, gecreëerd van het Helleen-zijn. Vele van die beelden, stereotypes, enzovoort zouden een blijvende invloed hebben op de latere, westerse visie op vreemde culturen, met name wat de aziatische volkeren betreft. Voor een diepgaande studie hieromtrent verwijs ik naar de publicatie van Edith Hall, Inventing the Barbarian. Greek Self-Definition through Tragedy . De auteur vertrekt van de vaststelling dat, voor zover we kunnen nagaan op basis van de overgeleverde, fragmentarische informatie, de Attische tragediedichters bijzonder gefascineerd waren door de "barbaren", en ze poogt het waarom ervan begrijpelijk te maken[13].

 



2. Beeldvorming en Moderniteit.

Het woordje "barbaros" ging in de 5de eeuw gebruikt worden én als substantief (liefst in het meervoud) én als adjectief - maar het was natuurlijk veel ouder. Ironisch genoeg wellicht van oosterse oorsprong (vergelijk het Babylonisch-Sumerische woord, "barbaru", voor "vreemdeling"), is het adjectief gevormd als een onomatopee met reduplicatie: het bootste de klank na (vergelijk ons "gebrabbel") van onverstaanbare, want niet-vertrouwde taal - ongetwijfeld vaak met een pejoratieve connotatie[14]. In contrast met sommige andere volkeren, ontwikkelde het Griekse of Helleense zelfbewustzijn zich aldus vanuit een talig criterium, namelijk de heterofonie. Nochtans werd de term "barbaros" vóór de 5de eeuw niét gebruikt ter aanduiding van de universele niet- of anti-Griek, in polair contrast waarmee dan in de klassieke periode de eigen, in het bijzonder Atheense cultuur of identiteit gedefinieerd kon worden[15].

Een voorbeeld van pre-klassiek gebruik van het woord "barbaros" is te vinden in het fragment 107 van de Ionische natuurdenker, Herakleitos van Efeze[16]:

"Slechte getuigen zijn voor mensen ogen en oren, wanneer zij een bàrbaros psuchè [‘barbaarse’ ziel] hebben".

De uitdrukking "bàrbaros psuchè" moet begrepen worden vanuit Herakleitos’ logosleer. Alle aardse tegenstellingen: licht en duister, winter en zomer, oorlog en vrede, recht en onrecht, vrijheid en slavernij, leven en dood, enzovoort, zijn wel degelijk gevat – zo verkondigt hij - in een hogere samenhang of verhouding. Meer nog, àls tegengestelden vormen zij geen bedreiging (zoals de oudere Anaximander van Milete het wilde) maar integendeel een zijnsvoorwaarde voor de hogere eenheid of samenhang: zónder tegengestelden, zónder verschillen en hun onderlinge, weerstrevende spanning of dialectiek, géén eenheid[17]. In de bewaarde fragmenten roept Herakleitos zijn medeburgers voortdurend op "gehoor te geven" aan die communicatieve verhouding, of logos (zij "spreekt" als het ware, en moet "begrepen" worden)[18], en bekritiseert hij hun gebrek aan dergelijk begrip. Fragment 107 past in die kritische context. Met het woordje "bàrbaros" roept het inderdaad de gangbare antithese op tussen de eigen taalgroep (in dit geval, de Ionisch-sprekenden, met hun grote taalfierheid) en heterofonen. Het gaat echter om een overdrachtelijk gebruik: de pointe ervan is dat wat de allesoverstijgende, kosmische logos betreft, de hoedanigheid "bàrbaros" op de Ioniërs zélf toepasselijk is; en dat zij met een dergelijke, "begripsloze" psyche geen deugdelijke informatie kunnen krijgen van hun zintuigen[19].

Laat ik terugkeren naar de creatie, in de eerste helft van de 5de eeuw, van een nieuw bàrbaros-begrip: "de barbaar", als alomvattend, universeel genus van de niet- of zelfs anti-Hellenen, waaraan allerlei extreme en negatieve hoedanigheden werden gehecht. Op die wijze kon het fungeren als bevestiging en grensafbakening ten opzichte van de positieve kenmerken die opgeëist werden voor de nieuwe, eigen identiteit[20], en de basis leggen van een etnocentrische (vandaag zouden we zeggen: racistische) machtsideologie. Zoals gezegd, heeft het Attische drama daartoe in wezenlijke mate bijgedragen. Dat gebeurde op een wijze die ongetwijfeld goed vergelijkbaar is met de rol van de media vandaag, de TV in de eerste plaats, wat de beeldvorming betreft bijvoorbeeld ten aanzien van moslimse en allochtone minderheidsgroepen.

