• CIE-Index

Islam als 'religie', religie als 'islam':
een inleiding.

door Herman De Ley (© 2001)*



Inhoud:

1. Religie 

OPM 1: "religie" versus "maatschappelijk systeem"
OPM 2: "religie" versus "cultuur"

2. De mens en "la condition humaine"
3. Dimensies van religie: 

3.1. De rituele of praxis-dimensie
3.2. De mythische, historische of narratieve dimensie
3.3. De doctrinale of filosofische dimensie
3.4. De ethische of "wettelijke" dimensie
3.5. De maatschappelijke of organisatorische dimensie
3.6. De belevings- of ervaringsdimensie

Epiloog: De identiteitsdimensie
 




"De islam kan beter gezien worden als een gevarieerd repertoire van geloofsvoorstellingen, -praktijken en ervaringen"
(D.Douwes, M.de Koning, W.Boender in:
Nederlandse moslims, A'dam 2005, p.16).



1. Religie.

Bestaat God? of: Bestaat er 'n God? - Dit is misschien niet de meest voor de hand liggende vraag, vandaag, om een bespreking over de islam te openen. Het lijkt me echter wel de meest "religieuze" vraag, in de gangbare betekenis van dat woord, die we ons nog altijd kunnen stellen. Als zodanig, meen ik, is ze wel degelijk op haar plaats om een bespreking aan te vatten die de klemtoon precies wil leggen op het feit dat (ook) de islam een "religie" is (en bijvoorbeeld geen "maatschappelijk systeem", zie verder onder opmerking 1).

Het ligt nochtans niet in mijn bedoeling deze vraag ook te beantwoorden. Hoe relevant dergelijk antwoord ook kan zijn op het persoonlijke vlak, op het interpersoonlijke vlak is het, in onze hedendaagse, seculiere samenleving, zo goed als irrelevant geworden. Ik bedoel: of we de vraag met een overtuigd "neen" beantwoorden, als zogenaamde "ongelovige", "vrijzinnige" of "atheïst", dan wel met een even overtuigd "ja", als (christelijke, joodse, moslim, enz.) "gelovige", of ook nog met een "ik weet het niet", als zogenaamde "agnost", tussen de betreffende personen is er vandaag, gelukkig maar, wel degelijk een goede verstandhouding mogelijk, zeg maar: een gemeenschappelijk platform - niet louter van “tolerantie” (duldzaamheid), maar van positieve, wederzijdse aanvaarding en waardering. Ik kan op dit vlak uit eigen ervaring spreken.

De "objectieve" grondslag voor een dergelijke gemeenschappelijkheid of gemeenzaamheid, over onze levensbeschouwelijke verschillen heen - ik herhaal: niet louter tolerantie wordt gevraagd, maar een positieve acceptatie, waarbij ieder zijn of haar identiteit behoudt -, is gemakkelijk aan te geven: ze bestaat in ons aller mens-zijn. Religie en levensbeschouwing, inderdaad - en islam is een religie en levensbeschouwing, niet minder maar ook niet méér - zijn een mensenzaak. Dat wil zeggen, of God nu bestaat of niet, dus ook als hij wél bestaat, finaal is het door menselijk optreden, menselijke begripsvorming en verzinnebeelding, menselijke productie en reproductie van symbolen, enz., dat religies ontstaan, bestaan en voortbestaan. De bekende uitspraak van de Griekse sofist, Protagoras (5de eeuw v.o.t.), namelijk "de mens is de maat van alle dingen", gaat in dat opzicht nog altijd op.

Vanuit christelijk oogpunt kan, ter onderbouwing, bv. verwezen worden naar de twaalf Apostelen, uitverkozen om christelijke boodschap ingang te doen vinden; of sterker nog, misschien: naar de zogenaamde "Incarnatie", d.w.z. het feit dat in deze visie God het nodig heeft geoordeeld zélf "mens" te worden. Maar ook vanuit moslimoogpunt mag dat "evident" zijn: koppelt de islamitische geloofsbelijdenis (shahâda) niet in één adem de uniciteit van God aan het profeetschap van Mohammad: “er is géén god dan God (én) Mohammad is zijn gezant”? Welke voorstelling, m.a.w., de gelovige zich ook moge maken over de rol van Mohammad en het soort van "neerdalingen" die door hem gedurende een 20-tal jaar werden ontvangen: als louter “spreekbuis” voor Gods Woord, of als meer vrij vertolker van “ingevingen”, enz., het is onloochenbaar dat de God van de Koran de mens Mohammad nodig had en nodig heeft, ten einde z’n goddelijke boodschap kenbaar te maken, eerst bij de Arabieren, nadien bij alle mensen. Door hedendaagse, vernieuwende Koranexegeten wordt dat menselijke, of culturele aspect van de openbaringstekst opnieuw beklemtoond. Ik verwijs bijvoorbeeld naar twee van de belangrijkste hedendaagse Egyptische deskundigen, de professoren Nasr Hâmid Abû Zayd (leeft en werkt al een 10-tal jaar als balling in Nederland) en Hassan Hanafî: beiden stellen ze dat in verband met de Koran de kwestie van de goddelijke oorsprong ervan, wegens wetenschappelijk onbewijsbaar, "tussen haakjes" moet worden geplaatst, en dat de Koran, zoals hij voorligt, derhalve moet beschouwd worden als een tekst zoals alle andere, en dus als een menselijk of cultureel product.

Godsdienst is dus fundamenteel een mensenzaak - en dat houdt onder meer ook in, met name wat islam betreft, dat elke demonisering ervan uit den boze is, of zou moeten zijn (zéker voor vrijzinnigen, willen zij consequent zijn met hun ontkenning van het godsbestaan). Zoals ik het in het verleden wat provocerend in een kranteninterview formuleerde (De Morgen, 13/10/2001): “de islam bestaat niet, er zijn enkel mensen”.

Zoals àlle menselijke fenomenen is godsdienst derhalve een maatschappelijk gegeven of beter: een maatschappelijk product. Of, anders gezegd: godsdiensten produceren geen maatschappijen, maatschappijen produceren godsdiensten (de woorden komen van Mohamed Arkoun). Dat betekent onder meer dat religies onvermijdelijk onderhevig zijn aan voortdurende onderhandelingen en dus aanpassingen - ongeacht wat de gelovige ook moge denken over de goddelijkheid, en dus onveranderlijkheid van de schriftuurlijke bronnen van zijn of haar religie. Een religie die niét langer onderworpen is aan dergelijk proces, houdt gewoon op te bestaan. 

Eén van de interessante, hedendaagse ontwikkelingen in dit verband heeft te maken met de vestiging van immigrantengemeenschappen van moslimorigine in seculiere landen: de maatschappelijke (o.m. politieke en juridische) omkadering van het geloof, zoals ze in mindere of meerdere mate bestaat in een moslimland, verdwijnt daarmee en, in plaats van een ongereflecteerde "vanzelfsprekendheid", wordt religieuze toebehorigheid (hoe langer hoe meer) een kwestie van persoonlijke keuze en ervaring. Een verregaande (d.i. verdergaande) verinnerlijking van de geloofspraktijk is daarvan het gevolg; d.w.z. religieus-juridische regels en voorschriften worden getransformeerd in morele waarden (bv. de hoofddoek, de armenbelasting, vasten, enz.).


OPM. 1: "religie" versus "maatschappelijk systeem"

De titel van deze bijdrage, "Islam als religie", is niet zo "onschuldig" als het op het eerste gezicht wel moge lijken. Zowel van de zijde van menig moslimauteur als van de zijde van westerse islamofoben worden hieromtrent bezwaren geuit, meer bepaald tegen de visie dat de islam "slechts" een religie zou zijn. Wat de moslimzijde betreft, kan bv. verwezen worden naar de bekende Zwitserse moslimintellectueel, Tariq Ramadan.  In zijn boek, Les musulmans dans la laïcité (1998², pp. 78-79; zie ook zijn recente boek, To be a European Muslim, 1999, p. 20.) stelde hij de kwalificatie 'religie' voor de islam in vraag, althans in de zin dat christendom en judaïsme 'religies' worden genoemd:

"l'islam, dans son essence, dépasse le domaine de définition du mot 'religion'. En effet, il ne s'agit pas simplement ici d'une codification des règles qui lient l'être humain au Créateur; bien plutôt, l'Islam investit le champ social et l'influence de façon conséquente... Ce caractère englobant est l'une des caractéristiques fondamentales de l'islam". (1)

Aan de zijde van de westerse islamofoben, anderzijds, kunnen we telkens weer lezen dat de islam "niet louter een religie is, maar een maatschappelijk systeem". Uit dergelijke bijzondere karakteristiek van de islam (cf. de these van het "exceptionalisme" van de islam, die men ook door moslims verdedigd vindt) volgt dan een fundamenteel wantrouwen en het creëren van een sfeer van verdachtmaking t.a.v. de moslims die in de westerse landen leven. Ook moslims die publiekelijk hun democratische overtuiging belijden, moéten wel, kùnnen niet anders dan een "verborgen agenda" te hebben, namelijk van de islamisering van de westerse samenleving, of, sloganesk geformuleerd, van de "invoering van de sharî'a" - zie bv. het verwijt dat keer op keer, door politiekers en pers, aan Abou Jahjah gericht werd en wordt, hoewel in de AEL-teksten uitdrukkelijk ontkend wordt dat zulks het opzet is van deze politieke beweging. Zie ook nog recent, de boekbespreking door Dirk Verhofstadt, broer van..., in de boekenbijlage van De Morgen, over het pas verschenen, genuanceerde "hoofddoekboek" van Nadia Dala, "Als sluiers vallen" (Houtekiet, 2005). Hoewel niet direct ter zake (in het boek van Nadia Dala komen enkel moslimvrouwen aan het woord), krijgt de lezer het lijstje van bekende gruwelijkheden als steniging, handen-afhakken, enz., gepresenteerd als ware, politieke programma van de AEL- en MDP-voorman (de boekbespreking is nu te lezen op: http://www.liberales.be/cgi-bin/showframe.pl?boek&dalaboek ):

"‘Wij wijzen de sharia niet af. Een moslim kan niet tegen de sharia zijn, want het is zijn plicht om hiernaar te streven’, aldus hun leider Abu Jahjah. Hiermee maakt hij duidelijk dat voor hem de islamitische shariawetten in gans Europa moeten worden ingevoerd, zij het via democratische weg. Als hij zijn zin krijgt wordt de verkoop van alcohol in winkels verboden, wordt de hand van dieven afgehakt en moeten meisjes vanaf hun zestiende (en volgens de islamitische normen zelfs vanaf hun veertiende) uitgehuwelijkt kunnen worden. En vrouwen die ontrouw zijn geweest moeten gestenigd worden als vier getuigen de daad met eigen ogen hebben gezien. Met zijn uitspraken maakt Abu Jahjah alvast duidelijk dat er voor de AEL geen gelijkwaardigheid bestaat tussen mannen en vrouwen, dat er geen scheiding bestaat tussen kerk en staat en dat de fysieke integriteit niet absoluut is".

