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Die Islamische Gemeinschaft Millî Görüş

Werner Schiffauer (2004)*

Die Islamische Gemeinde Millî Görüş ist eine der umstrittensten Gemeinden des türkischen Islam in Deutschland. In den Verfassungsschutzberichten wird das Bild einer straff organisierten Gemeinde gezeichnet, deren Nahziel in der Errichtung eines Gottestaats in der Türkei besteht und deren Fernziel die islamische Weltherrschaft ist. Für die Zwischenzeit werde die Etablierung “parallelgesellschaftlicher Strukturen” angestrebt, in denen das Gottesreich vorweggenommen werden soll. Eine sozio-historische Analyse der Gemeinde zeigt ein anderes Bild, nämlich das einer transnationalen Gemeinde von Arbeiter-Migranten, deren Beziehungen zur deutschen Gesellschaft, zur türkischen Gemeinde in der Migration und zum Herkunftsland eine komplexe Geschichte erfahren hat. Die Entwicklungen dieser Außenbeziehungen stand in einer Wechselbeziehung zur Entfaltung der  internen Struktur. In diesem Text soll die organisatorische Entwicklung der Millî Görüş Gemeinden in Deutschland von 1970 bis heute rekonstruiert werden.[1]

 

Die Vorgeschichte

Die Millî Görüş ging aus Arbeitergemeinden hervor, die sich Anfang der siebziger Jahre in den Nichen der deutschen Großsstädte konstituierten. Migranten mit religiösen Interessen richteten ihre Gebetsstätten in aufgegebenen Gewerberäumen in den Industrievierteln oder in  Hinterhöfen ein.  Diese Räume wurden angemietet oder gekauft und in Eigenkraft für die Bedürfnisse hergerichtet. Dazu gehörten Waschanlagen für die rituellen Waschungen, der Gebetsraum, eine Teestube mit Resopaltischen, eine Kammer für Gäste, in der auch Bücher aufgehoben werden.

Die soziale Basis dieser Gemeinden waren in der Regel Arbeitsmigranten aus der ländlichen Türkei. Dies reflektiert die kulturelle Spaltung der (damaligen) türkischen Gesellschaft in ein urbanes kemalistisch-laizistisches und ein rurales islamisch-traditionalistisches Milieu: Anders als in arabischen Gemeinden waren in den türkischen Gemeinden die Studenten unterrepräsentiert. Der Kern dieser Gemeinden bestand häufig in landsmannschaftlichen Gruppen, die sich in Deutschland über Kettenmigration wieder zusammen gefunden hatten.

Das religiöse Bedürfnis, das hier befriedigt wurde, lässt sich als defensiver Islam beschreiben (siehe für eine Fallstudie: Schiffauer 1991:120-160): Der Schlüsselbegriff zu seinem Verständnis ist gurbet, die Fremde. Aus den Interviews der Anfangszeit tritt eine hohe Angst vor Selbstverlust hervor.  Migranten ländlicher Herkunft, die in einem sozialen Feld mit hoher sozialer Kontrolle aufgewachsen waren, fanden sich in den anonymen Großstädten Westeuropas wieder, in der eine derartige Kontrolle so gut wie abwesend war. Die Hinwendung zur Gemeinde half Gefühle von Haltlosigkeit, Selbstverlust und Sinnlosigkeit zu bewältigen. Dazu trat später die Angst, die Kinder an die weitere Gesellschaft zu verlieren und sich von ihnen zu entfremden.  

Das Motiv “den Islam zu bewahren” hatte dabei nicht nur einen individuellen, sondern oft auch eine gesellschaftlichen Aspekt. Von einer Moschee gingen oft Initiativen aus, um aus einem Gefühl religiös-gesellschaftlicher Verantwortung heraus, weitere Moscheen zu gründen. Auch bei diesem Prozess kamen landsmannschaftliche Beziehungen zum Tragen. Man besuchte jemanden aus dem gleichen Dorf in einer anderen Stadt und motivierte ihn, einen Moscheeverein zu gründen. Der Angesprochene seinerseits konnte sich berechtigte Hoffnung auf das prestigeträchtige Amt eines Moscheevorsitzenden machen. Dabei wurde das know how in der Form einer hektografierten Vereinssatzung gleich mitgeliefert. Eine Fassung , die in unleserlichem Deutsch von zwei Studenten verfasst worden war, zirkulierte damals in der ganzen Republik.

Diese frühen Migranten- und Arbeitergemeinden zeichneten sich durch mehrere Charakteristika aus: Sie waren örtliche Gründungen von unten. Sie wurden zwar gelegentlich von außen angestoßen: Die eigentliche Arbeit blieb den Gemeinden vor Ort vorbehalten. Es herrschte zweitens ein starke Gruppenbindung.  Die Beziehungen in der Gemeinden waren immer schon multideterminiert: Man half sich gegenseitig bei der Arbeits- und Wohnungssuche, informierte sich über günstige Konsumangebote, unterstützte sich bei Unglücksfällen, betete zusammen. Die geteilte Fremdheit steigerte die Binnensolidarität. Die Gemeinden waren daher weit mehr als Gebetsstätten - sie waren eine zweite Heimat, Orte der festen sozialen Beziehungen, des Rückhalts, der seelischen Stabilisierungen und gleichzeitig der sozialen Kontrolle. Dabei handelte es sich um Gemeinschaften von Gleichgestellten, die sich in der Fremde zusammengefunden hatten.  Sie waren drittens  weitgehend von der deutschen Umwelt isoliert. “Der deutsche Kontext hat überhaupt keine Rolle gespielt”. Deutschland war Ausland, ein Rahmen, in dem man sich bewegte. Man nahm ihn wenig zur Kenntnis und wurde von ihm nicht zur Kenntnis genommen. Man hatte zu ihm ein technisches Verhältnis. Deutschland war auf eine elementare Weise fremd. Dies führte zu einer zirkulären Verstärkung. Die defensive Haltung, die oft das Motiv für den Eintritt in die Gemeinde war, wurde in ihr weiter gesteigert. Man pflegte Kontakte untereinander und korrespondierend nahm der Druck, sich in der Einwanderungsgesellschaft zu bewegen, ab. Schließlich herrschte ein starker Türkeibezug. Viele Gemeinden waren praktisch Außenposten eines Dorfes oder einer Region in Deutschland. Dieser Bezug drückte sich kognitiv aus, aber auch materiell: Man unterstützte die Verwandten im Heimatdorf und gelegentlich die dortige Moschee. Der Türkeibezug war auch deshalb selbstverständlich, weil die Perspektive der Rückkehr zu dieser Zeit kaum in Frage gestellt wurde.

In diesem Milieu entwickelte eine wesentlich strengere Religiosität, als sie bei vergleichbaren sozialen Gruppen in der Türkei die Regel war. Der hohe Grade des Austauschs mit Gleichgesinnten bei geringen Kontakten nach außen, war der Nährboden für die Entfaltung einer methodischen Lebensführung. Zu der Verinnerlichung der religiösen Haltung trug auch die Ärmlichkeit der Gotteshäuser bei. Es entwickelte sich ein Islam, der ohne Äußerlichkeiten auskam. Es ist bemerkenswert, dass sich diese migrationsbedingte Entwicklung zu einer methodischen Lebensführung oft fast unmerklich vollzog. Manchmal wurde man sich der Entwicklungen, die man in der Fremde durchlebte, erst bewusst, wenn man in die Türkei fuhr: “Die Muslime dort beschränkten sich auf das Gebet. Sie denken der Islam ist nur Gebet. Das haben wir im Urlaub gesehen. Wir haben ihnen gesagt: Nein: Islam ist nicht nur Gebet. Islam ist Leben.

 

Ausdifferenzierung und Vernetzung der Gemeinden

Viele der Gläubige, die bei der Moscheegründung aktiv wurden, waren naturgemäß religiöse Virtuosen, hatten vor der Migration,  religiös oder weltanschauliche Bindungen. Sie strebten den Anschluss der neugegründeten Gemeinden an islamische Gruppierungen an, die in der Türkei teils legal, teils illegal operierten. Zu nennen sind die  Süleymanci[2] und die Nurcu[3], die Grauen Wölfe - und eben auch die Millî Görüş.  Millî Görüş[4] bezeichnet die Programmatik der  Religiösen Heilspartei (Millî Selamet Partisi; MSP). Sie war 1972 gegründet worden und hatte sich von 1973-1978 an unterschiedlichen Regierungskoalitionen beteiligt.[5] Sie trat für die islamische Version eines Third Worldism ein. Jenseits von Sozialismus und Kapitalismus sollte ein dritter Weg beschritten und eine autonome Entwicklung der Türkei über Besinnung auf geistige Wurzeln vorangetrieben werden. Die wirtschaftliche Voraussetzung wurde im flächendeckenden Aufbau von Schwerindustrie. Wichtig war die Emanzipation vom westlichen Kapitalismus. Politisch sollte eine Hinwendung zur islamischen Welt erfolgen. Wichtiger als das in weiten Strecken vage Programm war seine Verkörperung in der Person ihres Führers Necmettin Erbakan. Er war Professor für Maschinenbau, der in Deutschland seine Ausbildung gemacht und in der Türkei eine Maschinenfabrik aufgebaut hatte. Er verkörperte den modernen Sektor der Türkei. Gleichzeitig war er praktizierender Muslim, was auf dem Hintergrund der damaligen[6] symbolischen Polarisierung der türkischen Gesellschaft (Intellektuelle = fortschrittliche laizistische Kemalisten/ Muslime= bäuerliche Illiteraten) besonderen Eindruck hinterließ. Auch war die MSP zu dieser Zeit eine  junge und unverbrauchte Partei. Für viele Migranten war dies attraktiv. In der programmatischen Opposition gegenüber Europa konnten sie ihre eigenen Fremdheitserfahrungen wiedererkennen. Viele hatten zudem das Gefühl nur auf Grund der gescheiterten Wirtschaftspolitik der alten Eliten in Europa arbeiten zu müssen und waren deshalb empfänglich für das wirtschaftliche Versprechen.