Dat nieuwe, specifiek Atheense genre (met integratie van oudere, niet-Attische componenten) moet gesitueerd worden binnen de doorbraak, in de eerste helft van de 5de eeuw, van een Atheense moderniteit. De bewegingsoorzaak ervan was de jarenlange strijd tegen de Perzische grootmacht, vanaf de mislukte Ionische opstand, in 499, tot de glorieuze overwinningen, meer in het bijzonder van de Atheners (490 en 480/479). Ook de door de Perzen aangerichte verwoestingen in Athene hadden de breuk versneld: precies uit die materiële ruïnes ontstond het nieuwe, "moderne" Athene. Op het vlak van de plastische kunsten kunnen we de overgang visueel aanschouwen in de sculpturen van de Acropolis: ze zijn geconcentreerd op de menselijke vorm in haar dynamisch aspect, en staan aldus in sterk contrast met de archaïsche tempels, met hun dieren en monsters. Er kwam een proces op gang van rationalisatie van de samenleving. Het publieke, gesproken betoog (de logos) gold voortaan als het rationeel bestuursmedium bij uitstek, en de welsprekendheidskunst als de basiskundigheid voor al wie een politieke rol ambieerde (vandaar het optreden van de zogeheten Sofisten, als professionele leermeesters).

De overwinning op het machtige Perzische rijk bracht begrijpelijkerwijze een enorme versterking met zich van het eigen zelfbewustzijn. Zij was vanuit Athene ook ervaren als een politieke confrontatie, want verweven met het eigen verzet tegen de voormalige tirannie van de Peisistratiden, die verdacht werden van pro-Perzische gezindheid: de overwinning was daarom ook een overwinning van de democratie op de tirannie, en op elke vorm van despotisme. Dat had belangrijke implicaties voor de constructie van "de barbaar" als de universele tegenstander van de civilisatie en, daarmee verbonden, van een Helleens zelfbewustzijn en identiteitsbesef[21]. Het gevoel van samenhorigheid tussen de leden van de zogenaamde Delische bond - opgericht onder de leiding van Athene als een defensieve alliantie tegen mogelijke nieuwe agressies vanwege Perzië - werd erdoor aangewakkerd; maar al heel vlug zou ook de suprematie, zeg maar: het imperialisme van de Atheners ten aanzien van hun bondgenoten, erdoor gelegitimeerd worden.

Behalve op de uitbuiting van die bondgenoten, was het Atheense imperium bovenal gevestigd op twee maatschappelijke pijlers: een politieke en een sociaal-economische. Vooreerst een radicaal democratische constitutie, met verregaande burgerrechten voor vrije boeren, ambachtslui en zelfs dagloners. De belangrijkste tegenstelling, vandaar, die Atheense auteurs gingen beklemtonen tussen henzelf en de "barbaren" was van politieke aard: de Hellenen waren per definitie democratisch, vrij en egalitair; de barbaren daarentegen tiranniek en anti-egalitair: anders gezegd, despotisch en slaafs tegelijkertijd. De belangrijkste socio-economische basis anderzijds van die radicale democratie was de slavernij[22]. Veruit de meeste slaven in de stadstaten waren niet-Grieken en naarmate het Helleense zelfbewustzijn toenam, groeide ook de weerstand tegen de slavernij van mede-Hellenen. Die klasse-indeling volgens etnische lijnen leverde een belangrijke impuls voor het genereren van argumenten die het geloof versterkten dat de barbaren in het algemeen inferieure mensen, en zelfs "van nature" slaven waren.

Wat de aangestipte, beeldvormende rol betreft van de (dramatische) literatuur, beperk ik mij tot het aanstippen van één voorbeeld. Het vormt tevens het oudste bewaarde tragediestuk en heeft precies de overwinning op de Perzen als historisch onderwerp: namelijk De Perzen van Aischulos, opgevoerd in 472. Bekend is de korte passus, verzen 241-242, waarin de Helleense eigendunk effectvol in de mond wordt gelegd van de Perzische hoogwaardigheidsbekleders (de koningin vraagt informatie over de Hellenen):

Koningin: "Welke herder leidt die kudde, neemt de (slaven)heerschappij erover waar?"

Koor: "Van geen mens heten zij slaven, zij zijn niemands onderdaan".

Het toneelstuk in zijn geheel vormt de eerste getuige voor wat Edith Hall omschrijft als één van de belangrijkste ideologische "uitvindingen" van de Grieken, en één van de meest invloedrijke in het westerse denken, namelijk de cultureel andere, de anti-Griek, de barbaar[23]. Meer in het bijzonder kunnen we het beschouwen als de oudste bijdrage in het dossier van wat we sedert Edward Said het ideologische schema van het "Oriëntalisme" plegen te noemen, met het stereotype beeld van de Aziaten als verslagen, weeldezuchtig, emotioneel, wreed en onbetrouwbaar, altijd gevaarlijk, enzovoort.