Het feit dat Abou Jahjah, in interviews, de kwestie van bv. het shari'a-strafrecht als een kwestie van "theologie" bestempeld, en daarmee precies wel degelijk een scheiding weet te maken tussen "kerk" en "staat" (of "politiek"), wordt door Verhofstadt en anderen ofwel niet begrepen ofwel verzwegen. Een moslim, zo gaat de dieper liggende redenering die achter dit alles steekt, kan slechts ten volle "moslim" zijn binnen een gevestigd, islamitisch of sharî'a-regime. Vandaar ook de "evidenties" die ten behoeve van het brede publiek verkondigd worden door een academicus als Urbain Vermeulen - ik citeer uit een interview in het TV-weekblad, Dag Allemaal (14/2/1995, p. 44): "hoe meer ze willen leven als moslim, hoe gevaarlijker ze worden"!

Het opmerkelijke bij dit alles is dat ook de fundamentalisten of religieuze radicalen aan "de andere zijde van de barricade", d.i. in de moslimwereld, die opvatting toegedaan zijn. Let wel: Tariq Ramadan behoort daar niét toe. Hoewel hij theologisch een conservatief standpunt inneemt, bestrijdt hij in zijn publicaties en speeches telkens weer de opvatting dat het onmogelijk zou zijn, voor een moslim, om in Europa een volwaardig leven als gelovige te leiden: "Zijn boodschap is dat men zowel moslim als Europeaan kan zijn en dat er dus niets mis is met het leven als minderheid" (Douwes e.a., 2005:122; zie nu Ramadans in het Nederlands vertaald boek, "Westerse moslims en de toekomst van de islam", 2005). Hij behoort tot diegenen die de middeleeuwse, islamitische dichotomie, tussen "het huis van de islam" (dâr al-islâm), waar de sharî'a heerste, en "het huis van de oorlog" (dâr al-harb), waar dat (nog) niet het geval was, doorbreken met de introductie van een derde categorie, bv. "het huis", of "het gebied van de belijdenis" (dâr ash-shahâda). Zie hierover verder in de tekst, "Moslims in de Europese, i.c. Belgische, Lekenstaat", kap. 3.2

Verderop in deze tekst zal duidelijk worden dat in deze discussie geen rekening wordt gehouden met de complexiteit van (elke) religie.


OPM. 2: "religie" versus "cultuur":

Zoals hoger aangestipt, dient religie, als menselijke constructie, te worden beschouwd als een cultureel product, of, anders gezegd, kan ze beschouwd worden als een onderdeel van de menselijke "cultuur", in de bréde zin van dat woord. Het begrip "cultuur", echter", kan ook in een meer enge betekenis gebruikt worden en als zodanig onderscheiden worden van, of zelfs geopponeerd worden aan "religie". In dit opzicht kan binnen de "islam" al eeuwenlang een spanning vastgesteld worden tussen het universalisme van de schriftuurlijke religie en het particularisme van de reële islam, met zijn verschillende lokale en regionale, culturele tradities, gebruiken, praktijken, enz., in de uitgestrekte, geografische ruimte waarin de islam zich in het verleden verspreid heeft. Deze spanning heeft bv. een "klassieke" uitdrukking gekregen in de houding van de schriftuurlijke of "wettische" orthodoxie, uitgewerkt en bewaakt door de ulamâ', of godgeleerden, ten aanzien van de islamitische mystiek - kortweg: het soefisme. Dit laatste heeft zich, vooral vanaf de 12de en 13de eeuw, onophoudelijk vertakt én verspreid middels een quasi onoverzienbare diversiteit aan zgn. broederschappen of ordes (Arabisch: tariqât) - zie daarover verder in: "Moslims in de Europese, i.c. Belgische, Lekenstaat", kap. 6.2. Het feit dat precies het soefisme een uiterst belangrijke bijdrage heeft geleverd in de geografische verbreiding van de islam - bv. in Centraal- en Zuid-Azië, alsook op het Afrikaanse continent -, heeft alles te maken met de soepelheid waarmee de soefi-missionarissen de bestaande, lokale of regionale culturele tradities, opvattingen en gebruiken wisten te integreren (bv. animisme, heiligenverering, grafcultus, artistieke tradities, enz.). De grens tussen soefisme en volksislam (bv. in de Maghreb) is dan ook vaak heel smal, zo al niet onbestaande geweest.

Het hoeft dan ook geen verwondering te wekken dat de mystiek bijna altijd "met een scheef oog" bekeken werd vanuit de orthodoxie (vergelijk trouwens met een vrij gelijkaardige situatie in het middeleeuwse christendom). Dat was en bleef het geval, ook nadat al-Ghazali (gest. 1111), ongetwijfeld de belangrijkste theoloog in de geschiedenis van de islam, zich ingezet had om de mystiek zoveel mogelijk te integreren in de soennitische orthodoxie. Ook het feit dat een aantal belangrijke ordes de strikte navolging van de sharî'a en de vijf pijlers tot een centraal punt hebben gemaakt in hun religieuze praxis (bv. de Naqshbandiyya: zie de laatst geciteerde link, kap. 6.2.2), moet binnen deze context gesitueerd worden. Islamitische "fundamentalistische" bewegingen, daarom, in hun gedrevenheid om de "oorspronkelijke" religie van de Profeet te "herstellen", stonden altijd vijandig tegen de soefi-bewegingen. Voor de moderne tijd was de eerste, belangrijke manifestatie van dergelijk fundamentalisme het zgn. wahhabisme, een in oorsprong 18de-eeuwse revival beweging, op het Arabisch schiereiland. Zoals de naam aangeeft, werd zij gelanceerd door Muhammad ibn Abd al-Wahhab (1703-1787), tegen de zijns inziens door volksgebruiken, heiligenverering, enz. gedegenereerde Osmaanse islam. Haar militaire "stootkracht" kreeg ze dank zij een alliantie met de stam van de al-Saoeds. In de 20ste eeuw herrees ze uit haar as, in verbinding met de creatie van het saoedische koninkrijk (1923), op het Arabische Schiereiland. Dank zij de "petro-dollars" is het wahhabisme vandaag, op een zekere manier, een mondiaal fenomeen geworden. Zie hierover nogmaals de tekst "Moslims in de Europese, i.c. Belgische, Lekenstaat", kap. 6.1.2. Om daaromtrent nogmaals mezelf te citeren:

"Op religieus vlak is het nog steeds de betrachting (van het wahhabisme) om de islam te zuiveren van alle vormen van lokaal en volks 'bijgeloof' (heiligenverering, grafcultus, mystiek, waarzeggerij, e.d.), ten gunste van een uitgezuiverd en geüniformiseerd geloof, gebaseerd op een letterlijke lectuur en strikte toepassing van Koran en Sunna".

De differentiatie, echter, zo al niet confrontatie, tussen "religie" en "cultuur" binnen de islam wordt vandaag ook en vooral gevoed door de algemene, maatschappelijke ontwikkelingen in de wereld, die we plegen samen te vatten onder het begrip "globalisering". Een bijzonder belangrijk aspect daarvan zijn de grootschalige migratiebewegingen, in het bijzonder de vestiging van moslimgemeenschappen in het Westen. De vervreemding die de globalisering overal te weeg brengt ten aanzien van de oude solidariteitsverbanden en culturele gebruiken, wordt pas echt intensief ervaren door de jongeren van de 2de, 3de en/of 4de generatie van deze oorspronkelijke immigranten. Het zij existentieel, bv. door de dagelijkse ervaring met discriminatie, racisme en uitsluiting, het zij intellectueel-filosofisch, zoals in het geval van iemand als Tariq Ramadan, wordt de oplossing voor de ervaren "integratieproblemen" steeds vaker gezocht in een afwijzing van de door de (groot)ouders uit de landen van herkomst meegebrachte, particularistische, culturele tradities (met als "achterlijk" beschimpte zaken zoals bijgeloof, geloof in demonen, exorcisme, magie, enz.), ten gunste van een universele, "zuivere islam", zeg maar: van islam als louter "religie". Zie hierover verder, infra, in de Epiloog.




2. Religie en "la condition humaine".

Let op: het herleiden van (het fenomeen) religie tot een mensenzaak houdt niét in dat we het belang ervan, met name voor de mens, mogen of moeten minimaliseren. “Quite to the contrary”, zoals een Brit zou zeggen.

Wat is de mens? Ik ben geen paleontoloog, en over de “eerste mens” en zijn of haar “opduiken” in de prehistorie heb ik niets zinvols te vertellen; vandaag de dag, trouwens, met de recente wetenschappelijke ontwikkelingen op het vlak van genetica, enz., wordt de vanzelfsprekendheid van ons traditionele mensbegrip (en dus de scheidingslijn tussen "mens" en "dier") hoe langer hoe meer onderuit gehaald (noch de taal noch de intelligentie komen nog in aanmerking) - paradoxaal genoeg, is geen andere periode méér bezig geweest, op één of andere manier, met "mensenrechten", "menselijkheid", "menselijke waardigheid", enz.(2) Vanuit filosofisch, of misschien gewoon intuïtief oogpunt, evenwel, lijkt mij persoonlijk het volgende nog altijd "evident": het wezenlijke of specifieke van de mens àls mens is dat hij/zij in een verhouding staat, of leeft, met de hem of haar omringende wereld, en "verhouding" vooronderstelt noodzakelijk afstand of scheiding.  

We vinden dit antropologische basisinzicht uitgedrukt in de mythen van uiteenlopende culturen (voor ons het meest bekend is uiteraard het verhaal in Genesis over de “zondeval” en de verdrijving van het eerste mensenpaar uit de tuin van Eden - waarmee pas de menselijke geschiedenis echt begint; een analoge functie wordt in de Griekse mythologie gespeeld door de Prometheusmythe, enz.): het inzicht namelijk dat de mens zijn ontstaan te danken heeft aan een  breuk met de natuur (in de mythologie: met de goden, of met God). In tegenstelling tot andere levende wezens, heeft de mens de gelukkig-makende, reflectieloze symbiose met de onmiddellijke omgeving - als een "natuurlijke" eenheid en harmonie - definitief verloren. Op een andere manier verwoord: hij/zij is zich bewust (geworden), zowel van zichzelf, van de wereld, als van zijn/haar existentiële situatie in die wereld. Als een bewust wezen, echter, is de mens ook wezenlijk eenzaam - en dat deed pijn, en doet nog altijd pijn. Eenzaamheid en ongelukkig-zijn behoren als het ware tot de existentiële, tragische uitgangspositie van de mens, tot “la condition humaine”, en ze vragen, neen: ze eisen, om geheeld te worden. Het is hier dat we het religieuze (in de brede zin van het woord) ontmoeten. Om een beroemd Engels filosoof (en wiskundige) te citeren, Alfred North Whitehead (De dynamiek van de religie [oorspr. Religion in the Making, 1926], vert. en comm. van J.Van der Veken, Kapellen/Kampen 1988, p. 17):

“religie is wat de mens doet met z’n eigen alleen-zijn”.