In dieser Zeit etablierte sich die Doppelnatur der Millî Görüş: Man war religiöse Gemeinde in Deutschland und gleichzeitig politische Partei in der Türkei. Diese Doppelnatur stieß nicht nur in Deutschland auf Befremden, sondern auch in der Türkei, wo die Moscheen alle dem staatlichen Amt für Glaubensangelegenheiten unterstellt sind: “Es wurde immer wieder die Frage gestellt: Wie kann eine Partei Moscheen besitzen?”

In diesen Jahren war das Geflecht der deutschen Gemeinden untereinander wie auch mit der Religiösen Heilspartei noch sehr locker gestrickt. Zwar kamen wiederholt Minister der Partei zu fundraising Zwecken nach Deutschland, und der erste Generalvorsitzende Dr. Abidin wurde auf Vorschlag von Necmettin Erbakan ernannt. Aber die Verbindung hatten den Charakter einer Assoziation von Gleichgesinnten und noch nicht den einer festen Koppelung, wie sie sich in den achtziger Jahren entfalten sollte.

Die Außenbeziehungen der entstehenden Millî Görüş Gemeinden in Deutschland waren zu der Zeit primär durch den links-rechts Gegensatz dominiert. Auch dieser hatte seine Wurzeln in der Türkei: Dort  herrschten in der zweiten Hälfte der siebziger Jahre an den Universitäten bürgerkriegsähnliche Auseinandersetzungen, die mehreren tausend Studenten das Leben kosteten. Die Millî Görüş hielt sich aus den gewaltsamen Auseinandersetzungen heraus, fühlte sich aber dennoch dem rechtsnationalistischen Lager verbunden. Was Deutschland betraf, so  hatten die Muslime (zu Recht) das Gefühl, dass die Linke die obligatorischen Passagepunkte (Latour) zu deutschen Institutionen besetzt hatte. Türkische Sozialdemokraten, Sozialisten und Kommunisten  hatten  Beziehungen zu den beiden wichtigen Integrationsagenturen, dem Gewerkschaften und der SPD aufgebaut. Sie vermittelten nach Meinung der Muslime den deutschen Institutionen eine  undifferenzierte islamfeindliche Haltung.  Die Muslime hatten den Eindruck, dem Einfluss der Linken nichts entgegensetzen zu können. Tatsächlich wurden sie schlicht übergangen und nicht wahrgenommen.[7]

 

Die Krise

1979 und 1980 waren Wendejahre in der islamischen Welt: 1979 kam es zur Revolution im Iran. 1980 zur Invasion in Afghanistan und zum Putsch in der Türkei. Die politischen Parteien, einschließlich der Religiösen Heilspartei, wurden verboten. Damit ergab sich eine völlig neue Situation für die Anhänger der Millî Görüş in Deutschland. Einerseits schien die islamische Entwicklung in der Türkei am Ende zu sein. Die noch junge und ungefestigte Partei war zerschlagen, Erbakan war im Gefängnis. Andererseits und gegenläufig dazu, gab es das Gefühl eines globalen islamischen Aufbruchs: Im Iran hatte zum ersten Mal eine islamische Volksbewegung ein als unbesiegbar geltendes Regime gestürzt.

Auf diesem Hintergrund entfaltete sich eine panislamistisch-revolutionäre Begeisterung. Dies waren die Zeiten, in denen die Orientierung an der Islamischen Weltgemeinde, der Umma, sich neu begründete. Man nahm an der islamischen Weltpolitik teil. Hekmatyar und Masud, die Führer des Afghanischen Widerstands, besuchten die Gemeinden, um Geld für ihre Sache einzuwerben.

An den Wochenenden hatte sich Kultur der Mobilität entfaltet, ein “Inuit-Kultur”, wie Mehmet Sabri Erbakan sie ironisch bezeichnete: “Jeden Freitag packte man seine Schlittenhunde, um zu einem anderen Ort der Republik zu fahren.” Man reiste von Köln nach Hamburg oder München, um einen radikalen Prediger oder islamischen Freiheitskämpfer zu hören, oder auch um eine Moscheegemeinde zu gründen. Die Prediger schaukelten sich gegenseitig hoch. Es existierten Hitlisten von Hodschas. Tonkassetten wurden als Medium der Verbreitung der Predigten immer wichtiger. 

All dies drückte sich in einer Steigerung der asketischen Züge aus, die den Islam der Migranten ohnehin ausgezeichnet hatte:

Der Ansatz war rigoros, das islamische Leben war rigoros, die Möbel wurden aus den Wohnungen geschmissen, Fernseher wurden verbannt, die Frauen mussten getrennt sitzen, die Männer mussten getrennt sitzen. Also Millî Görüş Moscheen, wenn man sie nicht gefunden hatte, wann man danach gesucht hat, hat man meistens nach den Moscheen von dem Bärtigen gefragt. Weil das eine Übereinstimmung gab. Man hatte halt einen langen Bart und ehm entsprechende Kopfbedeckung. Und das Selbstverständnis war auch halt immer wieder, wir haben den Islam verstanden. (Oğuz Ücüncü)

In diesen Jahren erschien ein wahrhaftes islamisches Leben in einem nicht-islamischen Staat auf die Dauer als unvorstellbar, weil es wie man meinte unzumutbare Kompromisse abverlangen würde. Dabei war der Radikalismus in mehrfacher Hinsicht ein Produkt der Migration. Zum einen blieb es letztlich folgenlos, was geredet wurde. In der Türkei zollte man den Predigten in Deutschland kaum Aufmerksamkeit; von deutscher Seite interessierte man sich ebenfalls nicht für die islamischen Gemeinden. Es entfaltete sich ein long distance nationalism (Anderson 1998), der radikaler sein konnte als zu Hause. Zum anderen bekam die Idee des islamischen Staats in der Diaspora eine ganz eigene assoziative Ausgestaltung: Sie wurde mit der Hoffnung aufgeheizt, endlich das zerrissene Leben in der Fremde überwinden zu können und verband sich mit dem Traum von einer wahren Heimat. 

Einer der radikalsten Prediger der Gemeinde war Cemaleddin Kaplan. 1983, als die Frage der Neukonstituierung der Partei in der Türkei anstand, spaltete er sich mit zwei Begründungen ab. Kaplan stellte die legitime Führerschaft eines Ingenieurs, wie Necmettin Erbakan, in Frage und vertrat die Auffassung, dass nur Geistliche (wie er selbst) dazu legitimiert sind. Zweitens lehnte er die Organisation als parlamentarische Partei ab und verwies auf die Erfahrung des Ausnahmezustand: Das Militär und nicht das Volk ist der eigentlich Souverän in der Türkei. Es würde es auch nach einem Erfolg in demokratischen Wahlen nie zulassen, dass eine islamische Partei die Macht übernähme. Kaplan vertrat die Position dass man, wie im Iran, auf eine revolutionäre Bewegung setzen müsse.[8]

Die beiden Punkte überzeugten 1983 eine Mehrheit von Gläubigen. Zwei Drittel der Millî Görüş Gemeinden folgten Kaplan. Mustafa Yeneroğlu erinnerte sich noch an den Auszug der Kaplan Anhänger in Köln. In der Moschee blieben damals 30, 35 Leute zurück während die anderen unter die Brücke in der Mersheimer Straße zogen, um dort demonstrativ zu beten - “für mich damals als sechsjähriger eine unglaubliche Menge von Personen”. 

Die Spaltung war traumatisch. Freundschaften zerbrachen. In manchen Fällen ging der Riss  durch Familien. Viele verloren ihre geistige Heimat. Die Moscheen wurden von der Mehrheit übernommen und diejenigen, die der Millî Görüş treu blieben, fühlten sich um den Beitrag geprellt, den sie an Arbeit und Geld in die Einrichtung der Moscheen gesteckt hatten.
 



