SYLLABUSMATERIAAL H.DE LEY

De Ley-Index • CIE-Index

Wat  is  Religie? Een Inleiding.

door Herman De Ley (1)

(Ontstaan van het Christendom)

1. Bij de bespreking van een religie of godsdienst - christendom, judaïsme, islam... -, in het kader van een cyclus over "mens en religie", ligt het voor de hand dat voorafgaandelijk zou aangegeven worden, wàt religie of godsdienst voor iets is. Anders gezegd: dat althans zou vertrokken worden van een definitie van wat onder "religie" dient verstaan te worden. Wanneer we daarvoor te rade gaan, nochtans, bij de "experts" op dit gebied, antropologen, sociologen, godsdienstwetenschappers, theologen en noem maar op, doen we een curieuze vaststelling:

a) enerzijds bestaat er, sedert jaar en dag, een quasi consensus dat religie een algemeen of universeel menselijk verschijnsel is: m.a.w. het religieuze, het hebben van religieuze gevoelens of aspiraties, het geloven in en het vereren van bovennatuurlijke krachten, van god(en), enz., zou kenmerkend zijn voor de menselijke natuur als zodanig - wat tot de stelling leidt dat "er nimmer een volk (is) gevonden, dat geheel gespeend was van godsdienstig besef, hoe primitief van aard dan ook"(2).

Dit is de stelling van de "universaliteit van de religie".

b) anderzijds, en tegenstrijdig met die "vanzelfsprekendheid" van religie, is er in de betreffende literatuur geen definitie van "religie" te vinden, die algemene instemming heeft gevonden(3).

De grootste struikelsteen voor het formuleren van een (algemeen geldige) definitie is dat een dergelijke definitie niet enkel toepasselijk moet zijn op de drie grote (Semitische), zogenaamde openbaringsgodsdiensten - judaïsme, christendom en islam -, maar ook op alle andere vormen van religieus leven, uit het verleden (bv. het Griekse polytheïsme) zowel als uit andere, nog bestaande culturen, niet in de laatste plaats de Aziatische.

Nemen we bv. het zogenaamde "Hindoeïsme": omzeggens geen enkel element dat de drie hoger genoemde openbaringsreligies intuïtief tot een religie maakt, lijkt hier toepasselijk(4):

- er is geen sprake van een stichter of profeet;

- het godsbegrip staat niet centraal (het staat een "Hindoe" vrij te geloven in één god, in vele goden of in géén god);

- er is geen "credo" of religieuze leer die gedeeld wordt door alle "Hindoes";

- de heilige schriften, de "Veda's" zijn niet meer dan een enorme verzameling van zeer heterogene literaire en filosofische teksten en hebben al vele eeuwen omzeggens geen praktische betekenis meer voor het spirituele leven (met uitzondering dan van de zogenaamde "Upanisjaden");

- er is geen kerkelijke organisatie(5), enz.

Betekenisvol, in dit verband, lijkt het feit dat zogenaamde oosterlingen dikwijls niet het minste probleem hebben om zich tot verschillende "religies" tegelijkertijd te bekennen: bv. in China bestempelen mensen zich als én confucianist én taoïst én boeddhist; in de volkstelling van 1951, in Japan, vereenzelvigden, van de 80 miljoen Japanners, 63 miljoen zich als "sjintoïst" en daarvan noemden 44 miljoen zich tevens "boeddhist".

Van de meeste, zo niet àlle omschrijvingen van "religie" kan worden aangetoond dat zij zélf binnen een concrete religieuze/theologische traditie - met name de (judeo-christelijke-islamitische) thuishoren. Om er enkele, als voorbeeld, te vermelden:

- religie is het aanvaarden van of geloven in een "opperwezen";

- religie is "zin en gevoel voor het oneindige" (Schleiermacher)(6);

- religie is "de ontmoeting van de mens met het 'Heilige' en het daaraan beantwoordende handelen" (R.Otto)(7);

- religie is "een samenhangend systeem van geloofsinhouden en handelingen die betrekking hebben op heilige dingen, d.w.z. op wat apart is gezet, verboden is; deze geloofsinhouden en handelingen verenigen degenen die ze aanhangen, in één enkele morele gemeenschap, 'kerk' genoemd" (Emile Durkheim)(8).

Friedrich Schleiermacher (1768-1834) en Rudolf Otto (1868-1937) waren protestantse theologen, de bekende socioloog Durkheim was jood en voorbestemd om rabbijn te worden.

Vertrekkend van dit soort van godsdienstvisie, hebben de Europeanen ook in andere culturen naar "religies" gezocht. Hoe onvermijdelijk het ook moge lijken dat wij ideologische fenomenen die niet tot onze traditie behoren, op een vooringenomen manier interpreteren, moet toch gewaarschuwd worden voor een (al te) naïeve "eurocentrische" benadering. Ter illustratie enkele vaststellingen:

- het Chinees heeft geen woord voor "religie";

- het begrip "Hindoeïsme" is een westerse creatie en heeft in Indië eigenlijk geen betekenis(9);

- een vraag als "Geloof jij in Visjnoe?" kan in een Indische context zelfs niet gesteld worden.

2. In het licht van het voorgaande dient alleszins een groot vraagteken te worden geplaatst bij de universaliteitsthesis(10). Een bespreking, nochtans, die zich beperkt tot één of meer van de grote openbaringsgodsdiensten - judaïsme, christendom en islam - kan bezwaarlijk voorbijgaan aan die thesis en het eraan gekoppeld mensbeeld. In wat volgt, daarom, wil ik het fenomeen "religie" - de oorsprong en functie ervan - beknopt maar kritisch duiden vanuit het zelfbegrip dat werkzaam is binnen deze religieuze traditie (met inbegrip, binnen de christelijke sfeer, van atheïsme en vrijzinnigheid). Weliswaar niet zonder de waarschuwing dat dergelijke "immanente" evidenties (bv. inzake de menselijke natuur) niet zonder meer overdraagbaar zijn op analoge, zeg we maar: symbolische constructies in andere culturele milieus.

Wanneer we ons dan vanuit deze traditie de vraag stellen naar de betekenis en functie van de religie, moeten we m.i. concluderen dat "religie", in de brede zin van het woord, inderdààd een essentieel gegeven is van de "menselijke natuur". Nochtans niét omdat de mens door God zou geschapen zijn naar Zijn evenbeeld - zodanig dat, onder alle "schepselen", de mens a.h.w. ontologisch een geprivilegieerde relatie zou hebben met dat Opperwezen. Ik zou bijna zeggen: integendeel. Want wanneer de mens wezenlijk "religieus" is, ligt dat - om in religieus-mythologische termen te spreken - juist aan zijn/haar "verdreven-zijn, door God, uit het aards Paradijs", zoals boek Genesis het verhaalt. Die mythe omtrent de "val" van de mens - a.h.w. de definitieve "scheiding" tussen mensen en god(en) - vinden we onder een of andere vorm ook in andere culturen terug(11). Hij drukt a.h.w. een "antropologische waarheid" uit: nl. dat de menselijke soort (homo sapiens sapiens) haar ontstaan te danken heeft aan een (plotse) breuk met de natuur(12). De mens heeft op dat ogenblik, in tegenstelling tot de andere levende wezens, de gelukkig-makende symbiose - eenheid en harmonie - met de natuurlijke omgeving definitief verloren; hij/zij is zich "bewust" geworden, zowel van zichzelf als van zijn/haar situatie. Maar dat is natuurlijk een wat misleidende formulering: pas het teloorgaan van die symbiose was het eigenlijke  geboorteuur van de mens; strikt genomen, heeft de mens als zodanig niéts "verloren"(13). Hoe dan ook, dit "bewust-worden" vinden we in Genesis, 3.22, uitgedrukt met de woorden:

"En Jahwe God zei: Nu de mens in de kennis van goed en kwaad als een van ons (!) is geworden...".

Bewust geworden, is de mens ook eenzaam geworden - en dat deed, dat doet nog altijd, pijn. Eenzaamheid en ongelukkig-zijn behoren a.h.w. tot de existentiële uitgangspositie van de mens, tot de "condition humaine", en vragen om  geheeld te worden. Citeren we in dit verband Whitehead's omschrijving van religie, nl.:

"religie is wat de mens doet met zijn eigen alleen-zijn"(14).

Bewust (geworden), werd/wordt de mens geconfronteerd met de "chaos" van het leven: rampen, lijden, schaarste, toeval, pijn en dood(15). Dat pijnlijke "ontwaken" in een vreemde, vijandige omgeving wordt in Genesis, 3.16-19, als volgt uitgedrukt:

"En tot de vrouw heeft (Jahwe God) gezegd:
Zeer zwaar zal ik maken de lasten van uw zwangerschap: met pijn zult gij kinderen baren. Naar uw man zal uw begeerte uitgaan, hoewel hij over u heerst.
En tot de man heeft hij gezegd:
Omdat gij hebt geluisterd naar uw vrouw en hebt gegeten van de boom die ik u had verboden, zal de grond vervloekt zijn omwille van u! Zwoegend zult gij van hem eten, alle dagen van uw leven. Distels en doornen zal hij voortbrengen, met veld-gewas zult gij u voeden. In het zweet zult ge u werken voor uw brood, tot gij terugkeert naar de grond, waaruit gij zijt genomen: gij zijt stof, en tot stof keert gij terug"(16).