Anders gezegd: bewust (geworden), werd en wordt de mens geconfronteerd met de negatieve chaos van het dagelijkse leven: met honger en dorst, met lijden, pijn, schaarste, toeval, rampen, ziekte, Aids, en, natuurlijk, de dood. Wil de mens, in die vervreemding, kùnnen leven, dan moet hij/zij die chaos op een of andere manier symbolisch bezweren; moet hij/zij, "boven" de empirische toevalligheid en wanorde, een meta-empirische, symbolische orde construeren. Vandaar dus (onder meer) religie: religie is niet méér (maar ook niet minder) dan een (poging tot) bezwering van chaos en zinledigheid.(3) Zoals de Amerikaanse cultuurantropoloog, Clifford Geertz, het schrijft in zijn bekende bundel, “The Interpretation of Cultures” (1973): er zijn wel degelijk grenzen aan wat een mens kàn begrijpen, aan wat hij of zij kàn verdragen. “Religie” is dan een poging om door middel van (de symbolische constructie van) een “algemene zijnsorde” - doorgaans antropomorfisch verzinnebeeld in de vorm van "goden", een God de Vader, e.d. - de wereld of het leven een betekenis te geven, en dus begrijpelijker, draaglijker en misschien in zekere mate ook rechtvaardiger te maken (dat laatste is echter zeker geen wetmatigheid: vergelijk bv. de rol van de goden in de Griekse mythologie, bij Homeros of in de Attische tragedie).

In een enorme diversiteit, daarom, aan vormen - van particuliere handelingen, al dan niet begeleid door verbale scripts en/of plastische voorstellingen, tot systematische culten gebaseerd op een of andere openbaringstekst - hebben mensen hun dagelijkse leven in verbinding gebracht met een of andere, hogere of algemene zijnsorde. En daarmee hebben ze aan de wisselvalligheden van dat "chaotische", dagelijkse leven een meer algemene betekenis of draagwijdte, en dus ook en "zin", gegeven. Géén menselijk leven, géén menselijk samenleven was of is mogelijk zonder een dergelijke "meerwaarde". Van hieruit, meen ik, moet levensbeschouwelijke "zingeving" in het algemeen, en "religie" in het bijzonder, worden beschouwd als een fundamenteel mensenrecht. Wie een ander mens - het zij een volwassene, het zij een kind of adolescent - belet naar eer en geweten van dat grondrecht gebruik te maken, en zulks onvermijdelijk met behulp van het culturele of symbolische kapitaal waarin hij/zij is grootgebracht, ontzegt aan die menselijke persoon het recht inderdaad àls mens te leven, en dus ontzegt hem of haar het recht op een menswaardig bestaan. De hedendaagse zgn. hoofddoekenaffaire moet ook in dat licht bekeken worden.

Enkele randbemerkingen bij het voorgaande:

(1) het voorgaande geldt ook voor “vrijzinnigen” of ongelovigen: wij hebben allemaal zingeving - noem het “een groot verhaal” - nodig, opdat we dit leven zouden kunnen volhouden, met kleiner of groter enthousiasme;

(2) vrijzinnigen gaan er misschien wat al te onkritisch van uit dat ontkerkelijking of secularisering van mensen altijd en steeds als positief moet worden beschouwd: geloofsafval die niét leidt tot een alternatieve (bv. humanistische) levensvisie, mét beklemtoning van intermenselijke solidariteit en andere waarden, maar integendeel  tot een zich inzicht- en kritiekloos nestelen in de consumptie-ideologie van een “geglobaliseerde” markt, moet vanuit menselijk en maatschappelijk oogpunt als een verlies worden beschouwd (denken we aan het hoog percentage stemmen dat vanuit zulke middens naar racistisch extreem-rechts gaat);

(3) vrijzinnigen beschouwen zichzelf graag als “verlicht”. Nadat we het katholieke klerikalisme met grote offers hebben kunnen terugdringen en een (beperkte) mate van lekenstaat hebben kunnen afdwingen, wenden wij onze mooie principes graag aan om nu het “obscurantisme”, de “onverdraagzaamheid”, enz. van... de islam aan de kaak te stellen, d.w.z. van de zwakste groep in onze samenleving. We vergeten daarbij dat de hedendaagse islamofobie, met al haar stereotypes en vooroordelen, weinig meer is dan een geseculariseerde versie van de eeuwenoude demonisering en stigmatisering van deze jongere religie door de middeleeuwse, christelijke theologie.




3. Dimensies van religie.

Godsdiensten zijn bijzonder complexe fenomenen. Religieuze toebehorigheid, anders gezegd, kan niet gereduceerd worden tot uitsluitend een kwestie van: bv. kerk- of moskeebezoek, of geloof in God of in dogma's, enz. Die complexiteit of meerduidigheid laat zich enigszins vatten via de analyse van een veelheid van aspecten of dimensies die we bij godsdiensten altijd wel kunnen terugvinden, ook al kan het gewicht ervan binnen het geheel erg verschillen; het respectievelijk belang ervan kan trouwens ook in dezelfde religie erg variëren, naargelang van de plaats of de tijd. De belangrijkste ervan zijn te vatten onder een zestal noemers, zonder dat dit lijstje als exhaustief mag worden beschouwd. Zie Ninian Smart, The Religious Experience of Mankind, Fount Paperback, 198616, ch. 1: "Religion and Human Experience", pp. 15-25. Ook C.N.Glock & R.Stark, "Religion and society in tension" (1965/1970; gecit.: G&S) onderscheidden er vijf die min of meer samenvallen met die van Smart:

(a) de rituele of praxis-dimensie (de ritualistische dimensie, G&S),
(b) de mythische of narratieve dimensie (de cognitieve dimensie, G&S), 
(c) de doctrinale dimensie (de ideologische dimensie, G&S),
(d) de ethische of wettelijke dimensie (de consequentiële dimensie, i.e. de navolging van regels en richtlijnen, individueel en sociaal),
(e) de sociale of organisatorische dimensie,
(f) de emotionele of ervaringsdimensie (de geloofsbeleving of experiëntiële dimensie, G&S)

(daarnaast kunnen eventueel ook nog materiële, artistieke, politieke, economische en andere dimensies onderscheiden worden). Ik zal ze even overlopen en ze telkens bondig toepassen op de islam. 

 



3.1. De rituele of praxis-dimensie

Elke religie pleegt zich in de eerste plaats uit te drukken door middel van bepaalde riten of rituelen: gebeden, vormen van aanbidding, offerandes, vieringen, het reciteren van religieuze teksten, het zingen van hymnen en/of dansen, e.d. Voor dergelijke religieuze praxis werden/worden vaak materiële structuren opgetrokken, zoals altaren, tempels, kerken, moskeeën...

Een ritueel (of: rituaal), algemeen gesproken, is een vorm van menselijke activiteit die regelmatig (eventueel op vaste tijdstippen) herhaald wordt; de concrete, uitwendige gedragingen verwijzen naar een minstens even belangrijke innerlijke dimensie. Het gaat dus om symbolische handelingen: zij beogen de mens in contact te brengen met een "onzichtbare" wereld (cf. in de islam is God "de Heer van de zichtbare én de onzichtbare wereld"), of althans met een hogere, algemene zijnsorde.

Ik verwijs naar wat hoger gezegd is in verband met de nood aan "zingeving": ondanks alle wetenschappelijke verklaringen blijft de mens ook vandaag geconfronteerd met een terrein waar wetenschap géén soelaas kan brengen, en de psychiatrie enkel kan begeleiden: zo met ‘zijn’ of ’haar’, en niet ‘een' ziekte; met ‘zijn’ of ’haar’ dood, of die van een geliefde, en niet de geobjectiveerde dood van de statistieken of de wetenschap, met ‘zijn’ of ’haar’ verwerking van lijden en toeval, enz. Aan dat terrein moet het individu zelf zin en betekenis kunnen geven, onder meer door zijn of haar ervaringen op een of andere manier ritueel te verwerken.  Het belang van rituelen wordt vandaag ook door vrijzinnigen vrij algemeen erkend. Zij helpen ook eenheid, “heelheid” (“wholeness”) realiseren binnen een verscheurde leefwereld: tussen mensen onderling, tussen mens en natuur en in de mens zelf. Daaraan was (en is) vooral nood bij de belangrijke “overgangen” in het menselijke leven: geboorte, puberteit, huwelijk en dood ("rites de passage"). Los van de inhoud kunnen rituelen mensen ook een nieuw levensélan, een nieuwe levenskracht schenken.

In de islam neemt deze dimensie vooral de vorm aan van de verplichte "diensten, sc. aan God" (Arabisch: ibâdât, verwant met het woordje voor "dienaar", cabd), als één van de twee hoofdsecties van de sharî'a. De rituele essentie van het geloof wordt meer in het bijzonder gevormd door de zogenaamde “vijf pijlers”.  Het gebezigde beeld van “pijlers” brengt goed tot uitdrukking dat de gehele islam, ondanks zijn grote diversiteit, toch "gebouwd" is op deze vijf devotionele of cultushandelingen. Verricht met de vereiste, innerlijke ingesteldheid (de intentie - niyya - is altijd van essentieel belang), vormen zij a.h.w. een ondeelbaar geheel én uitdrukking van, inderdaad, "islâm", of “overgave”, sc. aan de éne God. Voor de overgrote meerderheid van alle moslims: d.w.z. alle soennieten (zij vormen ruim 85% van de mondiale islam) alsook de twaalver-sji'ieten (de grote meerderheid van de sji'itische minderheid, cf. vooral Iran en Irak), vormen zij de noodzakelijke én voldoende voorwaarde om elkaar, overal ter wereld, als "moslim" (is eigenlijk een deelwoord: "die zich overgeeft", of: "toevertrouwt, sc. aan de éne God") te erkennen. Wie gelijk welke van de vijf zou afwijzen, of wie gelijk welke van de vijf principieel zou weigeren te vervullen, maakt zichzelf daardoor tot een niet-moslim, en bijgevolg tot een “ongelovige” - eventueel: een "apostaat" (maar let op de andere dimensies en op het belangrijke onderscheid tussen religieuze zelfidentificatie en daadwerkelijke religieuze praxis). De vijf (en alles wat ermee samenhangt) zijn ook de, zeg maar, minimumvoorwaarden waaraan men effectief moet kunnen voldoen opdat men zich als moslim ergens, in een of ander land, blijvend zou mogen vestigen. In de "dâr al-islâm", "het huis van de islam", is zulks per definitie een evidentie. Ik wil ze hier kort opsommen (4):

• de geloofsbelijdenis (shahâda): "(ik getuig:) Er is geen god dan God, Mohammad is zijn gezant". Deze belijdenis proclameert dus de absolute eenheid (en enigheid) van God, maar ook de enigheid van de Profeet, en daarmee, impliciet, ook van de Schrift, d.w.z. de Koran. De shahâda, en dan vooral het eerste deel ervan, bevestigt daarmee het meest fundamentele "dogma" van de islam, dat bekend staat als de "Tawhîd" (cf. "wahid", "één"; het prefix "ta-" duidt op een act); of, anders gezegd, het radicale monotheïsme ervan. Het tweede deel verwijst naar de centrale betekenis van de Arabische Profeet (volgens de Koran "het zegel der profeten") voor deze religie. Hoewel de Koran uitdrukkelijk zijn menselijkheid verkondigt - hij kan ook geen "wonderen" verrichten (in onderscheid met de profeet Jezus) -, wordt hij in diezelfde Koran toch ook reeds als een "voorbeeld" voorgehouden aan de andere gelovigen. Ook vandaag nog (of misschien: vandaag meer dan ooit), speelt Mohammad, in de dagelijkse geloofsbeleving van de moslim(a), een uitzonderlijke, sterk gevoelsgeladen rol. In bepaalde regio's en gemeenschappen (bv. de Barelwi's op het Indische subcontinent; nu ook in het UK - zie op deze site) heeft de verering van de Profeet de grenzen van de strikte orthodoxie ruimschoots overschreden. Eén van de belangrijke uitingen ervan (ondanks het verzet van de schriftgeleerden, nu reeds in voege in een 50-tal landen), is ongetwijfeld het feest van de "Mawlud" (of: mawlîd), d.w.z. van Mohammads verjaardag (strikt genomen zijn sterfdag).