Twee korte opmerkingen hierbij:

a. In de De Perzen wordt de Perzische nederlaag moraliserend gekaderd[24] binnen de fundamentele Griekse wet van alle menselijke bestaan, namelijk dat overdreven voorspoed en zelfgenoegzaamheid onvermijdelijk tot hubris leiden, en vandaar door de goden bestraft worden met rampspoed en vernietiging[25]. De tegenstelling tussen Hellenen en barbaren, "Wij" en "Zij", wordt aldus ethisch-religieus onderbouwd.

b. De rol van toneeldichters en andere kunstenaars op het vlak van de beeldvorming gebeurde in belangrijke mate via het proces van mythe-creatie (muthopoïèsis, in het Grieks) waarmee jaar na jaar die Perzische oorlogen herdacht werden.

Dat laatste gebeurde op tweeërlei wijze. Enerzijds werd de militaire confrontatie op een hoger, kosmisch plan getrokken door middel van systematische parallellen met voorbeelden uit de mythologie. De oorlog, anders gezegd, tussen Grieken en Perzen werd door de kunstenaars op één lijn geplaatst met de strijd van de mythische helden tegen de Amazonen, de kentauren, de Trojanen, enzovoort. Dat gebeurde bijvoorbeeld op de (verloren) muurschilderingen van de bekende kunstenaar Polugnotos in de Atheense Stoa Poikilè: de overwinning bij Marathon werd er afgebeeld naast de overwinning van Theseus en Herakles op de Trojanen en Amazonen.

Anderzijds ging men de oude mythen herinterpreteren, namelijk precies vanuit het nieuwe "barbarenparadigma". Dat gebeurde bijvoorbeeld met de Trojanen in de tragediestukken: in het homerische epos worden Achaïers en Trojanen nog op een vrij onpartijdige, niet-hellenocentrische wijze ten tonele gevoerd (met dezelfde goden, dezelfde taal, dezelfde heroïsche waarden, enzovoort; op het vlak, anderzijds, van wreedaardigheid moeten de Achaïers er zeker niet onderdoen voor de Trojanen, integendeel), maar in de 5de-eeuwse tragedies worden de Trojaanse helden systematisch "gebarbariseerd"[26].

 



3. Filosofie en Racisme.

Bovengenoemde twee pijlers van de Atheense moderniteit - democratie en slavernij (met de radicale scheiding tussen hoofd- en handenarbeid) - vormden ook de voorwaarden voor de constructie van een nieuw, rationeel bewustzijn: dat van de filosofie. Zij was het werk van een nieuwe categorie van intellectuelen, die in Sokrates hun voortrekker erkenden[27]. De plaats ontbreekt hier om dieper in te gaan op de formele en psychologische kenmerken van de nieuwe, rationele denkvorm die meer in het bijzonder Sokrates, Platoon en Aristoteles in opeenvolgende fasen van interiorisering hebben geconstrueerd[28].

Heel lapidair zou je de nieuwe denkvorm, zoals zij in de dialogen van Platoon haar eerste, literaire uitdrukking kreeg, kunnen omschrijven met de (ogenschijnlijke) paradox van een dialogerende én autoritaire rede. Via de Sofistiek - denken we aan Protagoras’ bekende uitspraak, "de mens [dus niét het vuur, zoals Herakleitos het stelde] is de maat van alle dingen" - werd in het Atheense denken het concept van de logos, of communicatieve samenhang, van het totaalplan van de kosmos herleid tot het tussenmenselijke plan van de dialoog - gebaseerd op wat (vanaf Aristoteles) de wetten van de logica zouden worden. Die rationele ontwikkeling ging gepaard met de afwijzing van alle interne tegenstrijdigheid. Het allerbelangrijkste fundament van de nieuwe logica was voortaan de wet van de niet-tegenstrijdigheid: "óf A óf niet-A, maar niet: én A én niet-A". De wereldorde berustte bijgevolg niet langer op een dialectiek tussen onherleidbare tegengestelden, zoals Herakleitos het wou; zij was een voortdurend wisselende, gebrekkige nabootsing van een onveranderlijke en absoluut zelf-identische wereld van essenties (Vormen of Ideeën): deze paradigmatische, ware werkelijkheid was absoluut homogeen en eenduidig. Het platonisme verkondigde daarmee het "homogeneïsme" als zijnsfundament - óók voor de menselijke samenleving[29].