Wou/wil de mens kunnen leven, dan moest/moet hij/zij die chaos bezweren, moest en moet hij/zij een minimale, symbolische orde kunnen brengen. Vandààr dus "religie": religie" is niet méér (maar ook niet minder) dan (een poging tot) bezwering van de chaos. Zoals de bekende Amerikaanse cultuurantropoloog Clifford Geertz schrijft in zijn bekende bundel, The Interpretation of Cultures (1973): er zijn wel degelijk grenzen aan wat de mens kàn begrijpen, aan wat hij/zij aan lijden kàn verdragen en accepteren. Religie is z.i. dan een poging om door middel van (de symbolische constructie van) een "algemene zijnsorde" de wereld of het leven begrijpelijker, draaglijker en in zekere mate ook rechtvaardiger te maken(17).

De vaak extreme wisselvalligheden van het leven(18), m.a.w., dwongen/dwingen de mens zich fundamentele vragen te stellen over de natuur der dingen en de zin van het menselijke bestaan. Religies leveren dus antwoorden op vragen die de dagelijkse routine overstijgen, en "religie" als zodanig kan bijgevolg omschreven worden als "kennis" omtrent het waarom der dingen. Antropologen onderscheiden in dit verband twee dimensies in religie: een verklaringsdimensie en een zingevingsdimensie. In de eerste dimensie, aldus J.Tennekes(19), gaat het om

"het zoeken naar verklaringen die het mogelijk maken de gebeurtenissen in de feitelijke werkelijkheid te beïnvloeden... en beheersen";

in de tweede om

"het zoeken naar zingeving aan het bestaan en het streven naar gemeenschap met zoiets als een 'laatste werkelijkheid'".

Hoewel de meeste religies ongetwijfeld een combinatie bieden van beide dimensies, wordt het eigen karakter van elke concrete religie mede uitgemaakt door het domineren van één van beide.

In het christendom is het, zoals bekend, de zingevingsdimensie die centraal staat. Ongetwijfeld heeft dat aan de wetenschap in het Westen de ruimte geboden om de taak van het verklaren en beheersen in toenemende mate aan de religie te onttrekken. Zoals Karel Dobbelaere schrijft(20):

"wij kunnen nu natuurrampen en aardbevingen wetenschappelijk verklaren, een ziekteproces analyseren en medisch prospectief beschrijven, de dood wetenschappelijk verklaren, we kunnen ook de dramatische weekend-ongevallen waarin vele jongeren het leven laten, voorspellen".

Maar verklaring kan de behoefte aan zingeving nooit volledig opheffen. Zoals dezelfde auteur schrijft, blijft de mens, ondànks alle wetenschappelijke verklaringen

"zitten met 'zijn' en niet 'een ziekte', 'zijn' dood of 'die van een geliefde' en niet de geobjectiveerde dood van de statistieken of de wetenschap, 'zijn' verwerking van lijden en toeval. Hier blijft een terrein waar wetenschap geen soelaas kan brengen en psychiatrie alleen kan begeleiden. Het is het terrein waaraan het individu zelf zin en betekenis moet kunnen geven en dat hij ritueel moet kunnen verwerken" (l.c.).

Naast zin en orde brengt de religie ook eenheid, "wholeness": tussen de mensen onderling, tussen mens en natuur en in de mens zelf, in de eerste plaats bij de "overgangen" in het leven: nl. bij middel van de zogenaamde overgangsrituelen ("rites de passage") bij geboorte, puberteit, huwelijk, dood. Die rituelen, die families en vrienden verenigen, scheppen (aldus Dobbelaere, met verwijzing naar Durkheim) bovendien - los van de inhoud, los van de cultuur - ook een nieuw levensélan, een nieuwe levenskracht(21).

3. Godsdiensten zijn bijzonder complexe fenomenen. Geschematiseerd laat die complexiteit zich analyseren in een zestal aspecten of dimensies die we bij godsdiensten in een of andere verhouding altijd kunnen terugvinden. Ik steun me hierbij op het overzichtswerk van Ninian Smart, The Religious Experience of Mankind(22).

3.1. De rituele dimensie:

Elke religie pleegt zich althans ten dele uit te drukken door middel van bepaalde riten of rituelen: gebeden, aanbidding, offerandes, dansen, e.d. Voor die religieuze praxis werden/worden materiële structuren opgetrokken zoals tempels, kerken, altaren, enz. Bekende voorbeelden van ritueel zijn de misviering in de Rooms-Katholieke Kerk en de liturgie in de Orthodoxe Kerk. Beide (maar de tweede in nog veel sterkere mate dan de eerste) hebben een heel formeel en geëlaboreerd karakter en gaan gepaard met enige pracht en praal(23). Maar ook de meest eenvoudige vormen van godsdienst behelzen altijd enigerlei vorm van ritueel.

"Ritueel" is dan een vorm van menselijke activiteit waarin de concrete, uitwendige gedragingen verwijzen naar een (minstens even belangrijk) innerlijk aspect; het gaat m.a.w. om een  symbolische  handeling die de mens moet in staat stellen, in contact te treden met een "onzichtbare" wereld of althans een algemene zijnsorde (rituelen hoeven niet per se gekoppeld te zijn aan geloof in enigerlei transcendente werkelijkheid).

3.2. De mythologische dimensie:

Die "algemene zijnsorde", of "onzichtbare wereld" vinden we, behalve in een rituele praxis, ook gesymboliseerd in verzamelingen van mythen, verhalen, beelden, enz. Die verhalen vormen oorspronkelijk a.h.w. het "script" van de rituelen (of omgekeerd: een ritueel is een dramatische actualisering van de mythische waarheid). Onderwerp ervan vormen niet enkel de daden van God of de goden (bv. het scheppingsverhaal in boek Genesis, de Babylonische scheppingsmythe Enuma Elish). Ook "historische" gebeurtenissen die in het kader van de traditie een religieuze betekenis hebben gekregen, kunnen "gemythologiseerd" worden:

bv. in het joodse Paasfeest wordt de bevrijding van de joden uit Egypte, onder leiding van Mozes, ritueel herdacht. Ook bij de apostel Paulus, die Jezus van Nazareth niet persoonlijk had gekend, maar een persoonlijke openbaring had ervaren "op de weg naar Damascus", vinden we het historische leven en de historische prediking van deze Jezus getransformeerd tot een kosmische verlossingsmythe, compleet met de in die tijd klassieke elementen van nederdaling, incarnatie en opstijging of verrijzenis.

3.3. De doctrinale dimensie:

De "doctrine" of "leer" van een godsdienst poogt wat geopenbaard is en/of uitgedrukt in de mythologische en symbolische taal van het geloof en het ritueel, te systematiseren en organiseren; d.w.z. er een intellectuele kracht aan te geven. Dat leidde (althans in het christendom en de islam) in een eerste faze tot de formulering van (beknopte) credo's of belijdenissen, en vervolgens tot de "rationalisering" van het geloof in de theologie. Toch moet alle doctrinale elaboratie in eerste instantie gebeuren m.b.v. de symbolen en mythen die werkzaam zijn in die bepaalde religie(24). De grens tussen mythologie en doctrinale dimensie is daarom niet altijd gemakkelijk te trekken. De doctrinale arbeid is hoe dan ook heel belangrijk: de uitbouw van een coherent systeem van doctrines resulteert in de constructie van een omvattend wereldbeeld. De klassieke belichaming ervan binnen het christendom was het oeuvre van Thomas van Aquino (13de eeuw: zijn Summa Theologiae); maar ook in de islamitische kalâm werd door theologen (met name de zogenaamde Mu(c)tazila) uit de Koran een uitgewerkt, "atomistisch" wereldbeeld afgeleid(25).

3.4. De ethische dimensie:

Godsdiensten bevatten meestal morele gedragsregels: "geboden" en verboden, die dan samen de goddelijke "Wet" uitmaken (vgl. de "Tien Geboden" van Mozes). Die geboden schrijven voor hoe de individuen zich te gedragen hebben. Op die manier wordt een samenleving a.h.w. gecontroleerd en gemodelleerd door de morele regels van de dominante godsdienst en worden de ethische opvattingen in een samenleving in belangrijke mate bepaald door de betreffende godsdienst.

Er moet echter een onderscheid worden gemaakt tussen de morele leer, vervat in de mythologie en/of doctrine van een religie, en de sociologische feiten: vgl. het christelijke adagium "bemin je naaste zoals jezelf". Tussen beide bestaat er altijd een zekere spanning; zodra die evenwel te groot wordt, komt het voortbestaan van de betreffende godsdienst in het gedrang(26).

Niet onbelangrijk in dit verband is dat de meeste godsdiensten na verloop van tijd geïnstitutionaliseerd worden: d.w.z. ze gaan deel uitmaken van het "establishment" - wat hen de mogelijkheid geeft om, wanneer nodig, hun religieuze richtlijnen middels politieke repressie afdwingbaar te maken, maar wat tegelijkertijd onvermijdelijk de kloof tussen de leer en de praktijk nog groter maakt.

3.5. De sociale dimensie:

Hoewel elke menselijke zingeving in laatste instantie een louter subjectieve aangelegenheid is, is religie nooit een zaak van een individu alléén. Zoals dat geformuleerd wordt in Mediawijzer Geestelijke Stromingen(27):

"Godsdienst ontstaat en functioneert per definitie in een groep, een gemeenschap, een gemeente. Dit sluit dan natuurlijk niet uit dat een godsdienst of godsdienstige groepering de hoogste (religieuze) waarde kan toekennen aan het individu... Maar in je eentje kun je geen godsdienst beheren en continueren".

Een godsdienst is derhalve niet louter een geloofssysteem: zij vereist ook in mindere of meerdere mate een  organisatie, en heeft bijgevolg een maatschappelijke betekenis. De religieuze en ethische idealen worden trouwens vaak aangepast aan de sociale omstandigheden, en/of gebruikt om de bestaande maatschappelijke verhoudingen te legitimeren(28).