Reorganisation und Überwindung der Krise 1983-1993

Nach der Spaltung in Deutschland ergriff das Zentrum der Partei in der Türkei die Initiative und sandte Sevki Yilmaz, einen Hodscha und charismatischen Prediger und Osman Yumakogulları, einen ausgebildeten Rechtsgelehrten, nach Deutschland, um den Wiederaufbau zu organisieren. Die Jahresversammlung von 1984 hat sich in die kollektive Erinnerung der Gemeinde eingegraben:

“Es gibt eine legendäre Jahreshauptversammlung von Millî Görüş in Hannover. Auf der waren, glaube ich, 150 Leute. Wo dann die Rede war, also das war es wohl. Also lass uns mal gucken, ob wir nicht unsere Koffer packen und sagen, es hat keinen Sinn mehr. Das war auch die erste Hauptversammlung auf der Osman Yumakogulları gesagt hat, der Weg, den wir beschritten haben ist der richtige Weg. Wir müssen nur gucken, dass letztendlich die Überzeugungsarbeit wieder von vorne anfängt. Mag sein, dass das mühselig ist und schwierig ist. Aber wir werden bei dieser Überzeugungsarbeit zwei Prinzipien haben. A, wir werden niemanden verteufeln. Also wir werden unsere Brüder nach wie vor als Brüder erklären und wir werden B, wir werden jeden erzählen, was wir für richtig erhalten. Und wo werden wir anfangen? Da wo die Vereine sich nach wie vor zu uns bekennen und letztendlich auch im Abspaltungsprozess zu uns bekannt haben, da werden wir anfangen. Wir werden anfangen religiöses Verständnis, wie wir es haben letztendlich wieder von Kanzel zu predigen. Das war auch die Zeit, in der sehr viel Wert darauf gelegt wurde, dass angesehene Imame aus der Türkei hier auf die Kanzeln kommen und entsprechend wieder anfangen, für das zu werben, wofür Millî Görüş die Bewegung stand.” (Oğuz Ücüncü)

In der Erinnerung von Sevki Yılmaz an seine erste Versammlung mit Millî Görüş Anhängern dieser Zeit spiegelt sich, wie sehr sich der Islam in Deutschland von dem in der Türkei entfernt hatte. Osman Yumakogulları und Ali Yüksel waren seinerzeit mit Anzug und Schlips in die Gemeinden gekommen.

“In der Versammlung stand einer in Turban und Mantel auf und fragte, wie ein Hodscha mit Anzug und Schlips bekleidet sein könne. Ich selbst habe damals keinen angehabt, deswegen konnte ich zur Verteidigung einspringen. ‘Ihr macht aus der Frage der Religion eine Frage der Kleidung. Es geht aber um Bewusstsein’. Unser Kampf galt damals der Unwissenheit (cehalet), der Armut (“wir wollen nicht von der Sozialhilfe leben”) und der Ethik (ahlak): Wir müssen den Deutschen zeigen, was der Islam ist.”

Die  Unterstützung beim Wiederaufbau der deutschen Gemeinden durch die unter dem Namen Refah Partisi neu gegründete  Partei band die Millî Görüş Gemeinden  an das Zentrum in Ankara. An die Stelle der losen Koppelung der siebziger Jahre trat nun eine feste Bindung. An der Spitze des Gesamtgebildes stand eindeutig Necmettin Erbakan: Er setzte die Leitungsspitzen in Deutschland ein und band sie durch einen Eid an sich.

In diesen Jahren hat man den Eindruck eines transnationalen Tandems, bei dem sich der Erfolg der Gemeinden in Deutschland und der der Partei in der Türkei gegenseitig hochschaukelten. Die Gemeinden in Deutschland erfuhren durch die Entsendung kompetenter Geistlicher aus der Türkei Unterstützung; sie ihrerseits unterstützten die Partei durch Spenden bei ihren Wahlkämpfen. Die Erfolge der Refah Partei, Ende der achtziger und zu Beginn der neunziger Jahre wirkten sich wieder auf die Attraktivität der Gemeinden in Deutschland aus. Ab 1986/1987 war die durch die Spaltung verursachte Krise überwunden und mit der Gemeinde ging es stetig bergauf.

Ein Forum, auf dem das Wiedererstarken besonders deutlich auch visuell zur Schau gestellt wurde, waren die Jahresversammlungen (zu denen sich in den neunziger Jahren die Versammlungen der Frauengruppen und Jugendgruppen) gesellten. Bei diesen Versammlungen handelte es sich um Massenveranstaltungen, bei denen Politik und Religion eine enge Bindung eingingen.  Sie waren durch eine enthusiastische Stimmungslage charakterisiert. Das Auftreten prominenter türkischer Politiker, vor allem Erbakans, wurde mit frenetischem Jubel gefeiert. Gleichzeitig war der türkische Bezugsrahmen allgegenwärtig: Die Existenz von türkischen Fahnen, der Auftritt der Janitscharengruppe waren selbstverständlicher Bestandteil dieser politisch-kulturellen Ereignisse. Tezcan (2202)  sieht in den Inszenierungen einer politisch-religiösen Identität das emotionale Zentrum, den identitätsstiftenden Kern der Millî Görüş Gemeinde.

Parallel dazu fand der organisatorische Umbau von einem Netzwerk in eine Körperschaft statt.  Dies bedeutete zunächst die Entwicklung einer Rechtsordnung, die die Kontinuität der Gemeinschaft als Ganzer gewährleisten würde:

Ein entscheidendes Element war ein Vertrag mit den örtlichen Moscheen, der die Überschreibung der Besitzrechte der Moscheen an die Zentrale beinhaltete. Umgekehrt verpflichtete sich die Zentrale zu Dienstleistungen, wie der Vermittlung von Hodschas, der Unterstützung bei Rechtsfragen oder auch dem Beistand bei Konflikten. Damit wurde eine Struktur auf Gegenseitigkeit begründet. Die Dienstleistungen seitens des Zentrums wurden von den Gemeinden entschieden eingefordert “Schließlich haben wir euch gerade eine Moschee im Wert von 500 000 Mark geschenkt.”

Ein zweiter Zug war der Aufbau einer regionalen Gliederung. Europa wurde in Regionen gegliedert. Die Gemeinden wurden zu einer dreimonatigen Berichtspflicht gehalten. Um den Wiederaufbau zu motivieren wurden Wettbewerbsstrukturen eingeführt. Die Gemeinden eiferten untereinander in Hinblick auf  Mitgliedszahlen oder Spendenaufkommen, das häufig der Partei in der Türkei zugute kam.[9] Dies prägte nachhaltig die Organisationskultur. Eine große Rolle spielten charismatische Prediger wie Sevki Yilmaz, denen es gelang Säle zu füllen, Begeisterung zu wecken, Mitglieder zu werben und Geld für die Sache in Europa oder in der Türkei zu sammeln.

“Also Sie stellen einem Arbeiter, der das Ganze hier immer noch als Gurbet als Fremde empfindet, in Aussicht, mit seinem Engagement persönlicher Art und finanzieller Art dazu beizutragen, dass er halt nicht mehr der Fremde leben muss. Also daran mitzuwirken, dass es zu einem Aufbau von wirtschaftlichen Verhältnissen kommt, wie er sie hier aus Europa kennt, mit den entsprechenden Sozialleistungen. Sich dafür engagieren zu können ist natürlich eine begeisternde Idee. (Ücüncü).

Der Aufbau einer Gemeindestruktur ging Hand in Hand mit der Entfaltung einer funktionalen Ausdifferenzierung der Arbeit im Zentrum. Damit kam zum Ausdruck, was schon von Anfang an angelegt war. Die Einrichtung von Moscheen impliziert besondere  Handlungsanforderungen. Je mehr man diesen strukturellen Zwängen (Erwerb von Liegenschaften, Organisation von Pilgerfahrten, Aufbau einer religiösen Infrastruktur) nachkam, desto mehr nahmen die Gemeinden in Deutschland die Form einer religiösen Vereinigung an. Tatsächlich ergab sich fast von selbst ein Organigramm, das dem einer Diözese nicht unähnlich war. Während die türkische Partei und die deutschen Gemeinden auf der Ebene der Selbst- und Fremdwahrnehmung sehr eng verknüpft waren, kam es auf der Ebene der organisatorischen Praxis weitgehend unbemerkt zu einer Auseinanderentwicklung.  Politische Partei und religiöse Gemeinde entfalteten eine je spezifische Eigenlogik je erfolgreicher beide in ihrem jeweiligen Feld operierten.

Die dritte Ebene, die die Entwicklungen der achtziger Jahre bestimmt waren die Veränderungen im organisatorischen Umfeld der Gemeinde. Die Abspaltung der Kaplan-Gemeinde und das Aktivwerden des türkischen Staatsislam führten zu einer zunehmenden Konkurrenzsituation der islamischen Gemeinden untereinander. Während der Gegensatz zwischen links und rechts verblasste, begann die innerislamische Auseinandersetzung wichtiger zu werden. In Abgrenzung voneinander musste man ein spezifisches Profil entwickeln. 

Was die Kaplan-Gemeinde betraf, musste zunächst die Kritik an der Führerschaft durch Laien aus der Welt geschafft werden.  Man beantwortete dies damit, dass man zunehmend Gewicht auf den Ausbau der  theologischen Kompetenz setzte.[10] Mit  Osman Yumakogulları wurde ein Theologe zum Vorsitzenden der europäischen Gemeinden. Ein weiterer Schritt bestand darin, ausgewiesene Theologen für eine neu eingerichtete Irsad-Abteilung, einer Abteilung für “Rechtleitung” einzustellen, um zu religiösen Fragen Stellung beziehen zu können, die im Migrationskontext auftraten.

Auf die Kritik an der parlamentarischen Arbeit antwortete man mit dem Verweis, dass es die Organisation als Partei erlaube, Mobilisierungsarbeit zu leisten. Dies freilich ging Hand in Hand mit einer prinzipiellen antidemokratischen Grundhaltung.  “Demokratie ist die Herrschaft von 51 Betrunkenen über 49 Professoren.” Man befand sich also mit einem Paradox konfrontiert. Man nutzte die demokratischen Strukturen für teblig (Verkündung) letztendlich also in der Absicht, die Demokratie zu überwinden. Die Widersprüche, die dieses letztendlich nicht aufgelöste Verhältnis barg, wurde von Necmettin Erbakan unter Verweis auf  takkiye beantwortet, d.h. auf das Recht des Muslim, sich in Notsituationen zu verstellen.[11] Der Rückgriff auf den takkiye Gedanken durch Necmettin Erbakan sollte sich in der Folgezeit noch als äußerst problematisches Erbe darstellen, weil er als Argument für den generellen Verdacht der Doppelzüngigkeit der Gemeinden in Deutschland gebraucht werden konnte.