De Sokratische dialectiek, weliswaar, berustte op de overtuiging dat enkel de kritische bevraging van de anderen, via vraag en antwoord, toeliet tot zelfkennis te komen. Enkel de samenspraak, de levende (dia)logos tussen vrijen en gelijken opende de weg naar rationele kennis van de objectieve waarheid/werkelijkheid (zie Platoons schriftkritiek in de Phaedrus). Deze praktijk nochtans van dwangloos want rationeel, communicatief handelen vergde buiten de school een scherp hiërarchische maatschappelijke structuur van onvrijheid en ongelijkheid, met een verregaande instrumentalisering van de producenten, (juridisch) vrijen zowel als onvrijen[30]. Platoon en Aristoteles hebben daartoe aan de bestaande ongelijkheden een "wetenschappelijke" basis, en dus legitimatie, pogen te verlenen. Dat gebeurde tegen de achtergrond van de reeds door het drama gerealiseerde stereotypische beeldvorming rond de dichotomie Hellenen-barbaren. Onder de ideologische strategieën en betogen van de filosofen, die ongelijkheid en uitsluiting theoretisch moesten helpen wettigen: op het gebied van metafysica, antropologie, psychologie, mythe-creatie (zie bijvoorbeeld de "leugen" van de autochtonie, in Platoons Staat, 414D en verder), en andere, speelde ook beeldvorming een belangrijke rol[31].

Bestialisering - dat wil zeggen het tot lagere dieren herleiden, en dus ontmenselijken, van de "anderen" - was ook toen al een van de meest gebruikte methodes. De lagere, werkende klassen, aldus de platoonse Sokrates in de Staat (Politeia), leefden "als varkens" die zich wentelden in hun onwetendheid, of "als runderen" die voortdurend de kop naar omlaag gericht hielden, "naar de aarde, naar hun eettafel; zo mesten ze zich vet en paren ze..." (Staat, 586A-B). Van het bezit van rede of rationeel communicatievermogen, dat wil zeggen van logos, was er bij hen geen sprake - en dus al evenmin van vermogen tot zelfbeheer of heerschappij over anderen. Meer in het bijzonder in de omgang met slaven diende de slavenheer zich volgens de oude Platoon te onthouden van elke vorm van rationele communicatie, zoals het geven van uitleg of redenen (logos), bijvoorbeeld: waarom iets zus of zo moest gedaan worden; of van vermaningen: net zoals bij zijn dieren, moest hij zich ook bij zijn slaven beperken tot het geven van bevelen en, indien nodig, het tuchtigen, het zij dan op een rechtvaardige manier[32].

Aristoteles, vanuit een meer "empirische" attitude, poogde Platoons te extreme beeldvorming te nuanceren. Weliswaar, schrijft hij, was er "inzake hun gebruikswaarde, slechts een klein verschil tussen slaven en gedomesticeerde dieren"; maar in onderscheid met de dieren, die louter gehoorzaamden aan hun gevoelens (vandaar het nuttige gebruik van stok of zweep), hadden slaven in beperkte mate toch deel aan de logos, namelijk "in zoverre zij (de logos) gewaar worden maar niet bezitten" (Politica, I.5, 1254b16, en volgende). Vandaar zijn kritiek op Platoon, aan het einde van Politica I:

"Ongelijk hebben daarom degenen die [sc. zoals Platoon] aan slaven àlle rede (logos) ontzeggen, en beweren dat we (tegenover onze slaven) enkel bevelen mogen gebruiken: slaven moeten inderdaad nog méér vermaand worden dan kinderen"[33].

We mogen in dit verband van een verschuiving in de beeldvorming spreken, namelijk van "dier" naar "kind", of: van bestialisering naar infantilisering. Als het ware voortbouwend op het Griekse taalgebruik (slaven werden onder meer aangesproken met het Griekse woord voor "knaap", namelijk pais - vergelijk het "boy" van onze kolonialen), maakte Aristoteles’ naturalisering van maatschappelijke ongelijkheden en machtsrelaties gebruik van meer gediversifieerde psycho-somatische categorieën. Met als norm de (Helleense) volwassen mannelijke burger - tegelijkertijd huisheer en politicus -, werden de ondergeschikte categorieën van (mannelijke) kinderen, vrouwen en slaven op een dalende lijn geplaatst van afnemende psychische vermogens. In het geval van burgerzonen kon gesteld worden dat de verstandelijke vermogens "nog onvolgroeid" waren; in het geval van (burger)vrouwen, dat zij weliswaar beschikten over een overleggend vermogen "maar dat het autoriteit mist(e)", bijvoorbeeld om hun emoties in toom te houden; in het geval van natuurlijke slaven, daarentegen, dat zij "helemaal niet beschik(t)en over het overleggende vermogen" - hoewel zij, zoals gezegd, toch op een of andere wijze de uitleg van hun Griekse heer konden "vatten" (Politica, I.13, 1260a4 en verder). Slaven, en dat wil zeggen niet-Grieken in het algemeen, werden ten behoeve van hun slavenheer gecategoriseerd als een soort van levenslange kinderen; of, in een hedendaagse terminologie, als mentaal gehandicapten.