De wijze waarop een godsdienst geïnstitutionaliseerd wordt, hangt in belangrijke mate af van de aard van de rituelen.

Wanneer bv. de doctrine vereist dat bepaalde ceremoniën of sacramenten worden uitgevoerd door een speciale, religieus geordineerde categorie van personen ( "priesters", m.a.w.)-, wordt het karakter van het religieus instituut mede bepaald door de tegenstelling tussen "clerus" en "leken" en door de noodwendigheid om een professionele priesterkaste in stand te houden en te beschermen.

Van groot belang is ook de institutionele omgeving binnen dewelke de religie ontstaat of een religieuze gemeenschap zich vestigt.

Het christendom bv. ontstond binnen een gevestigde, "heidense" politieke orde: het Romeinse imperium; de islam in een tribale samenleving; vandaag moeten moslimgemeenschappen in Europa zich institutionaliseren binnen de context van een seculiere rechtsstaat, enz.

3.6. De ervaringsdimensie:

Op het persoonlijke vlak is de (hoop op) religieuze ervaring - als een ontmoeting met het "heilige" -, naast eventuele externe effecten (bv. de genezing van ziektes, financieel of militair succes, enz.), een zeer belangrijke motivatie voor de gelovige(29). Maar dergelijke religieuze ervaringen - aan de authenticiteit waarvan niet moet getwijfeld worden - zijn natuurlijk van nog veel groter belang bij de zogenaamde "Stichters" van de godsdiensten: bv. Paulus, op zijn tocht naar Damascus (Handelingen, ix.1-9); of Mohammed, die rond zijn 40ste levensjaar, tijdens zijn meditaties in een grot, de engel Gabriël ziet verschijnen(30).

Vanzelfsprekend mag de authenticiteit van de religieuze ervaringen niet verward worden met de waarheid van het "object" ervan (in de zin dat ze het objectief bestaan van het "heilige" a.h.w. zouden bewijzen).

 


4. Een laatste punt nog dient in deze inleiding kort te worden aangestipt: religie is niet enkel een sociaal (cf. supra) maar ook een  cultureel  fenomeen. Beter gezegd: religie is een cultureel product. Als zodanig gehoorzaamt religie aan dezelfde wetmatigheden als de rest van de menselijke cultuur, en staat ze in een gelijksoortige, "dialectische" relatie tot haar schepper: de mens. Ik citeer nogmaals Tennekes(31):

"De verhouding tussen mens en cultuur kan gezien worden als een dialectisch proces waarin de mens een werkelijkheid creëert die een geheel eigen leven gaat leiden en op haar beurt de mens maakt tot wat hij is".

Het geloof dat religies te maken hebben met een zogenaamde "bovenempirische realiteit": God of goden, is van aard ons te doen vergeten, zoals dezelfde auteur nogmaals schrijft (p. 52):

"dat ook religies in het handelen van mensen moeten worden voortgebracht en dat religieuze betekenissen, religieuze kennis en religieuze symbolen dus op een of andere wijze gebruikt moeten worden in het concrete menselijk bestaan".

Anders gezegd, zoals elke andere culturele inhoud, moet een religie gereproduceerd worden, wil zij voortbestaan, en dat betekent dan weer dat de betreffende religieuze voorstellingen telkens opnieuw moeten gerealiseerd worden in "religieuze vertogen en praktijken" (Tennekes). Welnu, een absolute conditio sine qua non daartoe is dat mensen met die voorstellingen iets moeten kunnen aanvangen in hun leven. Nogmaals Tennekes (l.c.):

"Daarom moet een religieuze werkelijkheidsvisie geloofwaardig zijn binnen de betreffende culturele context en relevantie bezitten voor het leven zoals dat binnen een bepaald sociaal kader wordt geleefd. Zodra een bepaalde religieuze voorstellingswereld aan geloofwaardigheid en relevantie heeft ingeboet, gaat er het een en ander haperen aan de reproductie" (m.o.).

Met name voor het hedendaagse christendom lijkt die reproductie, althans in de geïndustrialiseerde wereld, niet langer zo vanzelfsprekend te zijn.

Het 0ntstaan van het Christendom

1. De Algemene Context:

1.1. In de Inleiding is gesproken over de zingevings- en verklaringsdimensies die in elke godsdienst in mindere of meerdere mate werkzaam zijn. Zoals daar al opgemerkt werd, wordt de christelijke boodschap bovenal beheerst door het zoeken naar zingeving, en veel minder door het zoeken naar verklaringen (d.w.z. voor fenomenen als ziektes, rampen, weersomstandigheden enz., met de bedoeling daar meer greep op te hebben)(32).

In religieuze zingevingssystemen staat in de praktijk één bepaalde probleemstelling centraal. In de antieke Egyptische religie bv. was dat de dood; in het klassieke Boeddhisme is dat het lijden. Welnu, in het christendom staat het probleem van het kwaad (en, daaraan gekoppeld, dat van de dood) centraal.

Die gerichtheid op het probleem van het kwaad wordt binnen de christelijke doctrine weerspiegeld in de centrale positie van de notie "zonde": alle kwaad wordt geïnterpreteerd in termen van een "schuldig-staan t.o.v. God als schepper en onderhouder". Aldus Tennekes, o.c., p. 54, die vervolgt:

"Tegen deze achtergrond kan het evangelie worden begrepen als een boodschap die primair betrekking heeft op het nieuwe levensperspectief dat wordt geboden door de overwinning op zonde en dood door Christus die aan het kruis de zonden der wereld droeg en als eerste opstond uit de dood. Het probleem van de zonde vindt zijn oplossing in de goddelijke genade. Het kwaad zal in het komende Koninkrijk van God zijn uitgebannen en de dood is niet het definitieve einde van het menselijk bestaan. De christen leeft in de verwachting van de komst van een nieuwe hemel en nieuwe aarde en hij sterft in de verwachting van de weder-opstanding der doden".

 

1.2. Die typische gerichtheid van het christendom op het probleem van het kwaad - die we bv. niet aantreffen in de islam - moet ongetwijfeld verklaard worden vanuit de bijzondere historische periode waarin deze godsdienst ontstaan is, nl. de late (Grieks-Romeinse) Oudheid tussen grosso modo de 2de eeuw vóór en de 5de eeuw "na Christus".

Meer bepaald het oostelijke deel van de mediterrane wereld - het antieke "Midden Oosten" - was met de veroveringen van Alexander de Grote (gestorven in 323 vK) in versneld tempo gehelleniseerd. De oudere, regionale culturen en levensbeschouwingen werden opgeslorpt in een enorm imperium dat het Grieks als voertaal hanteerde en vertrouwdheid met de Griekse cultuur en literatuur tot algemene norm maakte. Politiek, sociaal, cultureel enz. heerste er eeuwenlang een quasi permanente crisistoestand. Dit crisisklimaat werd onvermijdelijk het scherpst aangevoeld in de (te) grote, (te) snel gegroeide "wereldsteden": Efeze, Antiochië, Tarsos, Alexandrië, Rome... De inwoners ervan, ontworteld uit hun oorspronkelijk milieu, levend midden een bonte mengeling van tradities, religies en culturen (cf. het fenomeen van het "syncretisme"), gereduceerd tot politiek machteloze onderdanen van absolute ("vreemde") monarchen, gingen al vlug lijden aan de typisch (groot-)stedelijke kwalen van vervreemding en vereenzaming.

Vandaar de ontwikkeling van een nieuwe religiositeit, een nieuwe spirituele nood. De enkeling ging zich afwenden van een maatschappelijke realiteit die hem in toenemende mate ontsnapte en waarin hij zich - met de talloze politieke omwentelingen, burgeroorlogen, bezettingen, hongersnood, verarming, enz. - niet anders dan "ongelukkig" kon voelen. Gekweld als hij/zij zich voelde door een soort van bestaansnood, vluchtte de mens in de "droomwereld" van het zieleleven, : "waartoe zijn wij geboren?" is een vraag die steeds weer gesteld wordt in de literatuur van deze tijd(33).

Wat Sigmund Freud (in Das Unbehagen in der Kultur) de "druk van de realiteit" heeft genoemd, werd in de latere Oudheid steeds zwaarder. Het leven werd waarde-negatief, en de ervaring van het kwaad en het lijden in de wereld drong zich steeds sterker op aan de mens. Zijn/haar groeiend "onbehagen" met de zichtbare werkelijkheid deden de mens hunkeren naar een "verlossing" (in het Grieks "sotèria" vandaar "soteriologie", verlossingsleer) uit dit "aardse tranendal" naar een gelukzalig, goddelijk "Hiernamaals".

Vooral vanaf de 1ste eeuw vK werd die spirituele nood effectief gelenigd door een pleiade aan mysterie- en verlossingsgodsdiensten, dikwijls van oosterse origine(34), evenals door de vele gnostische sekten(35) die ontstonden. In dit kader werd een (ziels- en) godsbegrip ontwikkeld waarin de concrete machtsuitoefening niet langer centraal stond (eventueel zelfs, zoals in het gnosticisme, als een geüsurpeerde, boosaardige macht werd geïnterpreteerd), en dat a.h.w. "principieel onttrokken (was) aan de druk van de realiteit"(36).

De (onvermijdelijke) spanning tussen de feitelijke irrationaliteit van de leefwereld en de spirituele tegenpool - het "Rijk der Hemelen" - werd typisch opgelost bij middel van een driefasig verlossingsschema:

1) de paradijselijke "oerfase",

2) de fase van de "val" in de wereld van het Kwaad,

3) de fase van de definitieve terugkeer en verlossing.