Eine andere Herausforderung stellte das Aktivwerden des staatlichen Amtes für Glaubensangelegenheiten[12] in Europa dar. Mit der Schaffung des DITIB[13] reagierte das Amt sehr verspätet auf die Entstehung unabhängiger und regimekritischer islamischer Gemeinden in der europäischen Diaspora.  Das Amt verfügte über wesentlich höhere Mittel (staatlich bezahlte Hodschas; Mittel zum Ankauf von Moscheeräumen; die Unterstützung der Konsulate) als die unabhängigen Arbeitergemeinden. Von der Seite der DITIB stellte sich dies so dar, dass der Wildwuchs, der sich in den Jahren der Migration entfaltet hatte, nun zurückgeschnitten und durch eine geordnete Feldbestellung ersetzt würde.  “Es wurde  von der DITIB, als die dann auf den Plan kam, betont, dass wir überhaupt nichts praktisch auf diesem Feld zu suchen haben. Also jetzt sind die Ärzte da, die Dorfpfleger müssen jetzt das Feld räumen.”

Die Herausforderung seitens des DITIB war auch deshalb so massiv, weil es sich als Vertreter des Islam als Ganzem darstellen konnte, während die Millî Görüş nur die Sympathisanten der Refah-Partei erreichte:

“ [Es gab viele Leute], die halt gesagt haben, Alleinvertretungsanspruch dürft ihr nicht erheben. Also es gibt Leute, die Muslime sind, aber sich trotzdem zu anderen politischen Parteien bekennen. Und die fühlten sich halt, nach eigenem Bekunden in der DITIB gut aufgehoben, weil man die Millî Görüş Bewegung einer Partei zugerechnet hat.” (Oğuz Ücüncü)

Hinzu kam, dass die DITIB für  die enge Bindung von Türkischem Nationalstaat und Islam stand. Sie verkörperte den offiziellen, vom Staat legitimierten Islam.  Damit war das Amt für eine Vielzahl von Muslimen interessant, die die Politik der Gemeinden in Deutschland als unpatriotisch empfanden. (“Gott wird diejenigen strafen, die die Türkei zerstören”, sagte ein Gläubiger in Augsburg zu mir). Für sie vertrat das Amt  einen “ordentlichen”, “sauberen” Islam. Schließlich hatte das Amt den strukturellen Vorteil, der wichtigste Ansprechpartner für die deutschen Behörden zu sein.  

Gegen das Diyanet konnte sich die Millî Görüş allerdings als die Vertreterin eines freien Islam profilieren, der sich von der staatlichen Umklammerung befreit hatte, von “dem staatlich bestellten Imam, der dann erzählte, wie der Islam zu verstehen ist und welche Rolle Religion im Leben dieser Menschen spielt.” (Ücüncü) “Und  was in der Türkei dann halt eben auch nicht geht, und nur den persönlichen Initiativen und dem Mut Einzelner überlassen bleibt, ist halt eine Möglichkeit von den Kanzeln, ohne Zensur zu predigen” (Ücüncü). Ein weiterer entscheidender Punkt war, dass es der Millî Görüş gelungen war, lebendige Gemeindestrukturen von unten aufzubauen, was den staatlich gelenkten Moscheen nie gelang.

Ein letztes Moment, das diese Phase des Wiederaufbaus auszeichnete war eine Betonung der Geschlossenheit nach Innen. Die Jahre zwischen 1984 und 1988 waren auch vergiftete Jahre (Mehmet Sabri Erbakan), weil man stark auf innere Solidarität setzte und jeden Dissens sanktionierte:  

“Mit abweichenden Meinungen hatte man ja einer schlechten Erfahrung mit gemacht. Und was war, es war vor allen Dingen eine Zeit, die vor allen Dingen auf die Verschweißung der Gemeinde irgendwo abzielte. Die Gemeinschaft war ja letztendlich erste mal am Boden. Sie musste erstmal aufgebaut werden. Sie musste wieder zu einander geführt werden. Die Brüderlichkeit, die Solidarität untereinander musste letztendlich gewahrt werden. In der Angst eine erneute Abspaltung zu erleben, hat man auch viele Sachen, die man hätte vielleicht ansprechen müssen, erst mal außen vorgelassen, um der Gemeinschaft willen. Um zu sagen, also noch mal eine Abspaltung und noch mal alles, dass geht nicht, weil es letztendlich auch den Bedürfnissen der Muslime oder unseren Mitgliedern nicht gedient hätte. (Ücüncü)

Es war eine Zeit, in der die Rhetorik der inneren Geschlossenheit wichtig war. Eine fast militärische Sprache bestimmte die Selbstdarstellung der Gemeinde. Es muss jedoch festgehalten werden, dass vieles auch Fassade war: Der Alltag war weit ziviler und heterogener.  Die Millî Görüş war es nie gelungen, die straff von oben nach unten geführte Organisation zu werden, als die sie sich in diesen Jahren selbst darstellte, weil sie weder über die materiellen noch die spirituellen Sanktionsmechanismen dazu verfügt. Die lokalen Gemeinden waren und blieben autonom - und zwar auch und vor allem im zentralen Bereich der Finanzen:

“Wenn ein Imam dann als Imam für die Moschee kam, dann musste halt die Gemeinde auch seinen Lohn irgendwo aus den Spenden finanzieren. Es wurde nie anders gehandhabt. Es gab nie diesen Ansatz so jetzt müssen wir die Gemeinschaft zusammenschweißen, also holen wir die Imame und bezahlen die.” (Ücüncü)

Letztendlich war die Führungsspitze im Zentrum in Köln und in Ankara von der Arbeit vor Ort abhängig - und sie war sich dessen sehr bewusst. Auch Necmettin Erbakan hätte nie in die Gemeinden hineinregieren können - und hatte es auch gar nicht versucht. Die Führung begnügte sich mit Loyalitätsbekundungen.

Die Jahre über war die Vision einer islamischen Ordnung relativ vage geblieben. Man betete jedes Mittagessen für einen islamischen Staat, welche genaue Staatsform sich damit verbinden würde bliebt jedoch unklar. Erst 1991 legte Erbakan mit dem Programm der “Gerechten Ordnung” (Adil Düzen) eine Skizze dessen vor, was er als islamischen Staat und islamische Wirtschaftsordnung vorschwebte.  Ihm schwebte damals eine  Gesellschaftsordnung vor, in der das Verhältnis von Individuum zu Gesellschaft stark durch körperschaftliche Einbindung in Zünfte, Gilden, Religionsgemeinschaften u.ä. reguliert ist. Dahinter stand die Suche nach einer Wirtschaftsform, die einen gebändigten Kapitalismus vorsah und nach einer moralisch-politischen Ordnung, in der Religionsgemeinschaften eine wichtige Rolle spielen würden. Sehr vieles blieb auch jetzt noch völlig unklar. Wichtig für die Breitenwirkung des Entwurfs waren vor allem zwei Züge: Eine Betonung von Gerechtigkeit/ gerechter Weltordnung, die an der islamischen Tradition anschließen konnte,  und eine Betonung von Authentizität beziehungsweise eine Kritik der Imitation der Industrienationen (siehe hierzu Dufner 1998: 310). Erbakan geißelte damals insbesondere eine Politik, die den EU Beitritt anstrebte  - in der er nur eine Bewegung zur Selbstaufgabe sehen konnte.

Necmettin Erbakan strebte seinerzeit eine Überprüfung des Entwurfs durch westliche Wirtschaftswissenschaftler an.  Allerdings brachte es  gerade der Erfolg, den die Partei in der Türkei hatte, mit sich, dass die Arbeit an diesem Programm liegenblieb. Tagespolitische Erfordernisse überschatteten die programmatische Arbeit. Adil Düzen blieb deshalb eine Skizze, die viel zu abstrakt und rudimentär war, als dass sie für die Politik auf der Ebene der Kommunen und später des Landes eine Richtschnur hätte bilden können.




Die neunziger Jahre:  Euphorie und Einbruch

Die erste Hälfte  der neunziger Jahre war eine Phase der Euphorie.  

“Ab 1989 waren wir eigentlich nicht mehr aufzuhalten. Alles entwickelte sich positiv. Ob in der Türkei, ob hier in Europa. Wir waren die Gemeinschaft, die Konferenzen organisiert, wir waren die Gemeinschaft die letztendlich dynamisch und schnell gewachsen ist. Wenn es in einem Jahr 100 Moscheen gab, dann gab es im nächsten schon 200 und entsprechend war die Euphorie...Man war dynamisch, die ganzen jungen Menschen waren bei Millî Görüş, die auch Köpfchen hatten. Also die Ingenieure, die Studenten, die geistige Führerschaft auch innerhalb der community ausüben konnten, die waren alle bei uns organisiert.