In onderscheid met de huidige visie, nochtans, beschouwde Aristoteles de procreatie van zulke (mentaal) gehandicapte menselijke wezens niet als een spijtig, liefst te vermijden ongeluk, maar integendeel als een voorzienigheid van (Moeder) Natuur. Terwijl in de aristotelische antropologie aan de volwaardige (mannelijke) mens een rationele natuur toegewezen werd die hem voorbestemde voor het goed-leven en de eudaimonie van de polisburger, had de Natuur ook gezorgd voor de aanwezigheid van een soort van halfmensen (misschien beter: Untermenschen), die aan de eerste categorie ten dienste moest staan (je kan nu eenmaal onmogelijk "goed-leven" wanneer je zélf met vervreemdende arbeid moet bezig zijn). De eerste groep beschikte van nature over de psychische vermogens nodig om te overleggen en te plannen - en dus ook: om te commanderen en heersen -, en aldus het goed-leven te realiseren. De tweede, daartegenover, moest het van nature stellen met een verminkte psyche; zij waren derhalve voorbestemd om levenslang te gehoorzamen aan de eerste groep en te hunnen dienste te zwoegen met hun lichaam. Vandaar dienden zij gecategoriseerd als "slaven-van-nature", anders gezegd: als geboren slaven. In principe (Aristoteles was pragmatisch genoeg om uitzonderingen te voorzien) viel, zoals in het begin al aangestipt, de gehele niet-Griekse, barbaarse mensheid daaronder: "de barbaren ontberen het van nature regerende beginsel".

In het kader, tenslotte, van zijn bespreking van de heer-slaaf relatie, als een "natuurlijke" basiscomponent van het huishouden (oikonomía), ontwikkelt Aristoteles een functionalistische kijk op de slavernij, anders gezegd gaat hij over naar een  instrumentalisering of reductie van de slaaf tot louter middel of werktuig; gekocht op de markt (vergelijk de Engelse uitdrukking van "commodity slavery"), was de slaaf een gebruiksgoed, eigendom. Net zoals de ambachtsmeesters vakspecifieke werktuigen dienden te bezitten voor de productie (poièsis) van hun artefacten – onbezielde (hamers, zagen, messen, enzovoort), zowel als bezielde (namelijk knechten) -, zo ook de vrije burger met het oog op de praxis van het goed-leven. De slaaf-van-nature was precies daartoe door de voorzienige Natuur gecreëerd en beschikbaar gesteld, in het kader van een soort van natuurlijk eigendomsrecht - namelijk als een "levend werktuig" ten behoeve van de praxis van de volwaardige burger[34]. Zoals Aristoteles het afsluitend formuleert[35]:

"Wie door natuur niet zichzelf toebehoort maar mens-van-een-ander is, die is van nature slaaf; mens-van-een-ander, echter, is al wie, hoewel mens zijnde, eigendom is; eigendom, tenslotte, is een werktuig (organon) voor het handelen dat kan worden losgemaakt".

Ook die geboren slaven zelf hadden daar alle baat bij: precies omwille van hun natuurlijke deficiënties - ze leefden als het ware als stuurloze robots -, was "het slaaf-zijn voor (hen) zowel voordelig als rechtvaardig"[36]. De oorlog bijgevolg tegen volkeren die zich desalniettemin aan dat voorbestemde slavenlot trachtten te onttrekken, was "van nature gerechtvaardigd"; hij was perfect vergelijkbaar met de jacht op wilde dieren, die eveneens onder het natuurlijke eigendomsrecht van de mens vielen[37]. Welke ook de persoonlijke relaties mogen geweest zijn tussen Aristoteles en de Macedonische machthebbers (de overgeleverde informatie daaromtrent is overwoekerd door legendevorming), het kan niet ontkend worden dat dergelijke beschouwingen de latere aziatische veroveringen van Alexander de Grote ideologisch hebben helpen voorbereiden.

 



Epiloog.

"Dier", "kind" en "levend werktuig": het zijn drie categorieën van ver-beelding of beeldvorming waarmee de klassieke filosofie de machts- en uitbuitingsrelaties, vooreerst binnen de Griekse polis, poogde te rationaliseren en legitimeren.

Aangezien de slaven, echter, zeker vanaf de 4de eeuw per definitie als niet-Grieks of barbaars golden, was deze beeldvorming tegelijkertijd richtinggevend op het vlak van de externe, interculturele "communicatie" - in de praktijk: de imperialistische en agressieve veroveringspolitiek - tussen Grieken en niet-Grieken in het algemeen.