Dank zij dit schema kon een "zin" worden gegeven aan het actuele kwaad en lijden van de mens: nl. als een noodzakelijk maar ook tijdelijk tussenstadium op de weg naar het heil.

Een bijzondere vermelding verdienen hierbij de (overwegend) Joodse apocalyptische en eschatologische bewegingen(37). Naarmate de politieke strijd van de joden (denk bv. aan de Makkabeërs, 2de eeuw vK) uitzichtlozer werd, werd ook de psychische behoefte groter aan hoop én wraak op de zegevierende tegenstander. De hoop op een reëel herstel van een onafhankelijke joodse natie werd a.h.w. gesublimeerd in de notie van een kosmische bevrijding, waarbij in een nakende "Eindtijd" de Messias, d.w.z. de "Gezalfde" (in het Grieks "Chrèstos"), zou neerdalen om de rechtschapenen te verlossen (inclusief de heropstanding van de doden). Apocalyptische geschriften, zoals het Boek Daniël, moesten daarbij een antwoord geven op de vraag waarmee het joodse religieuze denken bovenal "in zijn maag zat": nl. hoe te verklaren dat de joodse natie, ondanks haar loyauteit aan Jahwe, zo onophoudelijk vervolgd werd. De geschiedenisvisie die daartoe werd ontwikkeld, maakte gebruik van bovenvermeld driefasig schema. Het aanzwellend kwaad in de wereld werd daarbij niet zozeer als een waarschuwing van God geïnterpreteerd - nl. dat de mens tot inkeer moest komen - dan wel als een soort van waarborg dat de heersende wereldperiode inderdààd op haar einde aan het lopen was, en het goddelijke Eindgericht dus nabij was(38).

2. Jezus van Nazareth

In ons traditioneel ("christelijk") religiebegrip nemen de noties "stichter" en "stichtingsteksten" begrijpelijkerwijs een centrale plaats in: aan beide immers wordt, binnen elke godsdienst, een "goddelijk", d.w.z. absoluut statuut toegekend; zij belichamen a.h.w. de betreffende religieuze Waarheid. De vraag naar de specifieke doctrine van een godsdienst lijkt dan ook bij voorrang een antwoord te moeten krijgen middels een studie van zowel de prediking van haar stichter als de inhoud van haar basisteksten.

Wanneer we het christendom dan vooreerst vanuit het oogpunt van zijn "stichter" bekijken, worden we geconfronteerd met een bevreemdende stand van zaken.

In het dogma van de Rooms-katholieke kerk geldt Jezus van Nazareth nog altijd onverminderd als de historische stichter van de christelijke kerk. Zoals we kunnen lezen in het Handboek der Kerkgeschiedenis, van R.R.Post en G.Abbink, vol. I, p.14:

"De Kerk is door onze Heer Jezus Christus zelf gesticht"(39).

Daar staat echter tegenover dat - in radicaal verschil met de situatie in de islam - de hedendaagse godsdienstwetenschapper tot de paradoxale vaststelling komt dat een historisch-exegetische reconstructie van Jezus' prediking géén antwoord geeft op de vraag naar christelijke doctrine(40). Het gaat niet op, m.a.w., om bv. het "Onze Vader" te citeren, dat door de Evangelies op Jezus zelf wordt teruggevoerd (Lucas 11, 2-4; Mattheus 6, 9-13). Weliswaar kunnen daaruit een aantal centrale thema's van de christelijke spiritualiteit worden afgeleid, maar de doctrine als zodanig van de christelijke religie vloeit er niet uit voort.

Het katholieke dogma druist in elk geval volledig in tegen de resultaten van het moderne historische Jezusonderzoek (in de vorige eeuw gestart in vooral Duitse protestantse kringen)(41). Dat onderzoek is nl. tot de conclusie gekomen

"dat het christendom geheel en al een post-Jezus fenomeen was, en (bovendien) een fenomeen dat hem (sc. Jezus) vreemd en onbegrijpelijk zou hebben toegeschenen"(42).

Of, wat paradoxaler geformuleerd: "Jezus was geen christen; hij was een jood"(43).

In zijn synthese-artikel van 1984 komt Peter Fuller tot de conclusie dat de zogenaamde "Christologie" - d.w.z. elk soort van denken over Jezus van Nazareth in termen van de "Christus": Zoon van God, Messias, Godmens, enz. - een late toevoeging was:

"Jezus dacht niet over zichzelf als 'zoon van God' in enige betekenis die ook maar van verre te maken heeft met de betekenis die die titel naderhand kreeg in de christelijke belijdenissen; hij had niets te zeggen over zijn eigen natuur als god-mens, over incarnatie, verrijzenis uit de doden of de verlossingsdoctrines (soteriologie) waarop het christelijk geloof is geconstrueerd" (o.c., p. 119).

Anderzijds kan ook niet langer worden volgehouden dat Jezus een "nieuwe ethiek" aan de wereld zou hebben geschonken. Tussen de 20ste-eeuwse onderzoekers bestaat er integendeel een ruime consensus dat er in zijn ethisch onderricht weinig origineels te vinden was: dat onderricht was volledig doordrongen van de "liberale", farizeïsche traditie (een belangrijk deel ervan vindt men al geanticipeerd in de teksten van Rabbi Hillel, ca 40 jaar vroeger):

"er is niet één ethische stelregel die volgens de overlevering werd uitgesproken door Jezus van Nazareth, waarvoor geen parallel (vaak zelfs woordelijk) te vinden is in de rabbinale literatuur" (ibid.).

Zoals al geconcludeerd is door Albert Schweizer, was de historische Jezus in feite een "hervormingsgezinde jood". Hij hoorde thuis in de (Galileïsche) apokalyptisch-eschatologische traditie in het late judaïsme: hij verkondigde de komst van het "Koninkrijk Gods", of het "Koninkrijk der Hemelen", nog tijdens zijn generatie. Hij had helemaal niet de bedoeling een nieuwe religie te stichten, laat staan een kerk.

"De essentie van zijn boodschap was: 'Heb berouw! Het Koninkrijk der Hemelen is op komst!" (ibid.).

Vanuit die optiek moet dus gezegd worden dat Jezus' prediking gebaseerd was op een fundamentele historische vergissing, op een foutieve profetie.

Het "christendom" als een nieuwe religieuze beweging is dan te beschouwen als een poging om het falen van die profetie te verklaren. Vooral  Paulus  heeft daarin een beslissende rol gespeeld (zodanig zelfs dat hij als de eigenlijke "stichter" zou kunnen bestempeld worden).

Het hoofdprobleem waarvoor Jezus' volgelingen zich na zijn dood geplaatst zagen, was het uitblijven van de "Tweede Komst", de zogenaamde Parousia, van Jezus als de start van het Koninkrijk Gods. De oplossing werd gebracht door de al vermelde christologie. Terwijl aanvankelijk aan de "verrijzenis" slechts belang was gehecht als de voorwaarde voor de naderende Parousie, ging men voortaan die Parousie vereenzelvigen met de Paaservaring van de verrijzenis. M.a.w. het komende Godsrijk, dat door Jezus van Nazareth verkondigd was, werd geïdentificeerd

"met de verrezen Gekruisigde zelf: in hém, als 'Christus', is het rijk Gods gekomen" (aldus Schillebeeckx, o.c., p. 444).

3. De "Canonieke" Teksten: het "Nieuwe Testament"

Op grond van het historisch onderzoek moet de betekenis van Jezus van Nazareth als "stichter" van de christelijke kerk dus heel sterk gerelativeerd worden.

Een analoge vaststelling is te maken wat de constitutieve betekenis betreft van de oudste, "funderende" geschriften van deze godsdienst: de zogenaamde "canonieke" teksten die samen het "Nieuwe Testament" vormen, zijnde de Evangelies, de Brieven (vooral van Paulus) en de Handelingen van de Apostelen. Ook hier is de situatie radicaal verschillend van die in de islam, evenals van die in het judaïsme.

Vooreerst is het niet overbodig, erop te wijzen dat niet enkel literaire vorm en inhoud ervan sterk beïnvloed zijn door bestaande modellen van het hellenisme, maar dat bovendien alle teksten, met inbegrip van de vier "evangelies", oorspronkelijk geschreven zijn in het Grieks. Jezus' verkondiging, daarentegen, is vermoedelijk in het Aramees gebeurd(44)  Het Grieks van het NT is de zogenaamde "Koinè", d.w.z. de algemene omgangstaal in de Grieks-Romeinse wereld sedert de dood van Alexander (323 vK). Wel zijn er tussen de evangelies in dit opzicht variaties vast te stellen: terwijl Marcus een erg rudimentaire, "volkse" Koinè hanteert (nadien door Mattheus op tal van punten gecorrigeerd), staat Lucas nog het dichtst bij de "verheven Koinè" van de ontwikkelde Hellenen..

Bovendien zou het latere, westerse christendom niet gevestigd worden op basis van die "oorspronkelijke" Griekse teksten, maar wel op basis van een Latijnse vertaling, de zogenaamde "Vulgaat", die het werk was van Hiëronymus (op het einde van de 4de eeuw). Alleen al om redenen van de taal, dus (Hiëronymus' Latijn was tevens sterk gekleurd door de taal van de Romeinse juristen), ging dit "Latijnse christendom" al direct een aantal specifieke trekken vertonen(45).

Vervolgens heeft het historisch-kritisch onderzoek van die teksten, sedert de 19de eeuw, eens en voor altijd aangetoond dat de Evangelies geen zelfstandige "ooggetuigenverslagen" zijn van Jezus' leven en daden; dat zij integendeel slechts een indirecte relatie hebben tot de (vermoedelijk) historische Jezus van Nazareth. Ze zijn immers pas decennia later tot stand gekomen, op basis van uiteenlopende, zelfs tegenstrijdige tradities en in antwoord op erg particuliere en praktische noodwendigheden van lokale gemeenten.