Die Begeisterung hatte ihre Ursache darin, dass viele Gläubige das Gefühl hatten, dass mit den Wahlerfolgen der Refah Partei, ihre türkeibezogenen Träume endlich in Erfüllung gehen würden. “Jetzt, jetzt scheint es wohl endlich so zu sein, also dass wir jemanden haben oder eine Bewegung sich etabliert, die dafür Sorge tragen wird, dass wir endlich dieses Gurbet (Fremde) verlassen können.”(Ücüncü 17)

Dies barg nicht zuletzt das Versprechen, die in Deutschland erfahrenen Demütigungen hinter sich zu lassen und seine Würde wieder zu erlangen. Die Migranten träumten davon,  die wirtschaftliche Voraussetzungen, die einen gezwungen hatten, nach Deutschland  zu migrieren, ins Gegenteil zu verkehren: “Und dann wird der Hans in der Türkei arbeiten.”

Die Begeisterung erlebte eine Ernüchterung als in der Regierungszeit Erbakans, die Grenzen deutlich wurden, die einer islamischen Politik in der Türkei gesetzt sind. Sie platzte endgültig mit kalten Staatstreich vom November 1998 und dem Verbot der Refah Partei.  Wie 1980 schuf das Verbot ein Vakuum - und dennoch bedeutete es etwas anderes als damals. Das lag daran, dass der Traum der Rückkehr eigentlich schon überholt gewesen war, als er zum letzten Mal aufflackerte. Selbst wenn alles nach Wunsch verlaufen wäre, wäre es nicht zu einer Rückkehr gekommen, weil inzwischen in Deutschland eine zweite Generation herangewachsen war. Wahrscheinlich war die Ernüchterung so endgültig, weil mit ihr eine Lebenslüge geplatzt war. 

Der Einbruch wurde noch radikalisiert, weil etwas später auch ein  ökonomischer Traum scheiterte. Zu Beginn der neunziger entstanden islamisch Holdings in der Türkei, die die Migranten als Zielgruppe entdeckten. Sie spekulierten auf das traditionelle ökonomische Verhalten vieler Muslime: Die Sorge um das Zinsverbot und ein traditionales Sparverhalten hatten dazu geführt, dass bislang Geld eher akkumuliert als investiert wurde. Hinzu trat ein gewisser Patriotismus (“das Geld soll meinem Land zu gute kommen”), sowie ein Misstrauen gegenüber herkömmlichen Kreditinstitution. All dies machte die Migranten anfällig für Organisationen, die versprachen, das Geld islamisch korrekt in der Türkei anzulegen. Die Holdings engagierten Honoratioren aus den Gemeinden als Agenten. Sie nutzten die über die Jahre hinweg gewachsenen intensiven sozialen Beziehungen und Vertrauensstrukturen, um zu werben.

Die Faszination lag dabei in der Verbindung von Gemeinnutz und Eigennutz. Der Traum war der von einer Industrialisierung der Türkei, die von islamischen Unternehmern getragen würde. Diese würden ein “Gegengewicht bilden zu den etablierten Familien, die ja die Türkei 70 Jahre lang ausgebeutet haben.” Dies fiel auf sehr fruchtbaren Boden: “Ich hab meinen Gewinn davon, die Gemeinschaft hat ihren Gewinn davon. Wir wollen zurück, und selbst wenn wir nicht zurück gehen, trage ich doch mit meinem persönlichen finanziellen Engagement dazu bei, dass meine Familie, meine Verwandten zu Arbeit kommen und dass die Türkei sich so entwickelt, dass ich mir keine Gedanken mehr um meine Verwandten machen muss.” (Ücüncü).

Das Zentrum in Köln war in dieser Frage gespalten. Der damalige Vorsitzende Ali Yüksel ließ sich  von dem Traum der Industrialisierung der Türkei  begeistern. Er sah in ihm einen ersten Schritt in Richtung zur Errichtung der “Gerechten Ordnung”  Ein islamischer Wirtschaftssektor würde wieder eine islamische Regierung unterstützen. Den Anlegern wurden dabei gigantische Gewinne versprochen. Andere Mitglieder des Zentrums trauten den versprochenen Gewinnen von 50% pro Jahr (in D-Mark)  nicht. Das Zentrum ließ es zu, dass die Jahresveranstaltungen von den Holdings gesponsored wurden und signalisierte damit sein prinzipielles Einverständnis. Die heutige Führungsspitze gibt an, seinerzeit in einer schwierigen Situation gewesen zu sein. Es habe eine Goldrauschstimmung gegeben, die kaum einzudämmen gewesen war, als die ersten Ausschüttungen kamen. Zudem waren oft verdiente Gemeindemitglieder angeworben werden. Es sei auch deshalb so schwierig gewesen, weil man durch ein entschiedenes Verbot, erheblichen Unmut in den Gemeinden produziert hätte.

Die Selbstverständlichkeit, mit der in den Moscheen (auch) Geschäfte gemacht wurden,  lässt sich wohl daraus erklären, dass diese Moscheen nie rein religiöse Orte gewesen waren. Sie waren Lebensräume, in denen man soziale Beziehungen pflegte, politisierte und Geschäfte machte. An den Resopaltischen der Moscheen wurden immer schon Autos verkauft, Wohnungen vermietet und Tips über Sonderangebote weitergegeben. Es war also nichts außergewöhnliches, dass auch Anteile verkauft wurden.

Die Holdings brachen im Jahr 2000 zusammen. Dies bedeutete für viele Anleger den Verlust des Vermögens, das sie in ihrem Leben durch harte Arbeit aufgebaut hatten. “Es gibt eine Depression innerhalb der Gemeinschaft. Man kann uns zwar konkret keinen Vorwurf machen. Aber man lässt uns trotzdem spüren, dass sie uns letztlich für die Leute halten, die mit unserer Idee und unserem Traum gespielt haben.”





Die Hinwendung zu Europa 

Es ist fraglich, ob die Gemeinde die doppelte ökonomische wie soziale Depression überwunden hätte, wenn nicht in den Jahren eine demographische Entwicklung stattgefunden. Eine zweite Generation war in der Gemeinde herangewachsen. Sie zerfällt, auch in der Binnensicht, in zwei deutlich markierte Gruppen: Die türkischen Bildungsbürger, die um 1980 aus der Türkei nach Deutschland gekommen war, und  die Generation der hier aufgewachsenen (die in der Regel etwas jünger sind).

Die erste Gruppe war Ende der siebziger, Anfang der achtziger Jahre nach Deutschland gebracht worden, um vor dem Putsch den blutigen Auseinandersetzungen zwischen rechts und links, beziehungsweise nach dem Putsch der Verhaftung und Folter zu entgehen. Sie hatten das türkische Schulsystem durchlaufen und waren zur Zeit der Einreise zwischen fünfzehn und zwanzig Jahre alt. Die Moscheen waren damals für sie Anlaufpunkte. Es ergab sich auf Grund ihres Alters fast von selbst, dass sie sich in der Jugendarbeit engagierten. Die Angehörigen dieser Gruppe sind geistig primär auf die Türkei orientiert, sie lesen türkische Tageszeitungen und sehen türkisches Fernsehen. In der Regel können sie sich im Alltag auf Deutsch gut verständigen, sind aber weit von einer perfekten Sprachbeherrschung entfernt. Der mentalen Türkeibezug steht für sie nicht in Widerspruch zu einer affirmativen Haltung zum Leben in Deutschland: Sie sehen ihre Zukunft - und vor allem die ihrer Kinder - in Deutschland. 

Sie erlebten den Aufschwung und damit auch die Krise der Partei während der neunziger Jahre weit distanzierter als die erste Generation. Dies lag wohl hauptsächlich daran, dass für sie Deutschland niemals in dem radikalen Sinn “Fremde” gewesen war, wie für ihre Eltern. Für sie bedeutete Migration nicht Trennung von den sozialen Beziehungen, Einsamkeit und das Leben in Arbeiterwohnheimen - sondern sie fanden etablierte türkische Strukturen vor und kamen mit ihren Eltern zusammen. Dies bedeutete auch dass die Heimkehr (die für die erste Generation durchaus so besetzt war, wie die Heimkehr nach Jerusalem für die Juden in der Diaspora) für sie weit weniger drängend war.

In den biographischen Interviews brachten sie die wachsende Distanz zur Türkei wiederholt zum Ausdruck. Zu Beginn der neunziger Jahre hätten sich bei ihnen das Gefühl eingestellt, dass auch die Erfolge der Partei in der Türkei eigentlich nicht mehr ihre eigene Sache gewesen wären. “Die” in der Türkei müssten “ihre” Sache schon in die eigene Hand nehmen. Mit anderen Worten: Anfang bis Mitte der neunziger Jahre verabschiedeten sie sich aus der  “Wir-Gruppe” (Elias). Man hat sogar den Eindruck, dass, ganz anders als bei der ersten Generation, der relative Erfolg der Partei diesen Loslösungsprozess beschleunigte. Man musste sich nicht mehr verantwortlich fühlen und etwa die Partei materiell unterstützen. Sie konnte nun auf eigenen Beinen stehen.