In de context van zijn antropologie leverde in het bijzonder Aristoteles het essentialistische paradigma en de categorieën van beeldvorming waarmee in de hele verdere westerse geschiedenis cultuurverschillen zouden geconceptualiseerd en genaturaliseerd worden teneinde discriminatie, uitbuiting, vervolging en eventueel zelfs genocide "wetenschappelijk" te legitimeren. Denken we bijvoorbeeld aan de discussies onder de 16de-eeuwse christelijke geleerden over de vraag of de onderdrukte Indios van de Nieuwe Wereld al dan niet over een "ziel" beschikten: de toenmalige gezaghebbende christelijke negationisten vonden hun wetenschappelijke argumenten in hoofdzaak bij de "heidense" Aristoteles.
 

____________________




Noten:

1 Dat het hier om een psychologische voorwaarde gaat, is algemeen bekend. Ik verwijs ter illustratie naar de bevindingen van Jean Piaget, zo in La psychologie de l’ intelligence (Paris 1952), pp. 165-166. Piaget gebruikt in dit verband de term "coopération": zij bestaat, schrijft hij, "uit objectief gevoerde discussie (...), uit het samenwerken in het werk, uitwisseling van ideeën, wederzijdse controle (oorsprong van de behoefte aan verificatie en demonstratie), enz. (...) (Het) individu zou er nooit in slagen zijn operaties te groeperen in een samenhangend geheel zonder de uitwisseling van gedachten en de samenwerking met anderen".

2 Zie hierover de publicaties van G.Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West (Edinburgh 1981), en The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West. With special reference to Scholasticism (1990).

3 Vergelijk ook, voor het antieke christendom, de Patristiek.

4 Deze vaststelling is vanzelfsprekend niet nieuw, en evenmin beperkt zij zich tot het religieuze denken: ook het post-christelijke, geseculariseerde denken van de Verlichting manifesteerde - en manifesteert vaak nog steeds - dergelijke intolerantie. Ik verwijs naar de kritische passus daaromtrent van M.A.Sinaceur 1986, pp. ix-x. Voor een bekend voorbeeld van moderne kritiek op het autoritarisme van de rede, zie Paul Feyerabend, Against Method (London 1975).

5 Denken we bijvoorbeeld aan Renans inaugurale les aan het Collège de France, in 1862, met als titel, "De la part des peuples sémitiques dans l’histoire de la civilisation.

6 Politica, I.2, 1252b27 en verder. Ik gebruik mijn eigen vertaling, zie mijn Aristotelessyllabus, URL: http://www.cie.ugent.be/aristoteles/politica1.htm.

7 Pol., I.2, 1252a26 e.v. De aanzet van dergelijke benadering vinden we reeds bij Platoon geformuleerd, vergelijk in zijn Staat, 371D-E.

8 Pol., I.2, 1252a34 e.v.

9 Pol., III.14, 1285a19-22.

10 Eén van Aristoteles’ basisevidenties is het vereenzelvigen van het natuurlijke, het goede en het voordelige/nuttige.

11 Zoals bekend, golden de dichters in de Griekse cultuur traditioneel als opvoeders en als bronnen van moreel en maatschappelijk gezag ("maîtres de vérité"). Zelfs Aristoteles’ meester, Platoon, hoewel verwikkeld in een "Kulturkampf" met de dichtkunst (in aansluiting wellicht bij Sokrates, wou hij de maatschappelijke rol van de dichter doen overnemen door de "philosophos": zie de "verbanning" van de dichters uit zijn ideaalstaat, bv. Staat, 398A, 595A e.v., 607A), kon niet anders dan zijn dialogen met poëtische allusies te overgieten - vaak met de nodige ironie of kritiek, maar vaak ook met een reële rol in de argumentatie. Zie hierover nu Marian Demos, Lyric Quotation in Plato, Lanham 1999.

12 Waarmee ik hier even de zogenaamde eind-termendiscussie parafraseer die enkele jaren geleden woedde in de Vlaamse Raad rond het voorstel van de nationalistische Volksunie om in het onderwijs de vorming van een (sic)"spontaan Vlaams bewustzijn" als finaliteit op te nemen.

13 Edith Hall 1991, p. 1.

14 Door de band wordt de oorspronkelijke betekenis van het woordje "barbaros" (en het werkwoord barbarízein) simpelweg omschreven met: "wie geen Grieks spreekt". Mogelijk misleidend hieraan is dat aldus van de evidentie wordt uitgegaan van het bestaan in Archaïsch-Griekenland van een gemeenschappelijk "Grieks/Helleens" taalbewustzijn over de vele dialecten heen, alsook van een verregaande mate van onderlinge (mondelinge) verstaanbaarheid tussen die Griekse dialecten, in duidelijk contrast met de "niet-Griekse". Jonathan Hall 1997, plaatst een aantal kritische kanttekeningen bij die moderne evidenties, niet enkel wat de kennis betreft van de Grieken van de relatie tussen een "nationale" taal en de zgn. "dialecten" (zie ibid., pp. 170-177), maar ook wat de relatie betreft tussen taal/dialect en wat vandaag etniciteit wordt genoemd (zie o.c., pp. 177-181).