Van groot belang hierbij is het feit dat de oudste, schriftelijke documenten van het christendom niet de Evangelies zijn, maar wel de (meeste) Brieven van Paulus, die Jezus niet persoonlijk had gekend. Die Brieven, geschreven in de jaren '50, dienen geen theologische maar veeleer praktische en propagandistische doelstellingen (Köster spreekt van "kerkpolitieke instrumenten"). Ouder dan de evangelies, hebben Paulus' brieven de auteurs ervan vermoedelijk beïnvloed.

Wat dan de vier "canonieke" Evangelies betreft, heeft de 19de-eeuwse historische kritiek al vroeg erkend dat we niet met vier zelfstandige bronnen te doen hebben: drie ervan, nl. Marcus, Mattheus en Lucas, zijn onderling nauw met elkaar verbonden (zodanig dat ze in 3 kolommen naast elkaar kunnen worden afgedrukt: vandaar dat men is gaan spreken van de "synoptische" evangelies. Marcus is vermoedelijk de oudste (geschreven ca 65-70), gevolgd door Mattheus (ca 80) en Lucas (ca 90). Johannes, daarentegen, geschreven ca 100, geeft een afwijkend relaas, gebaseerd op een verschillende theologie, topografie en chronologie.

De 20ste-eeuwse "vormkritiek" (Formgeschichte, in het Duits) bracht groter inzicht in de wijze waarop de Evangelies tot stand zijn gekomen, en met welke doeleinden. Het uitgangspunt vormden uiteenlopende, gedeeltelijk zelfs tegenstrijdige (orale) Jezustradities die als fundering waren gaan dienen voor de religieuze praxis en de vroomheid van een aantal christelijke gemeentes:

- verzamelingen van wonderverhalen (mirakels, geestesuitdrijvingen, e.d.), waarin Jezus, naar het model van een hellenistische traditie, werd opgevoerd als de "goddelijke (wonder)man" (in het Grieks: theîos anèr);

- verzamelingen van spreuken die, aansluitend bij de Joodse Wijsheidsliteratuur, Jezus toonden als wijsheidsleraar en zelfs belichaming van de goddelijke Wijsheid (vgl. het Thomasevangelie);

- apocalypsen en profetieën waaruit Jezus naar voren kwam als eschatologische profeet (vgl. de Openbaring van Johannes);

- tenslotte teksten die gecentreerd waren op het zogenaamde christologisch "Kerygma" van de kruisiging en herrijzenis (vgl. reeds Paulus, 1Kor 15.1-8, waar het "evangelie", of de "blijde boodschap", zonder meer vereenzelvigd wordt met het passieverhaal).

Het was hoofdzakelijk in Syrië - de prediking onder de "heidenen" heeft een aanvang genomen in Antiochië en daar duikt ook voor het eerst de naam van "christen" op - dat het tot de schriftelijke vastlegging is gekomen van deze tradities.

"Marcus" was dan de eerste poging, vanuit gemeenten die zich oriënteerden aan het Kerygma (zij zouden de "orthodoxie" gaan vormen), om die verschillende tradities te unifiëren en te organiseren, en wel rond dat Kerygma van de kruisiging-en-herrijzenis. Het materiaal dat omtrent Jezus' daden en gezegdes in gans uiteenlopende samenhangen was overgeleverd, werd daarbij geïntegreerd in een biografische raamvertelling (theologisch-functioneel ondergeschikt aan het passieverhaal). Met Marcus werd dus a.h.w. een nieuw literair genre gecreëerd, terwijl Mattheus en Lucas weinig meer waren dan be- en herwerkingen van het Marcus-evangelie(46).

Hoewel bij dit alles ongetwijfeld materiaal werd bewaard uit de eerste, orale tradities, werd de presentatie ervan toch aanzienlijk bemiddeld door wat zich had voorgedaan lang nà Jezus' dood (bv. de val van Jeruzalem in het jaar 70), of wat zich juist niét had voorgedaan (bv. de Parousie, of Tweede Komst). Zoals Fuller, pp. 115-166, schrijft:

"alles erin werd gemedieerd door post-factum kennis: alles bv. wat over Jezus werd gezegd, werd omgebogen door de assumptie van zijn 'Verrijzenis'".

Ook het groeiende antagonisme tot de joden vinden we weerspiegeld in de Evangelies, vooral bij Mattheus en Johannes. Men ging de Romeinen - allicht ook uit "politiek opportunisme" - zoveel mogelijk verontschuldigen voor de kruisiging en de schuld volledig bij de joden leggen: zij werden de "moordenaars van Christus" (Mat 27.25), en hadden "de duivel tot vader" (Jezus tot de joden, in Joh 8.42-44) - wat in latere eeuwen, tot aan het Tweede Vaticaans Concilie, de bloedige jodenvervolgingen binnen het christendom op zijn minst heeft gejustifieerd, zo al niet uitgelokt(47).

      Voor een correcte appreciatie van het religieus statuut van de evangelieteksten moeten we goed beseffen dat Jezus van Nazareth zelf géén "Heilige Schrift" heeft geproduceerd (nogmaals een belangrijk verschil met Mohammed). Zoals gezegd: hij was een jood, en voor hem was er, net zoals voor de andere joden, slechts één "heilige schrift": de bestaande boeken van de Bijbel (de "Tenach" in het Hebreeuws). Hij heeft natuurlijk wel gepredikt. Vergeleken met zijn optreden als prediker, hebben de Evangelies vanuit religieus-doctrinaal oogpunt een belangrijke verschuiving teweeggebracht: in het centrum stond voortaan niet meer in de eerste plaats de verkondiging van Jezus van Nazareth, als wel de verkondiger zelf. Voor de christenen, daarom, heeft Jezus niet zozeer een nieuwe "heilige schrift" of openbaring gebracht: hij was zélf de Openbaring, de "Blijde Boodschap".

Het voorgaande helpt ons begrijpen waarom deze zogenaamde "basisteksten" van het christendom slechts in een heel betrekkelijke zin als doctrinale bron voor deze religie kunnen beschouwd worden. Het historisch-kritisch onderzoek heeft inderdaad een grote discrepantie aan het licht gebracht tussen de uitspraken in het NT en de latere dogmatische leer van de Kerk (Schlette, o.c., pp. 64-65).

Het NT heeft in het christendom inderdaad niet de status van een direct door God geopenbaard "Boek" (i.t.t. de Koran in de islam). Het maakt slechts op indirecte wijze het "voorwerp" uit van het christelijke geloof (in het katholicisme zijn trouwens in het verleden altijd grote beperkingen opgelegd aan de lectuur ervan door "leken"). De eigenlijke christelijke doctrine is pas eeuwen later dogmatisch vastgelegd door het (keizerlijke en) kerkelijke gezag. De oudste ervan zijn de zogenaamde Symbola, of geloofsbelijdenissen (naar het eerste Latijns woord ervan ook Credo's genoemd), uitgesproken bij de doop. De bekendste daarvan is de zogenaamde Apostolische Geloofsbelijdenis. Aanvankelijk zeer kort ("Ik geloof dat Jezus Christus de zoon van God is", Hand 8.37), groeide ze uit tot de "klassieke" tekst die ook nog vandaag in de catechismussen of "geloofsboeken" van de Roomse Kerk te lezen is:

"Ik geloof in God de almachtige Vader, Schepper van hemel en aarde,

En in Jezus Christus, zijn enige Zoon, onze Heer,

Die ontvangen is van de heilige Geest, en geboren uit de Maagd Maria;

Die geleden heeft onder Pontius Pilatus, gekruisigd is, gestorven en begraven;

Die nedergedaald is ter helle; de derde dag verrezen uit de doden;

Die opgeklommen is ten hemel, en zit aan de rechterhand van God, zijn almachtige Vader;

Van daar zal Hij komen oordelen de levenden en de doden.

Ik geloof in de heilige Geest;

De heilige katholieke Kerk; de gemeenschap van de heiligen;

De vergiffenis van de zonden;

De verrijzenis van het vlees;

Het eeuwig leven. Amen".

De eerste eeuwen, nochtans, was er geen sprake van een gesloten of geünifieerd christelijk geloofssysteem. Volgens de platonist Kelsos (Celsus, 2de eeuw) was het christendom integendeel opgesplitst in een groot aantal elkaar bestrijdende sekten die weinig meer dan hun naam gemeenschappelijk hadden. Van een gezaghebbende christelijke leer was in elk geval nog geen sprake, evenmin van een vaste canon van gezaghebbende teksten. Ook tussen de christelijke en de gnostische secten waren de grenzen nog heel labiel.

Daarin kwam geleidelijk aan verandering met de toenemende institutionalisering van een christelijke kerk (vooral de instelling van een "monarchisch" episcopaat) - wat tevens de verwereldlijking ervan meebracht. Maar de definitieve "Wende" kwam in de 4de eeuw, wanneer door keizer Constantijn en zijn opvolgers het christendom  - waarvan de aanhang tot dan toe nauwelijks meer dan 5% van de rijksbevolking bedroeg - als rijksreligie werd erkend. De Kerk ging voortaan tot het imperiale "establishment" behoren. Vooral onder impuls van die keizers - die er alle belang bij hadden dat de doctrines van de nieuwe rijksideologie éénduidig werden vastgelegd én opgelegd (als ideologische basis voor de "nieuwe" rijksorde) - werden er systematische pogingen ondernomen om tot één, "katholiek" of "orthodox" (letterlijk: "rechtgelovig") geloof te komen, dat dan, waar nodig, manu militari verplichtend kon worden gemaakt - eventueel middels het uitmoorden of verdrijven van andersdenkenden. Het beslissend element daartoe zouden de zogenaamde "oecumenische concilies" zijn(48).