        Het eerstmalig uitspreken van de belijdenis, onder de vereiste voorwaarden (aanwezigheid van getuigen), volstaat om je te "bekeren", d.w.z. je tot een “gelovige”, tot een “moslim” te maken. Nadien creëert het telkens opnieuw uitspreken ervan (o.m. in de dagelijkse gebeden) de verplichting ook de vier andere pijlers te verrichten zonder dewelke je islam gebrekkig blijft, zo al niet onbestaande. Het wezenlijke belang van de shahâda blijkt ook hieruit, dat men ze in het oor spreekt van zowel de boorling, in het kader van het geboorteritueel, als de stervende: in het eerste geval komt het erop aan dat de nieuwe mens de islamitische belijdenis als allereerste boodschap ontvangt; in het laatste geval dient het als geheugensteuntje voor de dode, met het oog op zijn of haar ondervraging, in het graf, door de Engelen van de Dood.

• Het rituele of plichtgebed (salât) - te onderscheiden van het vrije gelegenheidsgebed (du'a), van het repetitieve gebed in het kader van soefi-rituelen (de dhikr), het begrafenisgebed, e.a. Het wordt, vijfmaal daags, noodzakelijk voorafgegaan door een rituele reiniging: d.w.z. naar gelang van de omstandigheden, de "kleine" of de "grote wassing" (voor de "kleine" alvast kan gebruik worden gemaakt van de hygiënische voorzieningen in de moskee). De voorgeschreven gebedsverzen (w.o. de openingssura van de Koran en de shahâda) gaan gepaard met een aantal vastgelegde sequenties ("knielingen", in het Arabisch) van de geëigende gebaren en lichaamsbewegingen, tijdens dewelke de gelovige tweemaal met het voorhoofd de (reine) grond aanraakt. De salât is dus veel meer en kan dus eigenlijk beschouwd worden als een eredienst. Ze vormt als het ware “het hart” van de islamitische praxis en wordt ook wel eens de "koningin van de pijlers" genoemd (PS in contrast met de christelijke liturgie, met haar misviering, is er in de islam geen sprake van een liturgisch offer; de islam staat in dit opzicht zeer dicht bij het rabbinale judaïsme). Het gebed dient vijfmaal daags te worden verricht, in vooraf vastgelegde periodes van de dag (cf. kalender voor de belangrijkste steden), met het gelaat gewend in de richting van Mekka, op een reine plek (eventueel bidtapijtje). Afhankelijk van het gebed (ochtend-, middag-, namiddag-, avond- en laat) is een minimum aantal "knielingen" voorgeschreven; maar de gelovige kan er supplementair een aantal vrijwillige aan toevoegen (cf. het systeem van religieuze verdiensten, of ajr). Het gebed kan individueel verricht worden (bv. thuis), maar een groepsgebed, met name in een "moskee" (het oorspronkelijke, Arabische woord betekent: "plaats van prosternatie"), is religieus verdienstelijker. Voor volwassen mannen is het voorgeschreven dat zij althans het vrijdagmiddaggebed (met preek) collectief in de moskee verrichten (cf. de Arabische naam voor "vrijdag", namelijk "jum'a", alludeert op die "samenkomst"); de mihrâb, of gebedsnis, duidt daar de richting van Mekka aan (de qibla). In de moskee (maar eigenlijk in elk groepsgebed) fungeert steeds een "voorganger" in het gebed (gewoonlijk een min of meer professionele "imâm").

• De armenbelasting of zakât: wordt in de Koran keer op keer samen met het plichtgebed vermeld, als wezenlijke uiting van het gelovig-zijn. Ze mag niet verward worden met de vrijwillige aalmoes (sadaqa), zoals die ook in het christelijk begrip van caritas, of naastenliefde, centraal staat.  De zakât (het woord zou oorspronkelijk “deugd” of “zuiverheid” betekenen) verenigt in zich zowel persoonlijke cultus als sociaal engagement, d.w.z. de verplichting is er een tegenover God zowel als tegenover de samenleving. Zoals rituele wassingen, zo luidt de redenering, het lichaam reinigen en het plichtgebed de ziel reinigt, zo “reinigt” zakât het eigendom of bezit. Eeuwenlang het voorwerp van de minutieuze beschouwingen van de rechtsgeleerden, wordt ze jaarlijks geheven volgens minutieus bepaalde percentages, naargelang van de aard van je bezit (niét op je inkomsten, maar op wat je overhoudt; dus op je "vermogen"). De zakât functioneert in die zin als een factor van evenwicht en moet bijdragen tot een grotere maatschappelijke cohesie, binnen een gemeenschap (ze is niet beperkt tot medemoslims); zij helpt in principe de meest elementaire rechtvaardigheid realiseren. Let wel: binnen die religieuze context komt de arme niét, zoals in de christelijke caritas, in de vernederende positie van de smekeling te staan t.a.v. de minder of meer vrijwillige generositeit van de rijke. Behalve aan God, inderdaad, is de arme aan niémand dankbaarheid verschuldigd: hij krijgt slechts datgene waarop hij recht heeft;

• de vasten (sawm): gebeurt, als "verplichting", gedurende de ganse maand ramadân (9de maand in de islamitische maankalender; dit jaar, 2005, startte de Ramadan op 3 of 4 oktober), en geldt als een viering van de eertijdse neerzending van de Koran, cf. Koran s. 2:185 (vertaling Fred Leemhuis):

“De maand Ramadaan is het waarin de Koran werd neergezonden als een leidraad voor de mensen en als duidelijke bewijzen van de leidraad en het reddend onderscheidingsmiddel. Wie van jullie aanwezig is in de maand die moet erin vasten en als iemand ziek is of op reis, dan een aantal andere dagen. God wenst het jullie gemakkelijk te maken en niet moeilijk. Maakt het aantal dus vol en verheerlijkt God”.

“Verheerlijkt God”, inderdaad: ondanks de vastenvoorschriften is het primaire leidmotief hier dat van viering, celebratie. Elke dag neemt het vasten (niet-eten, niet-drinken, niet-roken, geen seks...) een aanvang bij zonsopgang en wordt verbroken bij zonsondergang. Ook de doorsnee-gelovige, die zich voor de rest misschien niet zo stipt houdt aan bv. de salât, vat de vastenverplichting meestal heel strikt op (waarbij hij of zij voor allerlei zeer concrete probleempjes kan komen te staan, waarvoor hij raad kan vragen bij de imam: mag ik medicijnen innemen? mag ik zwemmen? mag ik 'n inspuiting krijgen? enz.). Terwijl wel degelijk soepel wordt omgegaan met menselijke omstandigheden (een vrouw die menstrueert, bv., mag haar vasten onderbreken; ook een zieke, enz.), bestaat toch het algemene principe dat de dagen waarop men, legitiem, niet gevast heeft, nadien moeten worden "ingehaald". De "onthouding", anderzijds, die het vasten vraagt, betreft niet enkel materiële of lichamelijke zaken: meer nog dan in de rest van het jaar, wordt van de gelovige verwacht dat hij of zij zich zou onthouden van allerlei immoreel gedrag (leugen en bedrog, achterklap, laster, e.d.).

Elke avond, bij zonsondergang, wordt de vasten "gebroken" (cf. de term "iftaar", als benaming voor dat avondmaal). Er ontwikkelt zich dan een intense sociale activiteit: men nodigt vrienden en kennissen uit voor de iftaar, of wordt zelf uitgenodigd; in moslimlanden worden door de begoeden of de overheid publieke maaltijden ingericht voor de behoeftigen; de politie heeft haar handen vol met ordehandhaving, enz. Dat sociale gaat gepaard, bij de devote gelovigen, met een meer intense godsdienstbeleving (bv. men blijft 's nachts bidden in de moskee, luisteren naar de recitatie van de Koran, enz.); de laatste 10 dagen van de maand zijn in dat opzicht de belangrijkste. De maand wordt dan afgesloten (in principe zodra het eerste teken zichtbaar is van de nieuwe maan), met het slotfeest van het "breken van de vasten" (eid al fitr), ook het "Kleine Feest" genoemd, in contrast met het Offerfeest, maar ook: het "Suikerfeest" (şeker bayramı, in het Turks), omdat, naast andere bijzondere activiteiten - zoals: het opkuisen van het gehele huis; het aantrekken van nieuwe kleding (vgl. de uitdrukking "op z'n Paasbest", in de christelijke vastentraditie), enz. - ook de kinderen getrakteerd worden op snoep- en speelgoed, e.d. Tenslotte is er een speciale "zakat al-fitr", die het de armen mogelijk moet maken dat ook zij het feest op een waardige wijze kunnen vieren.

•  De bedevaart of pelgrimstocht (hajj - uitspraak: [hadj]), sc. naar Mekka, in de ernaar genoemde religieuze maand. Het dagenlange, massale hajj-gebeuren, in én buiten Mekka - vandaag zijn er rond de twee miljoen gelovigen bij betrokken, van over de hele wereld - evoceert archetypische gebeurtenissen uit het mythische of historische verleden: namelijk zowel het wedervaren in Mekka van aartsvader Abraham, zijn vrouw Hagar en hun zoon Ismaïl, cf. de (her)opbouw van de Kacba, als de Afscheidsbedevaart van Mohammad, aan het einde van zijn leven (in 632). Startend met de 7-malige ommegang (tawâf) van de vele duizenden rond de Kacba (voor een luchtfoto van dit gebeuren, zie op deze site), vormt het bedevaartgebeuren een viering van de mondiale islamreligie, in haar wezenlijke verbondenheid met Mekka en de Kacba, aldaar. De associatie met Abraham - de islam beschouwt zichzelf als een restauratie van de authentieke "religie van Abraham" - en de jaarlijkse uitbeelding door de pelgrims van de in de Koran verhaalde gebeurtenissen (bv. de zoektocht van Hagar naar water voor haar zoon, en de vondst van de ZamZam-bron), tijdens de vaste onderdelen van het bedevaartsritueel, vinden hun hoogtepunt in het Offerfeest (ook het "Grote Feest" genoemd), met het slachten van een schaap (of rund): het wordt gelijktijdig gevierd door de moslims over de hele wereld en herdenkt het offer (of althans de offerbereidheid) door Abraham van zijn zoon. Van een moslim wordt verwacht dat hij of zij minstens éénmaal in zijn of haar leven deze bedevaart maakt - op voorwaarde, nochtans, dat daartoe geen tekort wordt gedaan aan bestaande materiële verplichtingen t.a.v. het gezin, familieleden, enz. De hajji geniet traditioneel, bij zijn terugkeer, van een bijzonder moreel en religieus prestige (cf. het oude gebruik om nadien "Haci" aan zijn naam toe te voegen). Vandaag de dag, met de enorme vooruitgang inzake transportmiddelen, zijn het niet langer uitsluitend oudere mensen die de hajj maken. Ook zijn er moslims die haar keer op keer maken (vandaar ook saoedische maatregelen om dat te ontmoedigen: cf. de grote praktische problemen die gepaard gaan met de aanwezigheid van zovele, honderdduizenden mensen en het opleggen van jaarlijkse quota, althans aan moslimlanden).