Die andere Gruppe in der zweiten Generation besteht aus deutschen Bildungsbürgern. Die kollektive Biographie dieser Generation weist bemerkenswerte Ähnlichkeiten auf. Die Kindheit und Jugend dieser Generation spielte sich zwischen einem strenggläubigen Elternhaus, der Schule und der Moschee ab, die sie fast täglich nach der Schule aufsuchten. Dort hatten sie religiöse Unterweisung, aber auch die Möglichkeit zu Sport, etwa Ringen oder Fußball. Erzählungen von Streichen, die man den Hodschas spielte, oder von den Tricks, mit denen man die Eltern überzeugte, dass man in die Moschee ging, während man sich heimlich zum Spielen traf, geben diesen biographischen Erzählungen eine eigene Note.  Es vermittelt sich das Bild eines festen Rahmens, innerhalb dessen man jedoch eigene Freiräume hatte.  Viele Erzählungen berichten von emotionaler Wärme in der Familie, in der Moscheegemeinde, aber auch in der Gruppe der Gleichaltrigen. Gleichzeitig erwarb man in der Schule die Kompetenz, sich sprachlich und kulturell in der deutschen Umwelt zu bewegen.  Die Intellektuellen in dieser Gruppe vermitteln ein deutliches Bild von dem existenziellem Anliegen, die Brüche ihrer Lebenswelt zu bewältigen. Sie müssen die beiden Welten, die sie gleichermaßen geprägt haben, zusammenbringen.  Die Synthese, die ihnen vorschwebt, ist es, den Raum für ein scharia-konformes Leben in Europa zu schaffen, für ein Leben, das die islamische Offenbarung ernst nimmt und ihr innerhalb der europäischen Zivilordnung gerecht werden möchte.  Sie treten mit Nachdruck für ihr Recht auf Differenz ein - und suchen nach einer Anerkennung für diese Differenz auch von seiten der deutschen Umwelt.

Die Gruppe der deutschen Bildungsbürger ist ungefähr fünf Jahre jünger als die Gruppen der türkischen Bildungsbürger.[14]  Beide Gruppen sind sich ihrer habituellen Unterschiede (vor allem in Hinblick auf Sprach- und Kulturkompetenz) bewusst. Trotz der Unterschiedlichkeit herrscht eine enge Beziehung zwischen den beiden Gruppen. Die etwas älteren türkischen Bildungsbürger waren über ihr Engagement in der Jugendarbeit in die Rolle von “älteren Brüder” (agabey) für die jüngeren geschlüpft. Sie waren Koalitionspartner gegenüber der ersten Generation, etwa, wenn es darum ging, einen Raum in der Moschee zu erobern, einen Billard-Tisch aufzustellen (die Kämpfe, die dies erforderte, werden gerne erzählt)) oder eine Fußballmannschaft aufzustellen. 

Eine wichtige Gruppe der zweiten Generation, die sich erst in der letzten Zeit artikulierte, stellen die Frauen dar. Sie sind eine der dynamischsten Gruppen innerhalb der Gemeinden. Ihre Position zeichnet sich durch ein komplex strukturiertes Anerkennungsbegehren aus: Für sie gilt es, den Kampf um Anerkennung sowohl gegenüber den Männern in der Gemeinde, wie auch gegenüber der deutschen Gesellschaft zu führen. Dabei begründen sie ihre Position mit der Unterscheidung von Offenbarung und Tradition. Während der offenbarte Islam die Rechte und die Würde der Frauen nicht nur anerkannt, sondern sie begründet habe, habe die Tradition sie verschüttet. Man müsse nun zur eigentlichen islamischen Frauenrolle zurückfinden.[15] 

Es war der Neffe von Necmettin Erbakan, Mehmet Sabri Erbakan, der das Anliegen der Gruppe der deutschen Bildungsbürger in der Gemeinde aufgriff und in der Millî Görüş als offizielles Programm durchsetzte.  Mehmet Sabri Erbakan war als Sohn einer deutschen Rechtsanwältin aus einer alten Kölner Familie und des Bruders von Necmettin Erbakan in den Welten des deutschen und türkischen Großbürgertums aufgewachsen. Ich selbst habe selten eine Person kennengelernt, die mit gleicher Souveränität in der deutschen wie der türkischen Kultur bewegte - und zwar sowohl im Umgang mit Arbeitern aus Anatolien wie mit Akademikern.  “Er konnte sich auf Situationen einstellen, die mir zum Teil so äußerst schwer fallen würden. Mehmet Bey konnte das einfach. Er konnte z.B. mit der ersten Generation eben erste Generation sein. Und mit der dritten Generation, dritte Generation sein. Das konnte er sehr gut. Die Situation meistern halt. Trotzdem war es eine fremde Welt für ihn.” (Ücüncü)

Nach dem Besuch des Gymnasiums in Köln studierte er Medizin. Ab dem Alter von 13 engagierte er sich in der Moschee. Seine intellektuelle Brillanz und sein familialer Hintergrund brachten es mit sich, dass ihm schon früh wichtige Aufgaben übertragen wurden. 1995 wurde er Generalsekretär der Gemeinde und 1999 ihr Vorsitzender.

Es war sein Programm, die Millî Görüş in Europa zu verankern und damit die Krise zu überwinden, in die die Gemeinde nach dem politischen und ökonomischen Debakeln geraten war. In Ansprachen und Schriften formulierte er die Vision eines wertekonservativen europäischen Islam. Dabei betonte er drei Aspekte:

1. Die Entwicklung eines europäischen Islam. In seiner programmatischen Antrittsansprache als Vorsitzender der islamischen Gemeinschaft Millî Görüş führte Erbakan aus, dass man als Muslim in Europa privilegiert sei. Während 90% der Muslime in einer Situation lebten, die von Tyrannis und Krieg geprägt sei, genössen sie in Rechtssicherheit und relativem Wohlstand. Dieses Bekenntnis ist deshalb bemerkenswert, weil es mit der alten Opposition von Orient und Okzident bricht, die das Programm der “Gerechten Ordnung” charakterisiert hatte.[16] Für die erste Generation war Europa noch dar al harb gewesen, Feindesland, in dem man sich allenfalls vorübergehend aufhielt. Erbakan schlug nun eine grundlegende Reorientierung vor: Europa sollte auch geistige Heimat für Muslime werden.

Diese neue Verortung ist vor allem deshalb wichtig, weil damit ein neues Verhältnis zum islamischen Recht gesetzt ist. Die  klassischen Rechtsschulen hatten keinen dauerhaften Aufenthalt für Muslime außerhalb der islamischen Länder vorgesehen. Für den vorübergehenden Aufenthalt war ein Vertragsstatus vorgesehen, der Rechte und Pflichten regelt.  Dies ist für eine Generation unbefriedigend, die Deutschland und Europa als Heimat betrachtet. Für sie bedeutet die Tatsache, dass man nun endgültig eingewandert ist, die Chance ein neues Kapitel der islamischen Rechtsgeschichte aufzuschlagen, d.h. eine neue Rolle des Islam im säkularen Rechtsstaat zu definieren. Allerdings - so die Klage dieser Generation - gibt es noch kaum islamische Rechtsgelehrte, die in der Lage wären, diese Herausforderung aufzugreifen und produktiv mit ihr umzugehen.

2. Eine neue Bestimmung des Verhältnisses zur Türkei und zur islamischen Weltgemeinschaft. Das Bekenntnis zu Europa  wurde durch eine Aufforderung zur Annahme der deutschen Staatsbürgerschaft ergänzt (und eine entsprechende Kampagne in den Gemeinden gestartet): Dies bedeutet die Absage an die religionsgeschichtlich begründete, wenn auch naive,  Identifikation von Türke-Sein und Muslim-Sein - eine Identifikation, die sich historisch aus der besonderen Rolle des osmanischen Reichs als Schutzmacht für den Islam[17] ableitete. Die Annahme der deutschen Staatsbürgerschaft hat deshalb auch die Assoziation eines Verrats am Islam. Erbakan versucht dem zu begegnen, indem er eine neue Aufgabe definierte. Das Leben in Europa erlaube es nun nachhaltiger und intensiver, sich für die islamische Weltgemeinschaft zu engagieren, als es in der Türkei möglich wäre. Dies betrifft etwa die Unterstützung von Entwicklungshilfeprojekten in islamischen Ländern; dies betrifft aber auch Lobby-Arbeit für die islamische Sache (wobei wiederholt die Parallele zur Rolle der jüdischen Lobby in den USA gezogen wurde). Letztendlich sei es die Aufgabe der Gemeinden in Europa, Mittler zwischen der islamischen Welt und dem Westen zu sein. Hand in Hand mit dieser  Relokalisierung geht die Redefinition des innerweltlich religiös-politischen Auftrags der Millî Görüş - an die Stelle von einer türkeibezogenen Parteipolitik sollte ein an globalen Anliegen orientierte proaktive Politik treten. Dabei ist es die Vision einer gerechten (Welt-)Ordnung, die nach wie vor als das identitätsstiftende Moment der Millî Görüş gesehen wird.

3. Eine neue Verortung in Deutschland. Das dritte Element der Vision war es, den kollektiven sozioökonomischen Aufstieg in Europa zu erreichen. Die Anerkennung als gleichwertige Religion ist letztlich nur möglich, wenn man das Stigma der Arbeiterreligion überwindet. In diesem Zusammenhang wurde eine Bildungsoffensive gestartet. Die Gemeindeangehörigen wurden aufgefordert, die Kinder auf die Gymnasien zu schicken. Diese Aufforderung wurde durch begleitende Nachhilfeunterricht flankiert. Gleichzeitig wurde an Konzepten für den Islamunterricht auf Deutsch gearbeitet.

Mehmet Sabri Erbakan war bestrebt, die Neuverortung auch organisatorisch zu verankern.  Dies bedeutete zum ersten, dass er den Generationenwechsel in den Gemeinden, auf der Regionalleiterebene und im Zentrum energisch vorantrieb. Dies war möglich, indem er die Übernahme von Funktionen in der Gemeinde an Qualifikation (in Bezug auf schulischen oder akademischen Abschluss und Sprachbeherrschung) knüpfte - was von vorne herein die Vertreter der zweiten Generation privilegierte.  Inzwischen dominieren auf der Ebene der Regionalleiter aus Altersgründen noch die “türkischen Bildungsbürger” der zweiten Generation; wobei allerdings auch die “deutschen Bildungsbürger” sich immer nachdrücklicher zu Wort melden.