De doctrinale arbeid is ook in latere eeuwen voortgezet, tot vandaag eigenlijk (cf. nog in de 19de eeuw werden dogma's geformuleerd over de onfeilbaarheid van de paus en de "onbevlekte ontvangenis" van Maria). In het katholieke geloof wordt dat gerechtvaardigd met behulp van het onderscheid tussen "de heilige schrift of de Bijbel" en "de overlevering of traditie". In de vroegere "Mechelse Catechismus" werd die "traditie" omschreven als

"het onfeilbare voortleren door het kerkelijk gezag van geopenbaarde waarheden die in de H.Schrift niet geschreven staan, maar door de Apostelen mondeling werden gepredikt" (pp. 15-16).

4. Het Geloof en de Werken

Het heeft dus 3 tot 4 eeuwen geduurd vooraleer de hoofdstellingen van de christelijke geloofsleer dogmatisch waren vastgelegd (vgl. nogmaals de islam, waar het geloof al bij al in een erg korte periode vorm heeft gekregen, nl. in de laatste periode van Mohammeds leven, zodat het in de Koran als quasi voltooid verschijnt). Dat betekent dat de christelijke doctrine werd uitgewerkt in een proces van groeiende adaptatie van deze oorspronkelijk joodse religie aan de toenmalige Grieks-Romeinse, behalve politieke ook culturele en intellectuele omgeving - wat de voorwaarden heeft geschapen voor een verregaande beïnvloeding van de christelijke doctrine door o.m. de antieke filosofische traditie. Het christendom in de oudheid was m.a.w. het product van syncretisme.

Dit gegeven is des te belangrijker omdat deze godsdienst zich juist onderscheidt - o.m. van haar zusterreligies: judaïsme en islam - door het (over)accentueren van geloof en geloofsleer, d.w.z. van de "doctrinale dimensie", ten koste a.h.w. van de religieuze praktijk (traditioneel aangeduid als "de werken").

Samen met het judaïsme en de islam behoort het christendom tot de zogenaamde "Volkeren van het Boek" (de uitdrukking is afkomstig uit de islam). Zoals zij, m.a.w., is het christendom in principe gebaseerd op een goddelijke openbaring vastgelegd in een "heilig schrift", de Bijbel. Daarin wordt aan de gelovigen niet enkel de religieuze Waarheid verkondigd, maar worden ook gedragsregels geformuleerd voor het leven en handelen van de gelovigen. In de drie religies heeft de openbaring m.a.w. ook het karakter van een goddelijke "Wet".

Voor de joden is dat de Torah (torah is Hebreeuws voor "leer, lering") - i.e. de eerste vijf boeken van de Bijbel, ook wel de "Boeken van Mozes" genoemd; voor de moslims is dat natuurlijk de Koran. Voor de christenen gaat het om de combinatie van het "Oude" en het "Nieuwe Testament", vgl. bv. de Kerkvader Augustinus, in De Stad Gods, II.19, waar hij het heeft over

"onze voorschriften, gegeven door de profeten, door het heilige evangelie, door de Handelingen der apostelen en door hun brieven".

Maar naast overeenkomsten vertoont het christendom hier ook belangrijke verschillen met de joodse religie, waaruit het is voortgekomen, zowel als met de islamitische, die zichzelf als de voltooiing beschouwt van de twee vorige. Die verschillen betreffen o.m. de verhouding tussen het "geloof" en de "werken".

In judaïsme en (in mindere mate) islam valt het gewicht op de "werken", d.w.z. op het concrete handelen van de gelovige overeenkomstig de goddelijke geboden. Vandaar de ruime aandacht die in de teksten geschonken wordt aan (vaak erg gedetailleerde) voorschriften m.b.t. het dagelijkse leven (niet enkel op het vlak van strikt religieuze activiteiten: gebeden, offers, bedevaarten, enz., maar ook i.v.m. lichaamshygiëne, voeding, kledij, seksualiteit, oorlogen, e.d.). In het judaïsme is het gehele leven van de vrome jood bepaald door (het navolgen van) die voorschriften (in de allereerste plaats inzake de besnijdenis)(49). In de koranieke openbaring, anderzijds, kan er t.a.v. de joodse Wet ongetwijfeld van een “liberalisering” worden gesproken (bv. op het vlak van de voedingsvoorschriften, worden de verbodsbepalingen sterk ingeperkt; de sabbathvoorschriften gelden niet meer, enz.); ook wordt groot belang gehecht aan het geloof en aan de innerlijke gesteldheid (“in het hart”) waarmee de gelovige zijn/haar handelingen stelt. Desalniettemin is de islam een op de Wet gecentreerde religie (uitgewerkt in de zogenaamde sharî’a), zodanig dat de (religieuze) fiqh, of rechtswetenschap, er de belangrijkste wetenschap is (in het christendom: de theologie).

In het christelijke boodschap, daarentegen, heerst de overtuiging dat (het navolgen van) de Wet niet voldoende is en valt de klemtoon in de eerste plaats op het geloof (in Christus). Dat moet o.m. verklaard worden vanuit de beslissende rol die de "apostel" Paulus heeft gespeeld in de creatie van deze godsdienst.

De eerste, oorspronkelijke volgelingen van de nieuwe beweging leefden in Jeruzalem, onder de leiding van Jezus' broer, Jacobus, en de leerlingen Petrus en Johannes; voor hen was het "christendom" nog onbetwistbaar een vorm van judaïsme en zij hielden zich aan de joodse "Wet" (dit oerchristendom wordt daarom vaak als "judeo-christianisme" aangeduid).

Paulus, daarentegen, was afkomstig van Tarsos (Cilicië), een kosmopolitisch centrum, a.h.w. op het kruispunt gelegen van Oost en West. Na zijn religieuze ervaring "op de weg naar Damascus", wou hij het nieuwe geloof ook bekend maken onder de "volkeren" (gentes, d.w.z. de niet-joden). Het kwam er voor hem dus op aan, de gelijkwaardigheid te beklemtonen tussen de "joodse" (i.e. besneden) en de "heidense" christenen. Vandaar zijn stelling dat het geloof in Christus in feite volstaat. Zoals hij schrijft in Rom 3.28:

"Ik beweer juist, dat de mens gerechtvaardigd wordt door te geloven, niét door de werken der Wet. Is God soms alleen de God van de joden en niet van de heidenen?"

Ook uit de verdere geschiedenis van het christendom blijkt overduidelijk dat de centrale plaats in deze religie wordt ingenomen door de geloofsinhouden, vastgelegd in de dogmatiek(50). Zoals Schlette, o.c., p. 67, schrijft:

"het christelijk 'geloof' bestaat in het aanvaarden van leerstellingen, in het 'voor-waar-houden' van dogma's zoals die door de kerkelijke leiding... vastgelegd zijn; het is een 'dat-geloof' (Dass-Glaube)".

Dat had/heeft belangrijke gevolgen op het vlak van de problematiek van tolerantie-intolerantie. De verschuiving van "werken" naar "geloof" bracht immers een verinwendiging (interiorisatie) met zich van religie en moraliteit. Theologisch uitgedrukt: God kent niet enkel ieders doen en laten, maar ook ieders gedachten; en nog vóór de daad gesteld is, is de innerlijke instemming ermee al zonde (bv. het "begeren" van andermans vrouw). De christelijke moraal bracht als gevolg daarvan niet alleen een disciplinering met zich van het menselijke handelen, maar ook van het denken van de mensen (Gedankenpolizei). Anderzijds is het christendom naar zijn wezen noodzakelijk een religie die een absolute aanspraak maakt op de Waarheid en tevens een exclusiviteitskarakter bezit (daarmee vergeleken zou men de islam, in zekere zin, een inclusieve religie kunnen noemen: de voorgaande openbaringsgodsdiensten worden immers geïntegreerd in de profetische traditie waarvan Mohammad het "zegel" is; in de maatschappelijke praktijk leidde dat tot de institutie van de zgn. "dhimma"). In de eeuwen dat het christendom nog géén staatskerk was, betekende dit dat de christenen weigerden (moésten weigeren) de vereiste "civieke" rituelen uit te voeren (in het kader van de keizercultus), en om die reden vervolgd werden (in tegenstelling tot de volgelingen van de andere religies in het imperium, die, zoals gezegd, geen dergelijk exclusivisme aanhingen) . Zodra ze echter over maatschappelijke macht beschikte (via de "wereldlijke arm" van het Rijk), ging de Kerk (onvermijdelijk) een principiële onverdraagzaamheid aan de dag leggen jegens àlle andersdenkenden. Het fenomeen van de "ketterij" (haíresis, d.w.z. "keuze" in het Grieks) is dan ook een typisch product van het christendom (door Augustinus wordt dat ook uitdrukkelijk erkend, maar z.i. gaat het om een vondst van de Duivel, die weliswaar ook positief kan worden beschouwd, namelijk als een "test", zie op deze site). De eerste vervolgingen van "ketters" dateren vanaf de 4de eeuw. Maar reeds in Marcus 16.16 worden de "herrezen Christus" de volgende woorden in de mond gelegd:

"wie gelooft en gedoopt is, zal gered worden, maar wie niet gelooft, zal veroordeeld worden"(51).