15 Edith Hall 1991, p. 4, merkt op dat er, ondanks analogieën in de conceptuele schema’s van andere oude culturen, toch geen exact equivalent te vinden is voor de alomvattende uitdrukking "barbaar", zelfs niet bij de xenofobe oude Mesopotamiërs, Chinezen en Egyptenaren: geen enkele hiervan hanteerde een term die op een precieze en exclusieve manier iedereen omvatte die geen aandeel had in de eigen etniciteit.

16 Herakleitos stierf vermoedelijk rond 480 vK. Ik volg de traditionele nummering van de fragmenten in de standaarduitgave van H.Diels & W.Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker (19516). Voor het Ionische, in het bijzonder heraklitische natuurdenken, als constructie van een "archaïsche" bewustzijnsvorm, zie mijn syllabus "De Ioniërs" (met eigen vertaling van de fragmenten), URL: http://www.cie.ugent.be/ioniers/index.htm.

17 Vgl. fr. 51: "zij begrijpen niet hoe het, in tweespalt, met zichzelf samenspant, een opgespannen verbinding (palíntonos harmoniè), zoals van een boog of een lier"; het bekende fr. 53: "Oorlog is vader van alles..."; enzovoort.

18 Bv. fr. 50: "niet mij maar de logos horend, is het wijs ermee-in-te-stemmen dat alles één is". Een vertaling van logos bij Herakleitos met "taal" (in de zin van een tussenwereld tussen het "ik" en de wereld) is weliswaar verregaand anachronistisch. Op de bijzonder complexe connotaties van dit Griekse woord in het algemeen, en de gebruikswijzen ervan bij Herakleitos in het bijzonder kan hier niet worden ingegaan.

19 Op de verdere betekenis van fr. 107 kan hier niet worden ingegaan.

20 Denken we bv. aan de bekende, zgn. kardinale deugden van moed, matigheid, zelfbeheersing, wijsheid, e.a. Dergelijke dichotomische constructie kan allicht nog het best begrepen worden naar analogie met wat Roger Ballard schrijft over het negatieve islambeeld in de christelijke Middeleeuwen, namelijk "as the consequence of boundary construction, and most especially one in which those within the boundary have sought to establish and validate their own (ideal) characteristics by attributing a wholly inverse set of attributes to the alien others who stand immediately outside it". Zie Ballard 1996, p. 25.

21 Ik steun me voor wat volgt, vooral op het al vermelde boek van Edith Hall.

22 Ook op de uitgebreide en (onvermijdelijk) ideologisch geladen moderne discussie omtrent de aard en betekenis van de antieke slavernij kan hier niet worden ingegaan. Voor een kritische en vernieuwende bespreking ervan, verwijs ik naar Ellen Meiksins Wood, Peasant-Citizen and Slave. The Foundations of Athenian Democracy, London - New York 1988.

23 Hall, o.c., p. 70.

24 Nogmaals in de mond gelegd van een (overleden) Pers, nl. koning Darius, vv. 739-52, en 821-831.

25 De toepassing van dit morele principe op de strijd tussen Perzen en Hellenen vinden we, zoals bekend, ook in Herodotos’ Historiën.

26 Ook in de hellenistische literatuur blijft dat het geval. Zie bv. het kunstepos van Apollonios van Rhodos, de Argonautica. In zang III ervan wordt op een vrij systematische wijze de tegenstelling opgeroepen tussen het hellenendom (in de persoon van held Iasoon) en het barbarendom (de Kolchische koning Aiètès): terwijl deze laatste wordt opgevoerd als het type van de barbaarse tiran, vertolkt Iasoon alle deugden eigen aan Hellas; in het personage van Medea, anderzijds, wordt a.h.w. het conflict uitgevochten tussen barbarisme en hellenisme, waarbij de jonge barbarenvrouw uiteindelijk bezwijkt voor de "obsessie" van Hellas.

27 Met de "Apologie van Sokrates" schreef Platoon de funderingsmythe van de filosofie. Zie mijn syllabus "Wijsbegeert van de Oudheid: Van Thales tot Augustinus, hfst. 4, URL: http://www.cie.ugent.be/1ba/sokrates.html .

28 Ik verwijs opnieuw naar Piaget (zie hoger, n. 1).

29 Zie over het hedendaagse "homogeneïsme" en de effecten ervan op het gebied van racisme en antiracisme, Jan Blommaert & Jef Verschueren 1998.