Ein zweiter Aspekt bestand im Umbau der Millî Görüş in eine reine Religionsgemeinschaft. In gewissem Sinn kommt damit eine Entwicklung zum Abschluss, die wir oben bereits angesprochen haben.  Der Ausbau der Moscheegemeinden bedeutete andere Handlungszwänge als der Ausbau der politischen Partei.

Ein Höhepunkt der Entwicklung war eine interne Tagung von Regionalleitern in Nassogne/ Belgien im Juni 2000. Diese Tagung war für eine Aussprache über kritische Themen in der Gemeindeentwicklung vorgesehen: Zum ersten Mal in der Geschichte der Millî Görüş wurde kontrovers über die Themen “Islam im säkularen Rechtsstaat”; “Frauen zwischen Offenbarung und Tradition”; “Interreligiöser Dialog” und “Die Zukunft der Millî Görüş” diskutiert. Diese Tagung wurde zum Forum der zweiten Generation. Mit ihr schien sich die Gemeinde wieder gefangen zu haben.

Mehmet Erbakan konnte sich mit seinen Visionen aus mehreren Gründen durchsetzen: Er konnte eine Perspektive formulieren, die einen Ausweg aus der Krise versprach. Er traf darüber hinaus die Bedürfnislage besonders der deutschen Bildungsbürger in der zweiten Generation, mit anderen Worten der Gruppe, die zunehmend die Zukunft der Millî Görüş bestimmen wird. Die erste Generation, hielt sich zurück, obwohl es deutlich war, dass die Perspektiven ihnen sehr fremd waren. Aber viele Angehörige dieser Generation waren in das Rentenalter gekommen und hatten ohnehin das Bedürfnis, sich aus der aktiven Gemeindearbeit zurückzuziehen. Damit ging die Einsicht einher, dass man nun doch in Europa bleiben werde. Von den Erfordernissen, die sich aus dieser Einsicht ableiten würden, sah man sich jedoch überfordert. Man war sich sehr bewusst, dass man nicht die kulturelle und sprachliche Kompetenz hatte, um die Wendung nach Europa mitzutragen. Schließlich spielte das Charisma des Namens Erbakans eine Rolle: er wurde mit dem verehrten Gründer der Bewegung identifiziert - und sein Name garantierte die Kontinuität bei allen Veränderungen, die er vornahm.





Der elfte September und die Spaltung der türkischen Partei

Die Politik, die Erbakan eingeschlagen hatte, musste sich angesichts von zwei Ereignisse bewähren.  Der 11. September führte dazu, dass sich das organisatorische Umfeld drastisch veränderte. Er bedeutete von einem Tag auf den anderen ein Ende der splendid isolation, in der die Gemeinden bis dahin lebten. Vorher konnten sie weitgehend unbeachtet von der deutschen Öffentlichkeit agieren - was unter anderem bedeutete, dass von manchen Predigern die kämpferische Rhetorik der achtziger Jahre weiter gepflegt wurde. Auch dem einfachen Gemeindemitglied wurde nun deutlich, dass er in einer Gesellschaft agiert, die er berücksichtigen muss.

Im Zentrum  bedeutete dies dass die deutschen Bildungsbürger nun endgültig die Verantwortung übernahmen. Mehmet Sabri Erbakan, der Ingenieur Oğuz Ücüncü und der Rechtsanwalt Mustafa Yeneroğlu bildeten eine Troika, die die Gemeinde führte. Oğuz Ücüncü hatte den Eindruck, dass damit die Reformpolitik auf gute Füße gestellt war:

“So jetzt geht es eigentlich reibungslos vorwärts. Der personelle Untergrund war da. Mehmet Beys Autorität war im Zentrum unangezweifelt. Er hatte ja nach dem 11. September mit seiner souveränen Art diese  Krise, souverän gemeistert. Auch was die Öffentlichkeitsarbeit betraf. Und wir dachten eigentlich, dass das jetzt die Initialzündung ist, um die Veränderungen voranzutreiben.(Ücüncü)

Es ist unübersehbar, dass die zweite Generation der deutschen Bildungsbürger ein schwieriges Erbe übernahm. Drei Problemfelder lassen sich nennen.

Zunächst war der Politik in Bezug auf die deutsche Öffentlichkeit nur ein beschränkter Erfolg gegönnt. Das nach dem 11. September generell verbreitete Misstrauen gegenüber den Muslimen traf besonders Millî Görüş. Während die Haltung des Kalifatsstaats und der DITIB einfach einzuordnen war, machte die komplexe Geschichte und Struktur der Millî Görüş dies schwierig. Die Reformpolitik  Mehmet Sabri Erbakans wurde von der deutschen Politik nicht honoriert - im Gegenteil: Man sah in der Verwandtschaft zu Necmettin Erbakan einen wichtigen Beleg dafür, dass es sich bei der Millî Görüş letztlich nur um ein transnationales, politisches wie ökonomisches Unternehmen, handelte, das sich nur ein religiöses Mäntelchen umgehängt hatte.[18] Der neue Kurs erschien als geschickte Tarnung hinter der das eigentliche Ziel der Errichtung eines islamischen Staates in der Türkei und letztlich die islamische Weltherrschaft angestrebt werden sollte.  Den Funktionären wird in den Verfassungsberichten Doppelzüngigkeit unterstellt - wobei allerdings die Beweise der Prüfung nicht standhalten[19]. Hier erwies sich in der Tat die Strategie der takkiye, auf sich Necmettin Erbakan in den achtziger Jahren fast inflationär berufen hatte, als schwere Hypothek.  Die Kampagne für die deutsche Staatsbürgerschaft wurde als geschickte Strategie der Unterwanderung gesehen. Baden-Württemberg und Bayern verweigern inzwischen allen Mitgliedern der Millî Görüş die deutsche Staatsbürgerschaft. Deutsche Behörden werden angewiesen jede öffentliche Diskussion mit der Millî Görüş zu vermeiden. Inzwischen führt der Druck unter anderem dazu, dass bildungsnahe Schichten auf Distanz zur Millî Görüş gehen. Damit werden diejenigen, die zum Träger des Reformkurses wurden, aus den Gemeinden gedrängt.

Ein zweites Problem stellt das Verhältnis der Reformer zu den eigenen Gemeinden dar. Die Reformer haben einstweilen des Gefühl einer (noch) funktionierenden symbolischen Arbeitsteilung zwischen den drei Gruppen, die in diesem Text beschrieben wurden. Die erste Generation, die Gründergeneration, hält nach wie vor die Gemeinde zusammen. Sie hat eine existenzielle Bindung an die Moschee und trägt die Gemeinde oft durch Mitgliedsbeiträge wie durch Engagement. Die zweite Generation der türkischen Bildungsbürger vermittelt zwischen dieser Generation und den deutschen Bildungsbürgern. Die deutschen Bildungsbürger genießen den Kredit der anderen beiden Gruppen, die ihnen zutrauen, die Außenkontakte zur deutschen Umwelt zu pflegen, die sie selbst nicht abschätzen können. Allerdings haben sie das Gefühl, die Gemeinde nicht selbst zusammenhalten zu können. “Es ist schwierig geworden, Personen zu finden, die sich engagieren. Deswegen haben oft auch noch Personen der ersten Generation das Sagen. Es liegt nicht daran, dass sie die Macht nicht aufgeben konnten.”

Bei vielen Mitgliedern der zweiten Generation existiert das Gefühl, den Bogen nicht überspannen zu dürfen, wenn diese prekäre Balance nicht zerbrechen soll. Oft spielerisch, oft auch ernsthaft wird ihnen “Alman manti” deutsches Denken in Diskussionen vorgeworfen. “Manchmal wenn ich so mit bestimmten Leute rede, wenn ich die angucke, dann habe ich so das Gefühl, dass die über mich denken, der hat jetzt Drogen genommen oder so etwas. Also der ist ja richtig abgedriftet. Was hat das jetzt mit uns zu tun. Wir haben es ja oft mit Leuten zu tun, die auf Grund ihrer Kommunikationsschwierigkeiten nicht wahrnehmen, was sich an Diskussion in Deutschland abspielt.” 

Gleichzeitig existiert das Gefühl, dass die Zeit für einen arbeitet: Die einfachen Gemeindeangehörigen brauchen Zeit um die Entwicklung in der Zentrale nachzuvollziehen.

Ein drittes Problem stellten die Entwicklungen in der Türkei dar. Vor den Parlamentswahlen hatte sich der ehemalige Bürgermeister von Istanbul, Tayyip Erdoğan, von der Saadet Partisi Necmettin Erbakans getrennt und eine eigene Partei, die AKP gegründet. Der triumphale Erfolg Erdogans und die gleichfalls katastrophale Niederlage der Saadet Partisi haben zu einer Verhärtung im engen Umkreis Erbakans geführt. Erdoğan wird “Verrat” an der Person Erbakan wie an den Prinzipien der “Gerechten Ordnung” vorgeworfen, wobei zumindest der zweite Vorwurf insofern ungerecht ist, als sich Erbakan selbst in seiner eigenen Regierungszeit kaum an diesen Prinzipien orientiert hatte. Vor allem das Organ Millî Gazete drucken ausfallende und z.T. ekelerregende Polemiken gegen Erdoğan, die den Vorwurf einer Kollaboration mit “jüdisch-amerikanischen Kreisen” führen.