Om terug te keren tot de relatie tussen het "geloof" en de "werken", in de loop van de geschiedenis van het christendom kunnen ook hier verschuivingen en accentverschillen worden vastgesteld. Zo is met name de ganse Reformatie in de eerste plaats te begrijpen als een terugkeer ("herstel") naar het paulinische standpunt dat de mens "enkel gerechtvaardigd wordt door het geloof" (cf. de strijd van Luther, vanaf 1517, tegen de aflaten, d.w.z. tegen het misbruik dat Rome was gaan maken van de rituele dimensie van de godsdienst). In de verschillende protestantse bewegingen werden de uitwendige rituelen, "sacramenten", e.d. in toenemende mate afgebouwd. Het verst van al zijn hierin de "Quakers" gegaan: huns inziens is de waarheid zelfs niet in de H.Schrift te vinden, maar enkel in het "Innerlijke Licht" in elk gelovig mens.

NOTEN:

(1)  De oorspronkelijke versie van deze (nu aangepaste) tekst werd opgesteld in het kader van een vormingscyclus over "mens en religie", die ik jaren geleden organiseerde voor de Nevelse afdeling van het A.Vermeylenfonds. De tekst was meer in het bijzonder bedoeld als inleiding bij een bespreking van het christendom.

(2) C.J.Bleeker, Het wezen en de functie van de godsdienst, Katwijk 1982, p. 37.

 (3)  Aan voorstellen is er nochtans geen gebrek geweest: er zijn tientallen verschillende definities geformuleerd. In de meer recente vakliteratuur heeft men uit deze patstelling een pragmatische conclusie getrokken: er wordt tegenwoordig meestal verzaakt aan een antwoord op de vraag naar de natuur (én de oorsprong) van de religie.

 (4) Zie de doctoraatsverhandeling van Balagangadhara S.N., Comparative Science of Cultures and the Universality of Religion, Gent 1991, waarin de radicale stelling wordt verdedigd dat "religie" géén universeel fenomeen is.

 (5) Dat is in de strikte zin van het woord natuurlijk ook niet in het geval in judaïsme of islam.

 (6) "Wahre Wissenschaft is vollendete Anschauung; wahre Praxis ist selbständige Bildung und Kunst; wahre Religion ist Sinn und Geschmack für das Unendliche", geciteerd bij Bleeker, o.c., p. 18. Zie Balagangadhara, o.c., pp. 186-192.

 (7) Rudolf Otto was de auteur van het boek Das Heilige (1917), en formuleerde en vulgariseerde de uitdrukking "mysterium tremendum et fascinans". Zie Balagangadhara, o.c., pp. 196-200.

 (8) Geciteerd bij Balagangadhara, o.c., p. 17 en p. 201.

 (9) Ter illustratie, volgend gesprek tussen een Belgische ontwikkelingswerker en een Hindoe-intellectueel uit een dorp in Zuid-Indië, dat plaats vond in 1985 (gecit. bij Balagangadhara, o.c., p. 15, mijn vertaling): Vraag: "Ben jij nog altijd een Hindoe?" - Antwoord: "Neen, ik ben kritisch geworden wegens het kastensysteem... Maar eigenlijk zou je mensen beter niet vragen of ze 'Hindoe' zijn. Dat heeft niet veel zin. Als je hen vraagt, wat hun godsdienst is, zullen ze antwoorden: 'Ik behoor tot die of die kaste'".  Ondertussen lijkt, met de ontwikkeling van een georganiseerd en militant Hindoe-activisme - cf. bv. de opkomst van de Vishva Hindu Parishad ("Wereld Hindoe Maatschappij"), een nieuwe situatie te zijn onstaan. Zie hierover Daniel Gold, Organized Hinduisms: From Vedic Truth to Hindu Nation, in: M.E.Marty & R.S.Appleby (edd.), Fundamentalisms Observed (1991), pp. 531-593.

(10) Voor de weerlegging van de thesis verwijs ik vanzelfsprekend naar Balagangadhara, o.c.

 (11) Bv. in de Griekse mythologie, in de Prometheusmythe, zoals verhaald in Hesiodos' Theogonia.

 (12) Die "breuk" moet dan, enkele miljoen jaar geleden, teweeggebracht zijn door een natuurramp, een plotse klimaatswijziging, of iets dergelijks.

 (13) Vgl. G.Gusdorf, Mythe en Metafysica (1963), p. 18, waar hij zich kant tegen de fantasie van de "brave wilde" die "vanaf Rousseau en Diderot tot Melville en D.H.Lawrence (heeft doen) dromen van een soort van terugkeer tot de moederschoot van de wereld": "In feite is de harmonie vanaf de menselijke oorsprong reeds verbroken. De geboorte der mensheid komt overeen met een breuk met de onmiddellijke horizon. De mens heeft nooit de onschuld gekend van een leven zonder barst. Er is een erfzonde van het bestaan". Zie ook mijn syllabus, De Ioniërs. Het Archaïsche Natuurdenken: van Thales tot Herakleitos (1993), p. 97 e.v. (op deze site)

 (14) A.N.Whitehead, De dynamiek van de religie [oorspr. Religion in the Making, 1926], vert. en comm. van J.Van der Veken, Kapellen/Kampen 1988, p. 17.

 (15) Voor een kritiek op deze "metaphysical speculations", zie Balagangadhara, o.c., pp. 41-43. Hij maakt het zichzelf weliswaar nogal gemakkelijk door zich toe te spitsen op "the postulation of gods".

 (16)  Vertaling van de Katholieke Bijbelstichting, Brugge 1966.

 (17)  Geertz, o.c., pp. 99-100: "Man depends upon symbols and symbol systems with a dependence so great as to be decisive for his creatural viability and, as a result, his sensitivity to even the remotest indication that they may prove unable to cope with one or another aspect of experiences raises within him the gravest sort of anxiety... There are at least three points where chaos - a tumult of events which lack not just interpretations but interpretability - threatens to break in upon man: at the limits of his analytic capacities, at the limits of his powers of endurance, and at the limits of his moral insight. Bafflement, suffering, and a sense of intractable ethical paradox are... challenges with which any religion, however 'primitive', which hopes to persist must attempt somehow to cope". Zie ook J.Tennekes, De onbekende dimensie (Leuven 1990), p. 49. Voor een toepassing van Geertz' symbolistisch cultuurbegrip meer in het bijzonder op de studie van de islam, zie Richard C.Martin, Clifford Geertz Observed: Understanding Islam As Cultural Symbolism, in: R.L.Moore & F.E.Reynolds (edd.), Anthropology and the Study of Religion (1984), pp. 11-30.

 (18) In het geval van de "primitieve" mens leidde "de (zo goed als 'onbemiddelde') confrontatie... met de dagelijkse afwisseling tussen dag en nacht (d.w.z. tussen licht/warm/droog en duister/vochtig/koud), met de afwisseling tussen de seizoenen (...), met de tegenstellingen tussen de geslachten en tussen de generaties, tussen honger en verzadiging, ziekte en gezondheid, waken en slapen, leven en dood, enz.,... niet enkel tot een antithetisch denken, maar ook tot een 'dramatische' visie op het natuurgebeuren. Wat met name de afwisseling betreft tussen dag en nacht en tussen zomer en winter: in afwezigheid van een rationeel tijdsconcept werd elke overgang van licht naar donker, van warm naar koud, ervaren als een  crisismoment, waarbij het eigen bestaan telkens opnieuw op het spel stond", De Ley, De Ioniërs, pp. 95-96. Balagangadhara, o.c., p. 42, ziet het juist omgekeerd: "To claim that 'primitive' man experienced the world as chaotic borders on the incredible. If anything, he should have been impressed by the orderliness of the world: seasons, astronomical regularities, or even just the plain constancy and stability of the world around him". Allicht is hij hier het slachtoffer van rationalistische vooringenomenheid. Wat bv. die zogenaamde "astronomical regularities" betreft, die de primitieve mens onmiddellijk zou erkend hebben, kan bv. het volgende detail als één concreet tegenargument aangevoerd worden: voor de Grieken in de klassieke periode waren de planeten, in hun (verondersteld) volmaakt cirkelvormige beweging, hét paradigma van regelmaat bij uitstek; het Griekse woord, evenwel, "planètès", betekende oorsprónkelijk "dwaalster". Ook de nieuwjaarsrituelen van Babylon (cf. het Enuma Elish) laten zich slechts begrijpen in een mentale context waarin de cycli der seizoenen niet als vanzelfsprekend maar integendeel als acuut problematisch werden ervaren. Zie nogmaals de syllabus, De Ioniërs, p. 100v. ("5. Muthos als "Relatie").

 (19) Tennekes, l.c., met verwijzing naar de Engelse antropoloog R. Horton.

 (20) In Het 'Volk-Gods' de mist in? Over de kerk in belgië (Leuven 1988), p. 74.

 (21) Het belang van dergelijke rituelen wordt vandaag ook in vrijzinnige middens steeds meer ingezien. Vandaar de betrachting (bv. vanuit het Humanistisch Verbond) om ook aan "ongelovigen" bij de belangrijke momenten in het leven een soort van rituelen aan te bieden.

(22) Fount Paperbacks, 1970, pp. 15-25 (het betreft een publicatie in de Britse "Open University". Deze "dimensies" van concrete godsdiensten zijn niet te verwarren met de hoger besproken verklarings- en zingevingsdimensies (deze laatste betreffen de functie of betekenis van religie in het algemeen).

(23) Nogmaals, dat geldt, zeker sedert het 2e Vaticaans Concilie, vooral voor de orthodoxe mis, die een waar "spektakel" (theoría, in het Grieks) aanbiedt aan de gelovigen.

(24) Voor de christelijke en islamitische theologie, m.a.w., vormt de Bijbel, respectievelijk de Koran, het noodzakelijke uitgangs- en referentiepunt.