Naast deze vijf centrale, rituele verplichtingen, of eventueel ermee verbonden, zijn er in de islamitische cultus vanzelfsprekend nog tal van andere rituelen: bv. voor de al vermelde bekende "overgangen" in het leven. Eén van de belangrijkste hiervan betreft het menselijke sterven en de omgang met de dode, d.w.z. zijn of haar begrafenis (voor de islamitische voorschriften daaromtrent, zie het overzicht opgesteld door de Gentse moskeebestuurder, Brahim Laytouss, op deze site). Daarnaast zijn er natuurlijk ook de religieuze feesten: naast de al vernoemde (Suikerfeest, Offerfeest, Mawlîd) feesten, mag ook het sji'itische Ashoera-feest vermeld worden. Het herdenkt de dood van Ali's zoon, Husayn, bij Kerbala, en gaat gepaard met o.m. processies (met zelfgeseling) en passiespelen. Volledigheidshalve moeten we nog terloops verwijzen naar de zgn. volkse islam, die nog tal van àndere basisrituelen kent, zoals heiligenverering, bezoek aan een heiligengraf, extatische dansen, duiveluitdrijving, gebedsgenezing, e.d. Vermeldenswaard daarbij is dat vrouwen daarin vaak een actieve rol spelen.

Een essentieel gegeven bij alle rituele handelingen, het zij nogmaals beklemtoond, is de rituele zuiverheid of reinheid (Arabisch: tahâra), die bovenal bekomen wordt door de "kleine wassing", of ablutie, en de "grote wassing" (de Profeet zou gezegd hebben dat de ablutie "de helft van de religie" is). Het gaat natuurlijk om méér dan om gewone, lichamelijke "properheid": cf. wanneer water ontbreekt, bv., mag men zich ook "reinigen" met zand, of door aarde aan te raken; ook een gebruik als het besnijden van jongens kadert in de reinheidsverplichting. Toch kan niet geloochend worden dat één van de belangrijke civilisatorische effecten van de verbreiding van de islam de "watercultuur" was, met alles wat zulks impliceert aan infrastructuur, zoals fonteinen, hamâms, e.d.: cf. men dient zich volgens de sharî'a te wassen met fris, stromend water (een westers "bad" beantwoordt daar dus niet aan)(5);  en bovenal aan lichaamsverzorging en -hygiëne. Herinneren we nog maar eens aan de overbekende (maar daarom niet minder illustratieve) pointe, dat in middeleeuws, katholiek Spanje crypto-moslims opgespoord werden door... aan mensen te ruiken: wie stónk, was gegarandeerd een christen, maar wie fris en aangenaam geurde, mocht ervan verdacht worden heimelijk een moslim te zijn (cf. het bekende boekje van Lucas Catherine, "Vuile Arabieren. Bedlectuur voor Vlaams Blokkers", 1993). Vandaag kan men de weldoende effecten van de islamitische lichaamshygiëne (ook inzake ontlasting, e.d.), onder verwijzing naar de hedendaagse medische kennis, uitvoerig gedetailleerd vinden in publicaties die ook wel apologetische doeleinden dienen: bv. de publicatie van Dr Ghulam Mustafa Khan (oor-, neus- en keelspecialist, en ex-voorzitter van de "Islamic Medical Association", in het UK: "Personal Hygiene in Islam", London 1982, 14 blz.
 




3.2. De mythische, historische of narratieve dimensie:

De "algemene zijnsorde", of "onzichtbare wereld", vinden we behalve in een rituele praxis ook gesymboliseerd in verzamelingen van verhalen, mythen, beelden, enz. Die verhalen vormen oorspronkelijk a.h.w. het "script" van de rituelen (of omgekeerd: een ritueel is een dramatische actualisering van de mythische waarheid). Onderwerp ervan vormen niet enkel de daden van God of de goden (bv. het scheppingsverhaal in boek Genesis, of de Gigantomachie, in de Griekse mythologie). Ook "historische" gebeurtenissen die in het kader van de traditie een religieuze betekenis hebben gekregen, kunnen een mythisch statuut verwerven: bv. het joodse Paasfeest is een rituele herdenking van de bevrijding van de Joden uit Egypte, onder leiding van Mozes.

Wat de islam betreft, had ik het net, i.v.m. de bedevaart, over de (tradities omtrent de) komst van Abraham en zijn zoon Ismaïl naar Mekka (waar ze de Kacba zouden heropgericht hebben) en over de wijze waarop die gebeurtenissen jaarlijks ritueel herdacht of geheractualiseerd worden. Belangrijk om weten ook is dat die narratieve dimensie voor de islam niet enkel gevoed wordt door de inhoud van de H.Schrift ervan, de Koran, maar ook door de zogenoemde Sunna, sc. van de Profeet. Deze laatste (het woord betekent letterlijk "exemplarische levenswijze") wordt betuigd door het (bijna onoverzichtelijk) geheel aan al dan niet authentieke, overgeleverde verhalen of anekdotes over de handel en wandel van Mohammed, d.w.z. over zijn optreden als profeet, als politiek en militair leider, als echtgenoot, enz. Zijn uitspraken, in antwoord op concrete situaties of vragen, nemen daarin een vooraanstaande plaats in (dat geldt, weliswaar in mindere mate, ook voor het navertelde optreden van zijn Gezellen). In de islamitische studie ervan ging de aandacht vooral naar de (geloofwaardigheid van de) berichtgeversketen bij middel waarvan een dergelijke overlevering of "traditie" (Ar. hadîth) teruggevoerd werd tot de onmiddellijke omgeving van Mohammad.

Het is op basis van deze overleveringen (die al vroeg werden opgenomen in biografieën) dat zich een religieus standaardverhaal (weliswaar met tal van varianten) heeft gevormd over het ontstaan van de islam (vergelijkbaar met de verhalen over Jezus van Nazareth, die door de vier Evangelies worden verteld). Het gaat dan in de eerste plaats over Mohammad: zijn geboorte (rond 570), leven (o.m. zijn huwelijk met de 15-jaar oudere koopmansweduwe, Khadija), roeping (gestart rond 610) en moeizame verkondiging in zijn geboortestad Mekka; zijn vlucht of emigratie (hijra) in 622 naar Medina (start van de latere, islamitische jaartelling), waar hij de leiding kreeg over een nieuwsoortige gemeenschap (umma); de strijd tegen de Mekkanen; de vreedzame intocht in Mekka, in 630; zijn dood, in 632; de eerste vier, "rechtgeleide" kaliefen (Aboe Bakr, Omar, Othman en Ali: hun namen hangen in elke soennitische gebedsruimte; in het sji'isme, daarentegen, wordt doorgaans enkel Ali, Mohammads neef en schoonzoon, als legitieme opvolger erkend); natuurlijk ook over de vele openbaringen ("neerdalingen", is de metafoor die in de Koran wordt gebruikt) die Mohammad tijdens die 20 jaar ontving; het verzamelen ervan na zijn dood, onder de eerste kaliefen (met de definitieve versie van de "Koran" onder de derde kalief, Othman, 644-656), enz., enz. Mag deze islamitische historiografie vanuit wetenschappelijk oogpunt als historisch mag worden beschouwd? De hoofdstroming binnen de westerse islamkunde heeft de grote lijnen ervan altijd aanvaard, maar de laatste decennia is zij door een zgn. revisionistische school volledig in vraag gesteld(6). Vanuit religieus oogpunt, echter, is die vraag niet relevant: de islamitische historiografie vormt een wezenlijk bestanddeel van het geloof van de moslim.

Volledigheidshalve moet ook nog vermeld worden dat de Koran ook zeer veel narratief materiaal verwerkt heeft, weliswaar op een heel eigen wijze, uit de joodse en christelijke geschriften en tradities (denken we bv. aan het al vermelde "offer van Abraham", maar er is ook het scheppingsverhaal; de val van Iblis, of de Duivel; het verhaal van Loth; Maria; Jezus, enz.).

Een religie - in dit geval de islam - verschijnt dus vanuit deze dimensie als een web van verhalen ("met een moraal", vanzelfsprekend). Het ermee-vertrouwd-worden, liefst van kindsbeen af (in de eerste plaats in de zogeheten Koranschool) - en dus met oorsprong en geschiedenis van de eigen geloofsgemeenschap, evenals (ten minste partieel) met de inhoud van Koran en Sunna  -, maakt deel uit van wat de traditionele, intellectuele of cognitieve (maar tegelijkertijd toch ook: affectieve) dimensie kan worden genoemd van de islamitische religie.

 



3.3. De doctrinale of filosofische dimensie:

De "doctrine" of "leer" van een godsdienst poogt wat geopenbaard is en/of uitgedrukt in de symbolische taal van het geloof en het ritueel, te systematiseren en organiseren; d.w.z. er een intellectuele kracht en logische coherentie aan te geven. Dat leidde (althans in het christendom en de islam) in een eerste fase tot de formulering van (beknopte) credo's of belijdenissen, en vervolgens tot de "rationalisering" of verwetenschappelijking van het geloof. Dat gebeurt dan gewoonlijk via open debat en polemiek met andersdenkenden, binnen en buiten de eigen religie (cf. de bloeiende debatcultuur in Abassidisch Bagdad). Vandaar ook grote heresiografische traktaten, in de klassieke islamitische literatuur, die aan de oorsprong liggen van de vergelijkende godsdienstwetenschap. Let wel: rationalisering van het geloof (vgl. met de rol van de zgn. Kerkvaders, voor het christendom) liep historisch steeds uit op het vastleggen - en opleggen - van een "orthodoxie". Dat gebeurde dan ten koste van divergerende interpretaties of constructies, die er niét in slaagden politiek-maatschappelijk gesanctioneerd te worden, en eventueel vervolgd werden als "heterodoxie" of "ketterij" (vgl. vooral het christendom, vanaf Constantijn de Grote).