Die zweite Generation in Deutschland stellt dies vor ein schwieriges Probleme.  Zunächst bergen die Konfliktlinien zwischen den Parteien in der Türke die Gefahr einer Spaltung auch in Europa in sich. Tatsächlich gibt es ebenso viele Sympathisanten für die eine wie für die andere Seite in der Millî Görüş: Necmettin Erbakan wird nach wie vor in weiten Kreisen der ersten Generation distanz- und kritiklos verehrt, aber auch Erdoğan hat glühende Anhänger. Die Führungsspitze versucht, sich nicht in den Konflikt hineinziehen zu lassen, indem sie die Identität als Glaubensgemeinschaft betont: Sollen sich in der Türkei die politischen Parteien streiten - in Europa hat man eine andere Agenda und braucht deshalb keine Stellung zu beziehen. Die Ernennung von Yavuz Celik Karahan als Nachfolger von Mehmet Erbakan[20] spricht Bände: Er ist Mitglied der zweiten Generation der türkischen Bildungsbürger (und vermittelt deshalb zwischen den Reformern und der ersten Generation). Und er gilt als gleichermaßen loyal gegenüber Erbakan wie auch als guter Freund von Tayyip Erdoğan.

Auch die Verlautbarungen aus dem direkten Umkreis von Erbakan, die in der Millî Gazete gedruckt werden, stellen ein großes Problem für die Gemeinden in Europa und besonders in Deutschland dar. Der massive Antisemitismus und auch das neu aufgewärmte Bekenntnis zur Adil Düzen werden seitens des Verfassungsschutzes registriert und bilden die Hauptbelegquelle für die Vorwürfe in den Verfassungsschutzberichten. Die Argumentation ist, dass die Millî Görüş sich nicht distanziert hat (und deswegen heimlich dazu steht). Die Führungsspitze ihrerseits sieht sich in einer schwierigen Situation: Necmettin Erbakan hat nach dem “Verrat” Tayyip Erdoğans die Sorge, dass nun auch die europäischen Gemeinden von seiner Bewegung wegdriften könnten und verfolgt die Politik der Reformer mit Misstrauen. Eine öffentliche Distanzierung seitens der europäischen Gemeinden von der Millî Gazete, aber auch von dem Programm der Adil Düzen könnten (so die Sorge) ihn zu einer öffentlichen Stellungnahme bewegen. Dies wird deswegen befürchtet, weil man weiss, dass der ohnehin den Überlegungen zu einer Rekonfiguration von Religion und Politik, wie sie in den Kreisen seines Neffen angestellt wurden, kritisch gegenübersteht. Man fürchtet die Vorwürfe  von Spaltung (fitne) und Verrat (hainlik), die mit großer Wahrscheinlichkeit eine Spaltung der Gemeinde nach sich ziehen würden.

 

Schluss

Was die weitere institutionelle Entwicklung der Millî Görüş Gemeinde betrifft sind zwei Szenarien denkbar: Das erste Szenario ist, dass die Reformer sich mit ihrem Versuch, ein wertekonservatives Programm innerhalb der Gesellschaft zu formulieren, durchsetzen. Dies böte die Chance einer Überwindung der nach wie vor vorhandenen islamistischen Positionen von innen. Es böte ebenfalls die Möglichkeit, dass die erheblichen Potenziale der Gemeinde an Selbstorganisation und Mobilisierung der Gläubigen für die Integration in die Gesellschaft genutzt werden. Das zweite Szenario ist, dass die Reformer scheitern: Dies würde bedeuten, dass die Gemeinde zerbricht. Die bildungsnahen Schichten würden sie verlassen und entweder sich resignativ zurückziehen oder sich radikalisieren. Die Restgemeinde würde sich wahrscheinlich zurückziehen und verkapseln. Der erhebliche Druck, der seitens der Politik im Augenblick auf die Millî Görüş ausgeübt wird, arbeitet im Sinn des zweiten Szenarios.  Den Reformern in der Gemeinde wird zur Zeit das Wasser abgegraben - und diejenigen in der Gemeinde, die ohnhin der Meinung sind, dass eine Öffnung gegenüber der Gesellschaft sich nicht auszahlt, fühlen sich bestätigt.

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BIBLIOGRAPHIE

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NOTEN:

[1] Der Text ist aus einem gegenwärtig laufenden Forschungsvorhaben:  Die Entwicklung einer islamischen Neo-Orthodoxie in Europa: Religion, Politik und soziale Bindung bei der Millî Görüş entstanden. Die Zitate beziehen sich auf Interviews, die ich in den letzten zwei Jahren mit Vertretern der Millî Görüş im Zentrum und in den Gemeinden geführt habe.

[2] Zu den Süeleymancı siehe Jonker 2002; zu den Nurcu Mardin 1989

[3] Ein Beispiel für diesen Prozess bei Schiffauer 2000: 17ff

[4] Wörtlich: “Nationale Weltsicht”. Der Begriff “Millî” ist dabei etwas schillernd: Er wird sowohl auf “Volk (millet) Abrahams” bezogen - und ist damit ein Synonym für Muslime (ähnlich wie nation of Islam). Er wird aber auch auf  “natio”, also auf das türkische Volk bezogen. Der Begriff “Millî Görüş” steht damit für den Anspruch, das Volk zu vertreten.

[5] Zur Entwicklung der Millî Görüş in der Türkei siehe Seufert 1997; Dufner 1998

[6] Die Situation änderte sich drastisch in den achtziger und neunziger Jahren, als eine zweite Generation von Stadtmigranten in die Universitäten drängte. Mit ihnen entstand eine neue islamische Präsenz in der Öffentlichkeit.

[7] Dies schlägt sich in der Historiographie der Arbeitsmigration nieder. Bei den zahlreichen Dokumentationsbänden, die anlässlich des vierzigjährigen Jubiläums der Arbeitsmigration herauskamen, spielten Moscheen so gut wie keine Rolle.

[8] Für eine ausführliche Darstellung der Kaplan-Gemeinde siehe Schiffauer 2000.

[9] Die Ähnlichkeit zu freikirchlichen Strukturen, vor allem in den USA, ist nicht zufällig. Sie ergeben sich aus der Notwendigkeit eine Finanzierung von unten aufzubauen.

[10] Daran wurde festgehalten, weil eine islamische Gemeinde anders als eine christliche, keine Sakramente verwaltet, sondern ihre Aufgabe in der Ermöglichung einer religiösen Praxis sieht. Eine islamische Gemeinde vermittelt daher auch nicht zwischen Gott und Mensch (Mehmet Sabri Erbakan) .

[11] Offenbar ließ Necmettin Erbakan 1996 den von der eigenen Partei gestellten Misstrauensantrag gegen Tansu Ciller fallen, um damit den Weg zur Koalition frei zu machen. Er begründete dies seinerzeit gegenüber den Anhänger aus den eigenen Reihen mit takkiye. (Spuler Stegemann 1998:67). 

[12] Zum Amt für Glaubensangelegenheiten siehe die hervorragende Schilderung bei  Tezcan 2002.

[13] DITIB: Diyanet Isleri Türk Islam Birliği - “Türkisch-Islamische Union der Anstalt für Religion e.V.”

[14]Die altersmäßige Homogenität ergibt sich aus der Migrationsgeschichte. Die Mehrzahl der Migranten der ersten Generation kam zwischen 1968 und 1973 meist im Alter zwischen zwanzig und dreißig nach Deutschland. Der Familiennachzug setzte nach 1973 ein. Die deutschen Bildungsbürger sind alle danach geboren.

[15] Ein biographisches Interview findet sich bei Klinkhammer 2000:122 ff.

[16] Dies war allerdings schon dadurch vorbereitet worden, dass die türkische Partei nach dem Sturz Necmettin Erbakans den Europäischen Gerichtshof in Strassburg anrief. Seitdem sieht man in der Hinwendung auf Europa die einzige Chance, das Militär zu kontrollieren.

[17] Aus der europäischen Geschichte kennen wir ähnliche Identifikationen: So wurde bekanntlich die besondere Rolle des mittelalterlichen Frankreichs für die katholische Kirche oder die Rolle Schwedens für den Lutheranismus betont.

[18] Diese Einschätzung, die der Millî Görüş den Charakter einer Religionsgemeinschaft abspricht, scheint mir angesichts der tiefen Religiosität, die ich in unterschiedlicher Ausprägung bei den Mitgliedern der verschiedenen Generationen (auch und gerade in der Führugnsspitze) kennengelernt habe, unberechtigt. 

[19] Ich selbst habe keinen Hinweis darauf entdecken können, dass gegenwärtig in der Millî Görüş jenseits des strategischen Innen-Außen Verhältnisses, das jede Organisation charakterisiert, Doppelzüngigkeit eine Rolle spielt. Das Reformanliegen der zweiten Generation scheint mir lebensgeschichtlich begründet und plausibel zu sein. Bei der internen Tagung in Nassogne (bei der ich als einziger Gast von außen anwesend war), wurden keine anderen Positionen vertreten, als in der Öffentlichkeit.

[20] Mehmet Sabri Erbakan musste im November 2002 wegen einer Affaire zurücktreten.

Prof Werner Schiffauer
Europa-Universität Viadrina
Vergleichende Kultur- und Sozialanthropologie
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