30 Weliswaar met verschillende accenten, hebben de vertegenwoordigers van de platonische en aristotelische richtingen ervoor gepleit, de sociale scheiding tussen consumenten en producenten weerom te doen samenvallen met de politieke scheiding tussen heersers en onderdanen. Het juridische onderscheid tussen "vrije" producenten en slaven werd vanuit die aristocratische optiek secundair. Vandaar allicht de onduidelijkheid over de plaats van slavenarbeid in Platoons ideaalstaat. Voor de moderne discussie daaromtrent, zie bijvoorbeeld Gregory Vlastos, Does Slavery Exist in Plato’s Republic? (1968), opgenomen in: G.Vlastos, Platonic Studies, Princeton 19815, pp. 140-146; en, meer recent, Constantin Despotopoulos, La Philosophie Politique de Platon, Bruxelles 1997, pp. 135-146.

31 Ik kan het hier niet hebben over de mate waarin het strikt filosofische denken zelf van deze auteurs eventueel door die maatschappelijke structuren, meer in het bijzonder de meester-slaaf verhouding, intern bepaald werd. Ik verwijs ter illustratie naar het bekende artikel van Vlastos, Slavery in Plato’s Thought (1941). De slavernij-metafoor wordt hierin als één van de wezenlijke sleutels bestempeld tot Platoons sterk hiërarchische denken. In een Postscriptum, weliswaar, van ongeveer twintig jaar later, heeft Vlastos de stellingen van zijn "jeugdartikel" genuanceerd; zie Vlastos 1981, pp. 147-163.

32 Aldus in Platoons laatste dialoog, De Wetten, VI, 776E4-778A5. Zie ook de vergelijking, in dezelfde dialoog, tussen het optreden van een slavenarts ("op de brutale manier van een tiran") en de geneesheer van vrije burgers, Wetten, IV, 720B e.v. Vlastos, o.c., p. 148, geeft hierbij als commentaar: "It is clear from such passages that Plato thinks of the slave’s condition as a deficiency of reason".

33 Pol., I.13, 1260b3 e.v.

34 Zie Pol., I.4. Over het "natuurlijk eigendomsrecht", zie I.8, 1256b7 e.v.

35 Pol., I.4, 1254a13 e.v.

36 Pol., I.5, 1255a1 en volgende. Aristoteles beklemtoont, onmiddellijk hierop volgend (I.6), het onderscheid tussen dergelijke "natuurlijke" slaven en degenen die per accidens, d.w.z. door geweld of brute pech (volgens het antieke "oorlogsrecht") als slaaf verkocht zijn, zonder dat hun "natuur" in overeenstemming is met zulk slavenstatuut; dat laatste is bijvoorbeeld het geval - in de ogen van Grieken - voor... Grieken.

37 Zie Pol., I.8, 1256b20 e.v.

 



Literatuurlijst

Ballard, Roger (1996), Islam and the Construction of Europe, in: W.A.R.Shadid & P.S.van Koningsveld, eds., Muslims in the Margin, Kampen: Kok Pharos, pp. 15-51.

Blommaert, Jan & Jef Verschueren (1998), Debating diversity. Analysing the discourse of tolerance, London & New York: Routledge.

De Ley, Herman (1999), De Ioniërs. Het Archaïsche Natuurdenken: van Thales tot Herakleitos, 5de, herwerkte uitgave, Gent: Universiteit Gent. Nu op het internet, URL: http://www.cie.ugent.be/ioniers/index.htm.

De Ley, Herman (1996), Phusis & Polis. Aristoteles’ "Praktische Filosofie", 3de, herwerkte uitgave, Gent: Universiteit Gent. Nu op het internet, URL: http://www.cie.ugent.be/aristoteles/index.htm.

Hall, Edith (1991), Inventing the Barbarian. Greek self-definition through Tragedy. Oxford: Clarendon Press.

Hall, Jonathan (1997), Ethnic identity in Greek antiquity, Cambridge: University Press.

Sinaceur, M.A. (1986), Avant Propos, in: D.Gimaret en G.Monnot, Shahrastani, Livre des Religions et des Sectes, vol. I (Coll. Unesco d’ Oeuvres Représentatives, Série arabe), Paris: Peeters/Unesco.

Vlastos, Gregory (1981), Slavery in Plato’s Thought (1941), in: G.Vlastos, Platonic Studies, Second Edition, Princeton: University Press.




* Plenaire openingsvoordracht op het multidisciplinaire symposium over "Beeldvorming en Interculturele Communicatie", ingericht op 30 en 31 maart 1999 in Leiden, onder auspiciën van het Centrum voor Niet-Westerse Studiën (CNWS) en het Leiden Institute for the Study of Religions (LISOR), organisatie: Prof.Dr.W.A.R.Shadid en Prof.Dr.P.S. van Koningsveld. Nadien gepubliceerd in: W.A.Shadid en P.S. van Koningsveld (red.), Religie, cultuur en minderheden. Historische en maatschappelijke aspecten van beeldvorming, Tilburg UP, 1999, pp. 102-114.

• CIE-INDEX • DE LEY-INDEX  •