De doctrinale en theologische arbeid is ook filosofisch of levensbeschouwelijk heel belangrijk, namelijke met de uitbouw van een minder of meer coherent en omvattend mens- en wereldbeeld. De klassieke uitwerking ervan binnen het christendom werd, zoals bekend, geleverd door Thomas van Aquino (13de eeuw cf. zijn "Summa Theologiae"; vandaag nog altijd werkzaam in de vorm van het zgn. neo-thomisme). Ook in de islam werd door theologen (in de eerste plaats de rationalistische school van de zgn. moctaziliten) dergelijke intellectuele arbeid geleverd: zo is, al vrij vroeg (begin 9de eeuw), vanuit de koranieke openbaring, een atomistische metafysica geconstrueerd, die nadien geïntegreerd is in de orthodoxe theologie. PS: In beide gevallen heeft de kennisname van het oud-Griekse filosofische erfgoed een onmisbare, ondersteunende rol gespeeld.

Wat de islamitische geloofsleer in de enge zin betreft (de Arabische technische term ervoor luidt: aqida), zij is rechtstreeks afgeleid uit de Koran en presenteert zich in een vijftal centrale geloofspunten: (1) het geloof in het bestaan en de een(igheid) van God, schepper van hemel en aarde; (2) het geloof in Gods engelen; (3) het geloof in Gods profeten en in Mohammad, als de laatste gezant; (4) het geloof in de vroeger geopenbaarde Schriften en in de Koran; (5) het geloof in het Eindgericht, met de heropstanding van de doden. Het geloof in de goddelijke voorbestemming of voorzienigheid wordt hier vaak nog aan toegevoegd.

Wat de oorspronkelijke, koranieke verkondiging betreft, mag hieraan worden toegevoegd dat Mohammad zich in eerste instantie niét presenteerde als de brenger van een “nieuwe” religie, maar als iemand wiens verkondiging wezenlijk overeenstemde met de heilige schriften van joden zowel als christenen: het ging bij alle openbaringen om één en hetzelfde, eeuwige “boek”. Zo lezen we in één van de oudere teksten van de Koran, s. 87, 18-19:

“Deze leer is voorwaar dezelfde als wat in de vroegere Schriften stond. De Schriften van Abraham (Îbrâhîm) en Mozes (Musâ)”.

In z’n oorspronkelijk, profetisch zelfbegrip bestond zijn taak in het goddelijke heilsplan erin, de waarheid van de eerdere verkondigingen dààr te helpen doordringen waar ze dat nog niét was, namelijk bij de Arabische “ongelovigen” of afgodenaanbidders. Mohammad plaatste zichzelf (resp. werd door God geplaatst) uitdrukkelijk aan het einde van een lange reeks van (hoofdzakelijk) bijbelse profeten: Adam, Abraham, Noah, Mozes, David en de Profeten, en, als laatste voor Mohammad, ook Jezus van Nazareth. Meer in het bijzonder Mozes speelde in Mekka een belangrijke rol als model voor Muhammads profeetschap; in Medina werd die rol overgenomen door Abraham. Vooral in Koran, soera 17, genaamd “de Nachtreis” (sûrat al-israa’) worden tussen hen beiden tal van parallellen getrokken; de soera wordt traditioneel ook verbonden met de (tijdelijke) keuze van Jeruzalem (“al masjid al-aqsa”, v. 1) als gebedsrichting (qibla). Weliswaar werd na verloop van tijd op het vlak van religieuze leer en symboliek meer afstand genomen, maar nog in een medinensische soera, namelijk s. 3:84, lezen we:

“Zeg: ‘wij geloven in God en in wat op ons is neergezonden en in wat op Ibrahiem en Isma’iel en Ishaak, Ja’koeb en de stammen is neergezonden en in wat aan Moesa en ‘Isa (Jezus) en de profeten is gegeven van de kant van hun Heer. Wij maken geen enkel verschil tussen hen en aan Hem hebben wij ons overgegeven”.

Het helpt verklaren waarom er in de islam doorgaans nauwelijks sprake was van echte bekeringsijver en waarom er binnen de moslimwereld doorheen de geschiedenis steeds omvangrijke christelijke, joodse en andere religieuze gemeenschappen zijn blijven bestaan, met zelfs een vorm van intern zelfbestuur (het statuut van de zogenaamde dhimma, of bescherming, dat gekoppeld was aan een bijzondere taks of belasting) - wat natuurlijk niet wil zeggen dat de onderlinge verhoudingen altijd optimaal waren. De principiële (daarom niet noodzakelijk reële) houding van de islam t.a.v. andere godsdiensten vinden we uitgedrukt in het (vroege, Mekkaanse) vers, s. 109:6: "Jullie hebben jullie godsdienst en ik heb de mijne".




3.4. De ethische of "wettelijke" dimensie:

Godsdiensten bevatten onvermijdelijk morele gedragsregels: geboden en verboden voor het individuele en het sociale leven, die, in het geval van openbaringsgodsdiensten, samen de goddelijke "Wet" uitmaken (vgl. de "Tien Geboden" van Mozes; in de islam: de sharî’a). Die geboden schrijven voor hoe mensen zich te gedragen hebben. Op die manier wordt een samenleving in principe a.h.w. gecreëerd en gemodelleerd door de morele regels van de dominante godsdienst. Of worden althans de waarden en normen die een particuliere samenleving (of "cultuur") op een of andere manier sanctioneert, in belangrijke mate bepaald door die dominante godsdienst. Er moet immers een onderscheid worden gemaakt tussen de morele leer, vervat in verkondiging en doctrine van een religie, en de sociologische feiten: vgl. met het christelijke adagium "bemin je naaste zoals jezelf". Tussen beide - d.w.z. tussen “wat is” (das Sein) en “wat zou moeten zijn” (das Sollen) - bestaat er onvermijdelijk en altijd een zekere spanning (het eventueel bestaan van God, als metafysische "garant", maakt hierin geen enkel verschil). Zodra die spanning nochtans té groot wordt (vgl. vandaag de seksuele moraal zoals zij door de r-k Kerk wordt verkondigd en de reële praktijk van katholieken in Europa), komt het voortbestaan van de betreffende religie in het gedrang.

Wat de islam betreft, hoger had ik het al over de vijf "pijlers": zij vormen de basisverplichtingen die gelden voor alle gelovigen, zonder uitzondering, als een individuele plicht. Daarnaast gelden er nog tal van andere voorschriften van individueel-rituele of sociaal-juridische aard. Voorbeelden daarvan betreffen de voeding (de vereiste zogeheten halâl voedsel te eten; verbod op varkenvlees, op drinken van alcohol), de kleding, reinheidsvoorschriften (cf. supra), omgangsvormen, huwelijk en seksualiteit, genderverhoudingen, erfenisrecht, e.a. Eventueel betreft het ook verplichtingen, niet van individuele maar van collectieve aard, d.w.z. van "voldoende aantal": bv. het dagelijks bidden in de moskee; de zgn. jihâd, e.a. (door de zgn. islamisten, vandaag, wordt jihâd, als strijd tegen de vijanden van de islam, wel degelijk als een individuele verplichtingen beschouwd).

De islamitische Wet, echter, of sharî’a is méér dan een plichtenleer. Middels de uitwerking ervan in een rechtsleer en jurisprudentie (de zgn. fiqh), worden in principe àlle menselijke handelingen onderworpen aan een soort van ethisch-religieuse calculus, namelijk bij middel van de vijf categorieën van: verplicht, aanbevolen (maar niet verplicht), toegelaten (maar moreel onverschillig), verwerpelijk en verboden. Menselijk gedrag, anders gezegd, wordt, op basis van de gezaghebbende bronnen (Koran en Sunna, zie hoger), regelmatig moreel afgewogen en, eventueel, beoordeeld (in een zgn. fatwa, of (religieus-juridisch advies. Eén concreet, actueel voorbeeld: het kloneren van dieren, van mensen... Dergelijke afwegingen zijn onvermijdelijk "subjectief" (want afhankelijk van interpretatie). Vandaar dat dit reeds in de klassieke periode van de islam aanleiding gaf tot een grote (o.m. regionale) diversiteit in de concrete religieuze rechtspleging. Die diversiteit is toen uiteindelijk geofficialiseerd onder de vorm van de vier canonieke, zogenoemde rechts- of wetscholen (de hanafitische, malikitische, sjafi'itische en hanbalitische): ook vandaag bv. behoren Marokkanen en Turken in ons land tot verschillende wetscholen of tradities. Praktisch betekent dit dat de islam ruimte bood en biedt, zowel voor meer gestrenge of "precieze" als voor meer "rekkelijke" of "liberale" visies, namelijk op hoe (goede) moslims zich dienen te gedragen: zie bv. de huidige diversiteit aan opinies over de vraag of meisjes en vrouwen buitenshuis een hoofddoek dienen te dragen (het zij als "aanbevolen" dan wel als "verplicht").

Deze religieus-juridische bekommernis neemt dus een centrale plaats in binnen de islam (cf. onder de "religieuze wetenschappen" ervan werd de belangrijkste plaats ingenomen door de fiqh, of rechtsgeleerdheid, terwijl dat in het christendom de theologie was). In de literatuur wordt hieruit vaak geconcludeerd dat de islam nog het beste kan worden opgevat als een ethisch stelsel van sociale normen en omgangsvormen (maar dat doet eigenlijk onrecht aan de andere dimensies).

Vanuit sociologisch oogpunt, is het erg relevant of een religieuze regelgeving maatschappelijk ondersteund en in mindere of meerdere mate institutioneel (eventueel: politiek, repressief) afgedwongen wordt, dan wel of zij het moet stellen zonder dergelijke ondersteuning, of zelfs "in contramine" met de dominante maatschappelijke omgeving. Dat laatste is zeker het geval voor moslims vandaag, als minderheden in seculier Europa. In de literatuur wordt in dat verband het onderscheid gemaakt tussen "regel" en "norm", en wordt het op het-voorplan-treden vastgesteld, via een vorm van interiorisering van de voorschriften, van een eigenlijke ethische dimensie: religieuze voorschriften gaan hierin gelegitimeerd worden vanuit een waardenstelsel, zodat ze nu ook niet-religieus kunnen "uitgelegd" en geargumenteerd worden. "Kortom, de betekenis wint het van de naleving" (O.Roy, De globalisering van de islam, Amsterdam 2005²:103).

Ten grondslag aan het islamitische, morele project, vanuit theologisch oogpunt, ligt de notie van een “verbond” of “convenant” tussen mens en God (vergelijk ook met het judaïsme). In een soort van preëterniteit, inderdaad, heeft de Schepper al zijn creaturen voor een keuze geplaatst. Van alle schepselen heeft enkel de mens zich bereid verklaard, t.o.v. God verantwoordelijkheid op te nemen voor zich zelve én de ganse schepping, s. 33, 72: 

“Wij hebben (sc. na het scheppingswerk) de trouwverplichting aangeboden aan de hemelen en de aarde en de bergen, doch zij weigerden haar op zich te nemen en waren beducht voor haar. En de mens heeft haar op zich genomen...”.

Pas daarmee, zou je kunnen zeggen, werd de mens een moreel wezen (wat niét hetzelfde is als een moreel goed wezen, cf. het geciteerde Koranvers vervolgt met: "hij werd een onrecht-doener en een onwetende", vert. van Kramers).  In religieuze taal: door het “Convenant” werd de mens (élke mens) een “gelovige” , of “muslim”. Wij worden bijgevolg allemààl geboren als “moslim” (maar dan in de brede zin van het woord), en, zoals de Koran het dan formuleert: "alle gelovigen zijn broeders" (s. 49, 10). D.w.z. àls morele en bewuste wezens zijn alle mensen elkaars gelijken, in rechten zowel als in plichten. Tegelijkertijd zijn zij ook waarlijk "vrij": zij zijn strikt genomen uitsluitend onderworpen aan een transcendent principe, niét aan enige empirische of historische, menselijke orde of hiërarchie. De islam verkondigt van hieruit de positieve rechten van "vrijheid, gelijkheid, broederlijkheid" ("liberté, égalité, fraternité" ).

PS In de literatuur wordt in verband met de religieuze regelgeving ook gesproken van de "consequentiële dimensie": de uitdrukking verwijst dan naar de praktische effecten of gevolgen van het bestaan van een religie, zowel in het leven van de enkeling als in dat van de samenleving. Vanuit dat perspectief wordt men natuurlijk geconfronteerd met de hoger al vermelde spanning tussen religieuze "Wet" (normen en waarden) en de daadwerkelijke effectuering of toepassing ervan door de gelovigen.




3.5. De maatschappelijke of organisatorische dimensie:

Elke menselijke zingeving, zo lijkt het, is in laatste instantie een louter subjectieve aangelegenheid: waarom leef ik? waarom overkomt mij dit? hoe moet ik omgaan met mijn sterfelijkheid? enz. Toch is religie nooit een zaak van het individu alleen (net zomin als zingeving in het algemeen een louter individuele aangelegenheid is). Zoals dat geformuleerd wordt in Mediawijzer Geestelijke Stromingen (Kees Hemmes en Paul Van der Haar, Den Haag 1986, p. 10):

"Godsdienst ontstaat en functioneert per definitie in een groep, een gemeenschap, een gemeente. Dit sluit dan natuurlijk niet uit dat een godsdienst of godsdienstige groepering de hoogste (religieuze) waarde kan toekennen aan het individu... Maar in je eentje kun je geen godsdienst beheren en continueren".

Een godsdienst is derhalve niet louter een geloofsleer en al evenmin louter privé-zaak (zoals het laïcisme het ons verkeerdelijk geleerd heeft): zij is ook een groep, en dus een  organisatie, en ze heeft bijgevolg een maatschappelijke betekenis. De geschiedenis, bovendien, zowel van de islam als van het christendom, leert ons dat de religieuze en ethische principes of idealen regelmatig aangepast worden aan de sociale omstandigheden, en/of gebruikt worden om de bestaande maatschappelijke verhoudingen te legitimeren. Vooral dat laatste vergroot de hoger vermelde spanning of kloof tussen de "normatieve" religie, als waardensysteem, en de "feitelijke" religie, als maatschappelijk ingebed instituut. Niet toevallig, daarom, worden vandaag de despotische regimes in de moslimlanden geconfronteerd met oppositiebewegingen die zich inspireren aan het "authentieke", islamitische of koranieke maatschappelijke project, d.w.z. aan wat door die bewegingen als het oorspronkelijke project wordt begrepen (vergelijk met de zgn. ketterse bewegingen in de christelijke middeleeuwen). De meest recente van die ontwikkelingen, het zgn. "salafisme", verwijst in zijn naam zelf naar de sacrale stichtingsperiode van de islam: cf. de "salaaf" zijn de "(voor)vaders" , d.w.z. de Profeet zelf en zijn Gezellen en eerste opvolgers (zie hierover uitvoerig in de tekst, "Moslims in de Europese, i.c. Belgische, Lekenstaat", kap. 6.6).

De wijze waarop een godsdienst geïnstitutionaliseerd wordt, hangt in belangrijke mate af van de aard van de rituelen. Wanneer bv. de doctrine vereist dat ceremoniën of sacramenten worden uitgevoerd door een speciale, religieus geordineerde categorie van personen, "priesters" genaamd, die optreden als "tussenpersonen" tussen de gelovige en God, wordt het karakter van het religieus instituut mede bepaald door de tegenstelling tussen "clerus" en "leken" en door de noodwendigheid om een professionele priesterkaste in stand te houden en te beschermen, zeg maar: de noodwendigheid om een “kerk” uit te bouwen. In de islam (althans de soennitische, die de overgrote meerderheid vormt van de moslims overal ter wereld) lag en ligt dat helemaal anders. De zgn. “imams” zijn slechts voorgangers in het gebed, d.w.z. in de moskee, en hun autoriteit berust enkel op hun kennis en morele kwaliteiten. Evenzo hebben godsdienstgeleerden (câlim, mv. culamâ'), en meer in het bijzonder de rechtsgeleerden (faqih, mv. fuqahâ; cf. fiqh, of rechtsgeleerdheid), in principe slechts een adviserende bevoegdheid (zij verstrekken zgn. fatwa's) - vergelijkbaar met de rol van rabbijnen in het jodendom. In een islamitische ruimte, weliswaar, was er wel degelijk sprake van een vorm van maatschappelijke institutionalisering, namelijk vanuit het politieke gezag: cf. de aanstelling van zgn. mufti's, als officiële religieus-juridische autoriteit, wier fatwa's bijgevolg maatschappelijk gesanctioneerd werden (en worden).

Moslims bekennen zich tot een mondiale, islamitische umma of wereldgemeenschap, en in de moslimwereld zijn er een aantal (veelal door de betreffende staat gesteunde) theologische centra die beschikken over een groot, in zekere mate ook internationaal, gezag (bv. de al-Azhar, in Caïro, de oudste en grootste islamitische universiteit). Nochtans is, met uitzondering van de twaalver-sji'a in Iran, van een georganiseerde, islamitische “kerk”, met een mondiaal, centraal leergezag, géén sprake. In een niet-moslimland zoals België, daarom, valt de zogenaamde moslimgemeenschap in werkelijkheid uiteen in een grote diversiteit aan vooral lokale gemeenschappen (meestal rond een wijkmoskee georganiseerd). De instelling onder directe druk van de Belgische staat (in 1999, met nieuwe verkiezingen in maart 2005) van een islamitisch “hoofd van eredienst”, genaamd de “Executieve voor Moslims van België”, heeft daarin tot op heden weinig of geen wijziging kunnen brengen; ook al druist ze wel degelijk in tegen de geest van de (soennitische) islam. Iets gelijkaardig geldt ook voor enkele andere Europese landen (bv. Frankrijk), terwijl bv. in Nederland van een, door de overheid erkende, centrale instelling die zou kunnen of moeten spreken namens àlle moslims, nog altijd geen sprake is.
 



3.6. De belevings- en ervaringsdimensie:

Een godsdienst heeft, naast maatschappelijke, ook tal van vermoede, verhoopte of reële, externe effecten, op het persoonlijke vlak: bv. vrijwaring of genezing van ziektes (Lourdes!), financieel succes, militair succes, enz. Minstens even belangrijk, nochtans, zo al niet: veel belangrijker (zeker vandaag), voor de motivatie van de gelovige, is de innerlijke geloofsbeleving, in de ruime zin.

In de eerste plaats wat de dagelijkse levensroutine betreft, kan religie een bron van hogere zingeving (cf. supra), en dus: van levensvreugde zijn. Dat geldt met name voor de "gewone", gelovige moslim: hij of zij is er sterk van doordrongen dat zijn of haar leven pas zijn zin en betekenis krijgt van God, wat gepaard gaat met een sterk gevoel van dankbaarheid. In het dagelijkse leven geven moslims daar op elk ogenblik van de dag blijk van, al dan niet bewust, door bv. het gebruik van de uitdrukking, "al-hamdu li-llâh", d.w.z. "(alle) lofprijzing komt aan God toe" (niet als uitroep van "God zij geprezen!", maar als gewone constatering van een feit). Bv. de vraag: "Hoe gaat het met je?", lokt steevast het antwoord uit van: "Al-hamdu li-llâh" (in plaats van ons: "Goed, dank je"). Niet voor niets, daarom, heeft men de islam "één van de positiefste religieuze filosofieën" genoemd: 'God zij dank!' [shukr li-llâh] De moslim beleeft aldus de diepe zin van zijn leven". (Emilio Platti, "Islam... étrange? Au-delà des apparences, au coeur de l'acte d' 'islam', acte de foi", 2000, pp. 17-22).

In het kader van de overgang van de islam naar het Westen, heeft dat innerlijke aspect nog aanzienlijk aan belang gewonnen: met het wegvallen van een maatschappelijke omkadering (het geloof wordt niet langer gesteund door de heersende cultuur of door de wetten), is de "overgave" (islâm) vanuit het oogpunt van de gelovige meer dan ooit een kwestie geworden van individuele, verinnerlijkte verbondenheid. Ook wanneer er, als reactie op de vervreemding t.a.v. de oorspronkelijke culturele omgeving, maar ook op vormen van discriminatie en uitsluiting vanwege de ontvangende samenleving, sprake is van een terugkeer naar de religieuze praktijk ("herislamisering"), dan gebeurt die over het algemeen als zelfverinnerlijking en vanuit een streven naar persoonlijke ontplooiing en zelfverwezenlijking, in je verhouding met God. Dus als uitdrukking van geloof, niet van sociaal conformisme. De gelovige gaat zich ook vragen stellen over zijn of haar geloof en oprechtheid; van dergelijke zelfbevraging en het ter discussie stellen van het geloof was geen sprake in de context van een islamitische samenleving.

In vergelijking met deze "alledaagse" geloofsbeleving, is er, als een meer uitzonderlijk gebeuren, ook (de hoop op) de eigenlijke religieuze ervaring, als een persoonlijke ontmoeting met het "heilige", met God. Dergelijke bijzondere ervaringen - aan de authenticiteit waarvan niet moet getwijfeld worden - waren natuurlijk in de eerste plaats van belang bij de zgn. "stichters" van godsdiensten: bv. Paulus, als de historische stichter van het christendom, op zijn tocht naar Damascus (Handelingen, ix.1-9); of Mohammad, die rond zijn 40ste levensjaar, tijdens één van zijn meditaties in een grot, een engel (aartsengel Gabriel, zo begreep hij later) aan hem zag verschijnen, en het bevel kreeg: “lees voor in de naam van jouw Heer die heeft geschapen...! (s. 96, 1-5). Vanzelfsprekend mag de (psychologische) authenticiteit van zulke religieuze ervaringen niet verward worden met de "waarheid" van het "object" ervan (in de zin dat ze het objectieve bestaan van het "heilige" a.h.w. zouden bewijzen).

Wat de gewone moslimgelovige betreft, die ervaringsdimensie wordt bij hem of haar allereerst geactualiseerd in het kader van de al vermelde “vijf pijlers”; ook bij het beluisteren van een Koranrecitatie, of bij persoonlijke meditatie. Wat deze laatste betreft, een (alleszins sedert de 9de eeuw) algemeen ingeburgerde methode, onder meer voor en na de salaat, maakt gebruik van de subha (het woord betekent eigenlijk "lofprijzing") of misbaha, d.w.z. de rozenkrans, bestaande uit een snoer van 99 of 33 parels of kralen, vervaardigd uit allerlei materialen (glas, amber, ebbenhout, ivoor, enz.). Met dit kralensnoer (waarvan in de 13de eeuw de christelijke "paternoster" is afgeleid) kan de moslimgelovige één voor één de "99 Schone Namen van God" oproepen ("de Barmhartige", de "Genadevolle", "de Koning", "de Heilige", "de Alwetende", "de Wijze", enz.), als voorwerp van meditatie, waarbij de ene parel na de andere tussen duim en wijsvinger wordt doorgeschoven (het contact tussen twee kralen geeft telkens een "klikje"). De gewone gelovige, weliswaar, zal zich tevreden stellen met telkens dezelfde formule te herhalen. In de gebedsruimte van moskeeën hangen er steeds ettelijke misbaha's aan haakjes beschikbaar voor de bezoekers. Doorheen de eeuwen, bovendien, is het gebruik ervan tot een vaste habitus of zelfs automatisme geworden en is de misbaha, eventueel met een beperkter aantal kralen, a.h.w. tot de alledaagse uitdossing van mannen gaan behoren. Het manipuleren ervan helpt hen tegen gevoelens van verveling, zenuwachtigheid, ongeduld of bezorgdheid (de Engelse benaming ervan luidt typisch: "worry beads"), maar helpt ook om je gedachten te ordenen of bij reflectie- en bezinningsmomenten, die al dan niet religieus van aard kunnen zijn. Ook in het christelijk-orthodoxe Griekenland (maar eertijds behorende tot het Osmaanse rijk) is het gebruik ervan vandaag nog vrij algemeen.

Een bijzondere vermelding, tenslotte, verdient de mystieke islam, of wat men doorgaans het Soefisme noemt. In een zo goed als onoverzichtelijke veelheid aan organisatorische vormen en middels een aantal bijzondere rituelen, die die van de 5 pijlers meestal aanvullen (eerder zeldzaam: vervangen), en waarvan de zogenaamde dhikr (met eventueel ook muziek en dans: cf. de “draaiende derwishen” van de Mevlevi-orde, vanuit Konya, in Turkije) de bekendste is, wordt die religieuze ervaring op een vaak intens fysieke en emotionele wijze gezocht en gerealiseerd [meer informatie hierover in de tekst, "Moslims in de Europese, i.c. Belgische, Lekenstaat", kap. 6.2, op deze site]. De soefi kan zich daarbij in een relatie tot God ervaren die de liefdesrelatie tussen minnaar en geliefde zeer nabij komt (cf. ook de christelijke mystiek). In verschillende talen, daarom, van de moslimculturen (het Perzisch, in de eerste plaats) is sedert de klassieke periode een uitgebreide en waardevolle mystieke liefdespoëzie gecomponeerd, vergelijkbaar met die van onze middeleeuwse mystiekers (bv. Hadewych). Eén van de eerste en beroemdste, vrouwelijke mystiekers was Rabi’a al-Adawiyya (Basra, gestorven in 801). Ter illustratie een kort, bewaard citaat uit haar poëzie:

“O Welbeminde van de harten, ik heb niemand die is als Jij,
Heb dus medelijden op deze dag met de zondares
die tot Jou komt,
Oh, mijn Hoop en mijn Rust en mijn Vreugde,
Het hart kan niemand anders beminnen dan Jou”.

Of een later voorbeeld, uit de Osmaanse of Turkse cultuursfeer, van de hand van de beroemde Yunus Emre (13de eeuw):


Aşkın aldı benden beni

Bana seni gerek seni
Ben yanarım dünü günü
Bana seni gerek seni

Ne varlığa sevinirim
Ne yokluğa yerinirin

Aşkın ile avunurum
Bana seni gerek seni...

Jouw liefde heeft me aan mezelf ontroofd

Jou heb ik nodig jou
Dag en nacht brand ik
Jou heb ik nodig jou

In welk bezit zou ik me verheugen
In welke nood me kwellen
Met jouw liefde ben ik getroost
Jou heb ik nodig jou...


In onderscheid met de meer individualistisch gerichte christelijke mystiek, heeft het soefisme zich vanaf de 12de en 13de eeuw geïnstitutionaliseerd in de vorm van ordes of broederschappen (de zgn. tarikats, letterlijk wegen”). Met zijn klemtoon op het gemeenschapsleven in zgn. conventen (dergha's of tekke's), onder de spirituele en praktische leiding van een sheykh, heeft het soefisme aansluiting gevonden bij alle lagen van de bevolking. Het heeft tevens een belangrijke rol gespeeld in de verbreiding van de islam. Ook vandaag nog, beantwoordt de spirituele inslag van het soefisme ongetwijfeld aan een diepe behoefte van vele moslims en maakt het deel uit van de manier waarop islam in het leven van alledag daadwerkelijk beleefd wordt.

 



Epiloog: de identiteitsdimensie.

Onder de andere dimensies van religie die in de meer recente literatuur de volle aandacht krijgen, is de identiteitsdimensie van religie zeker niet de minst belangrijke. Er is daarbij een mate van overlapping met andere factoren die in de identiteitsconstructie een rol spelen: zoals taal, cultuur en nationale of etnische herkomst, maar religie valt daar niet helemaal mee samen. In de literatuur wordt, naar analogie met symbolische etniciteit, over symbolische religiositeit gesproken, namelijk wanneer religie, los van religieuze voorschriften, kennis en praktijk, primair betekenis gaat krijgen als culturele identiteit. Als een voorbeeld hiervan kan o.m. verwezen worden naar de wijze waarop de joodse minderheid in Europa eeuwenlang overleefde, ondanks regelmatige zware vervolgingen: namelijk de betekenis die het judaïsme heeft gekregen als etnische identiteit en culturele binding, ook voor vele niet-pratikerende, liberale of zelfs atheïstische 'joden'.

Een bijzondere situatie doet zich voor wanneer men door migratie naar een ander land in een minderheidssituatie is terecht gekomen - wat nogmaals voor de Joden eeuwenlang het geval was, reeds sedert de zgn. Babylonische Ballingschap (in de 6de eeuw vK, met de deportatie van althans de politieke en intellectuele elite). Door die migratie en het leven in de "diaspora" verliest religie haar vanzelfsprekende verwevenheid met de "natuurlijke", sociale en culturele leefwereld  van de gelovigen; in de plaats daarvan komt een nieuwe betekenis van religie, namelijk in relatie tot (eventueel ook: confrontatie met) de dominante, andersgelovige (of seculiere) groepen en instellingen in de ontvangende samenleving (om nogmaals te vergelijken met het jodendom: het joodse monotheïsme heeft zijn ontstaan te danken aan de confrontatie, in Babylon, met de Perzische religie).

In het geval van de moslimminderheden in Europa werd en wordt dat nog versterkt door het gegeven dat het religieus verschil er samenvalt met de etnische scheidingslijn tussen allochtone en autochtone groepen en culturen. In die context gaat religie fungeren als "ethnic marker" -  naast taal, cultuur, enz., of zelfs als de centrale marker van de collectieve identiteit (dus ook als "boundary marker" voor de eventueel nieuwe gemeenschap: cf. het hedendaagse salafisme). Vooral bij (sociaal, enz. achtergestelde) tweede- en derdegeneratie moslimjongeren in de Europese landen stellen onderzoekers een opmerkelijke ontwikkeling vast van een etnisch-religieuze identificatie, ondanks het losser worden van de banden met het herkomstland. In het kader van hun dubbele minderheidsstatus - etnisch en religieus -, en geconfronteerd met discriminatie, uitsluiting en ongelijke behandeling, zo luidt de hypothese, kan een opwaardering van de moslimidentiteit, in de zin van een globale moslimidentiteit, bijdragen aan de bescherming van het zelfwaardegevoel.

Wat alsnog de nauwe verwevenheid betreft van etnische en religieuze identiteiten, worden in de literatuur drie typen van etnisch-religieuze identiteiten onderscheiden:

- etnische fusie, als etniciteit terug te voeren is tot religie (is het geval met de joodse identiteit);
- etnische religie, als religie één aspect is van de etnische identiteit (bv. de Grieks-orthodoxe); en
- religieuze etniciteit, wanneer de oorspronkelijke etnische identiteit verbonden is met een religie die met àndere etnische groepen wordt gedeeld (bv. een "Turkse" moslimidentiteit, in vergelijking met een "Marokkaanse"), en waarbij in de jongere generaties een streven kan worden waargenomen om te komen tot een "zuivere", strikt religieuze vorm van moslimidentiteit (via een differentiatie tussen religie en cultuur of traditie, cf. supra).

[zie hierover Karen Phalet, Moslim in Nederland. Religie en migratie: sociaal-wetenschappelijke databronnen en literatuur. SCP-werkdocument 106a, Den Haag 2004, p. 54, p. 76 en 88-89, met verwijzingen naar de sociologische literatuur].
 

________________________





NOTEN:

(1) In een later interview nochtans met een Belgische krant (La Libre Belgique, 02/01/2001, p. 11) bekritiseert Ramadan zelf de stereotype visie over de vereenzelviging in de islam van religieuze en politieke sfeer. Daarop door de journalist gevraagd of dat niet tegenstrijdig is met de in de tekst geciteerde passus, relativeert hij nu het "omvattende karakter" van de islam, namelijk in de zin dat het om een wereldvisie gaat waarin een menselijke handeling niet kan gescheiden worden van haar ethische dimensie en haar betekenis t.a.v. het geloof. Hij voegt er nu, terecht, ook aan toe dat een gelijkaardig discours ongetwijfeld ook gevoerd wordt in de andere godsdiensten, en met name in het christendom. PS Inclusief de tekstpassus, citeer ik mezelf, uit "Wortels van Islam", kap. 1.1, op deze site.

(2) De traditionele evidenties worden kritisch doorprikt in het recente boek, "So You Think You're Human?", van Felipe Fernández-Armesto, Oxford UP 2004.

(3) Ik ben me bewust van de kritiek, binnen de antropologie, op de zgn. universaliteitsthesis inzake "religie". Ik verwijs naar de korte bespreking van deze discussie in kap. 1 van de paralleltekst, "Wat is religie? Een inleiding", op deze site.

(4) Voor een (beknopte) presentatie ervan, zie D.Douwes, De islam in een notendop. Wat iedereen over de islam moet weten. Prometheus, Amsterdam 2003.

(5) Voor het grote "religieuze" belang van water, in Koran en islam, zie uitvoerig op deze site.

(6) Zie hierover de inleiding van de de syllabus "Wortels van Islam. Een beknopte historische inleiding", op deze site.



* Oorspronkelijk lezingtekst t.b.v. een studiedag over islam, georganiseerd door de Pedagogische BegeleidingsDienst van de Stad Gent i.s.m. het CIE, ten behoeve van de leerkrachten van het basis- en middelbaar onderwijs, op donderdag, 28 februari 2001. [Sedertdien aanzienlijk herwerkt en uitgebreid].

 • CIE-Index