(25) Zie de syllabus, Het Klassieke Arabische Denken, Deel 2.1, p. 50v.

(26) Vgl. vandaag de seksuele moraal die door de katholieke kerk aan haar gelovigen wordt voorgehouden en de praktijk van diezelfde gelovigen.

(27) Kees Hemmes en Paul Van der Haar (Den Haag 1986), p. 10.

(28) Wat nogmaals de maatschappelijke kloof tussen de "normatieve" of "officiële" religie en de "feitelijke" religie vergroot. Vergelijk vandaag in de moslimlanden, de tegenstellingen (eventueel gaande tot gewapende strijd) tussen de officiële islam, sc. gemanipuleerd door de machthebbers, en de vele vormen van oppositionele islam (door westerlingen steevast allemaal als "fundamentalistisch" gebrandmerkt).

(29) Exemplarisch: de profeten in de Bijbel, bv. Jesaia 6.1-8.

(30) Cf. soera 96, 1-5 (zie Het Klassieke Arabische Denken, deel 1, p. 12).

(31) De onbekende dimensie, p. 19.

(32) Weliswaar kunnen hieromtrent binnen het christendom nuances vastgesteld worden: terwijl het Rooms katholicisme, met zijn Mariadevotie en heiligenverering nog heel wat "mogelijkheden" biedt op het terrein van verklaring-en-beheersing (denk aan de "H. Antonius van Padua", die je helpt als je iets verloren hebt; aan de gewijde "mastellen" tegen hondsdolheid, enz.), heeft het Calvinisme bv. dit aspect radicaal afgebouwd.

(33) Zelfs de keizer-filosoof Marcus Aurelius, 2de helft van de 2de eeuw nK, iemand die dan toch afkerig stond tegenover alle bijgeloof, astrologie, magie, enz., en die niet geloofde in een persoonlijke onsterfelijkheid, drukt in zijn Zelfoverpeinzingen dat gevoel van aliënatie regelmatig uit: "'s mensen bestaan is een oorlog, een verblijf in den vreemde" (2.27), en: "Hoelang nog (sc. moet ik dit leven dragen)?" (6.46).

(34) Deze van oorsprong tribale religies werden in het keizerrijk geïntroduceerd door slaven, soldaten, handelaars e.d. Binnen het kader van dit "multicultureel" imperium verwierven zij een "universele" draagwijdte. Ze richtten gemeentes op in de belangrijkste steden en kenden vaak ook een grote verspreiding in het leger. Tot de belangrijkste behoorden de Egyptische Isiscultus, de Syrische Adonis, de Phrygische Cybele en Attis evenals het Mithraïsme (deze laatste vooral onder de soldaten). Belangrijk was dat binnen deze lokale gemeentes de verschillen inzake sociale klasse, stand, nationaliteit of ras, geslacht e.d. niet speelden. Hoewel de riten en ceremoniën gedeeltelijk een geheim karakter hadden, waren zij - met uitzondering van het christendom - niet exclusief van strekking: d.w.z. het lidmaatschap stond (de verplichte) deelname aan de officiële culten (vooral de keizercultus) niet in de weg.

(35) Het antieke gnosticisme (het Griekse woord gnosis betekent "kennis") is een bijzonder complex fenomeen. Opgedeeld als het was in een groot aantal "mythologische" systemen, laat het zich zeer moeilijk vatten in een eenduidige wetenschappelijke definitie. Het is ontstaan onder de politiek "ontmachte" élites in Klein-Azië, als een soort van product van de "de ontmoeting van de christelijke openbaring en het wijsgerige denken" (C.DE VOGEL, Wijsgerige Aspecten van het Vroeg-christelijke Denken, Baarn 1970, p.16). "Gnosis" verwijst daarbij naar een weten waarvan het bezit het heil verzekert: door dat weten, inderdaad, wordt de gnosticus bevrijd van een erfzonde die verbonden is met de schepping van deze wereld (eventueel door een boosaardige Jahwe). Voor een overzichtelijke bespreking zie o.m. S.HUTIN, Les Gnostiques, in de reeks Que-sais-je?, nr. 808, Paris 1978. In het Nederlands is er de recente bundel Gnosis. De derde component van de Europese cultuurtraditie, onder redactie van G.QUISPEL, Utrecht 1988, dat de lezingen bevat van een in 1986 te Amsterdam gehouden symposium. Zie ook op deze site.

(36) Zo E.TOPITSCH, Marxismus und Gnosis, in zijn bundel: Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft, 2. Aufl., Neuwied 1966, p. 267.

(37) "Eschatologisch" komt van het Griekse woord éschaton en verwijst naar de "Eindtijd", het "Eindgericht" enz., als afsluiting van de heilsgeschiedenis. "Apocalyptisch", anderzijds, wordt gebruikt voor "openbaringen" waarin de actuele wereldsituatie visionair beschreven wordt in termen van een finale confrontatie tussen de machten van het Goede en die van het Kwade (bv. de "Openbaring van Johannes"). In tegenstelling tot "soteriologische", zijn apocalyptisch-eschatologische bewegingen niet gericht op een individuele "Weltflucht", maar integendeel op de transformatie van de wereld - vandaar dat ze dikwijls optreden in het verlengde van religieus-politieke bewegingen.

(38) Het is niet toevallig dat we dit soort van denken ook vandaag nog aantreffen, niet enkel binnen godsdienstige sekten, maar ook binnen een aantal ("religieuze"?) stromingen van het marxisme. Zoals Topitsch, in zijn artikel over "marxisme"(!) en gnosis", o.c., p. 271-2, aanstipt, berust de blijvende werkzaamheid van het 3-fasig verlossingsschema op de grote eenvoud ervan - al het kwaad kan "verklaard" worden als iets dat in het kader van het "heilsplan", nu noodzakelijk is, maar dat even noodzakelijk zal overwonnen worden -en op de onmiddellijke bevrediging die het de mens verschaft in zijn dagelijkse confrontatie met de "druk van de realiteit". Het heeft zich dan ook eeuwenlang in stand gehouden als een grondmotief, tot in het marxisme.

(39) Nog in 1986 is de Braziliaanse theoloog Leonardo Boff door het Vaticaan veroordeeld omdat hij in zijn boek Charisma en Macht de stelling had verdedigd dat de Kerk niet gesticht was door Jezus van Nazareth, maar veeleer het product was van de verwereldlijking van het christendom, in de eeuwen nadien. De kritische Vlaamse theoloog, Edward Schillebeeckx, anderzijds, lijkt dit probleem in zijn gedegen studie Jezus, het verhaal van een levende wijselijk te omzeilen.

(40) Zo Heinz Robert Schlette, Einführung in das Studium der Religionen, p. 66.

(41) Het 19de-eeuwse Jezusonderzoek, dat de naam meekreeg van "Old Quest", vond haar afsluiting en bekroning in Albert Schweizer, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung. Von Reimarus zu Wrede, 1906. De "New Quest", anderzijds, ging van start in de 50-er jaren en steunt op de samenwerking tussen christelijke en joodse historici.

(42) Peter Fuller, in zijn synthese-artikel The Christs of Faith and the Jesus of History.

(43) Citaat van J.Wellhausen bij Fuller, o.c., p. 119.

(44) Volgens H.KÖSTER, Einführung in das Neue Testament im Rahmen der Religionsgeschichte und Culturgeschichte der hellenistischen und römischen Zeit (Berlin 1980), p. 507, kon Jezus waarschijnlijk zelf wel Grieks spreken.

(45) De situatie binnen de islam (maar ook binnen het judaïsme) is nogmaals radicaal verschillend: voor alle moslims is Gods ("eeuwige") openbaring per definitie een Arabische openbaring. Voor de gelovige kan de Koran niet (volwaardig) "vertaald" worden; de inhoud ervan kan natuurlijk wel in andere talen worden "omgezet" (bij publicaties moet de oorspronkelijke, Arabisch tekst wel bijgevoegd worden: zie bv. de Nederlandse vertaling van F.Leemhuis), maar dergelijke vertalingen kunnen niet gebruikt worden in het kader van de religieuze ritus (plichtgebed, recitaties, enz.). De verbreiding van deze godsdienst, tijdens onze middeleeuwen, ging om die reden (aanvankelijk) ook gepaard met een arabisering van de betreffende gemeenschappen.

(46) Zie KÖSTER, o.c., pp. 431-433, en p. 601v.; ook SCHILLEBEECKX, o.c., p. 328v., besteedt ruime aandacht aan wat hij omschrijft als deze "voorchristelijke credo-richtingen").

(47) Over het ontstaan van het antisemitisme in de middeleeuwen, vanaf de 11e eeuw (o.m. de Kruistochten), zie R.I.MOORE, Ketters, heksen en andere zondebokken. Vervolging als middel tot macht, 950-1250, Baarn 1988 (Engelse titel: The formation of a persecuting society). Ook het moderne antisemitisme berust in feite nog altijd op de vereenzelviging van de joden als specifieke vijanden van Christus. Zoals Norman COHN (Warrant for genocide, London 1967) schrijft: "Naar mijn mening heeft de dodelijkste vorm van antisemitisme, het soort dat uitloopt op slachtingen en pogingen tot genocide, weinig te maken met werkelijke belangentegenstellingen tussen levende mensen, of zelfs met rassenvooroordelen als zodanig. De kern ligt in de overtuiging dat joden - alle joden, waar ook ter wereld - betrokken zijn bij een samenzwering om de rest van de mensheid te gronde te richten en vervolgens te overheersen. En die overtuiging is slechts een gemoderniseerde, verwereldlijkte versie van de middeleeuwse gedachte onder het volk dat joden een verbond van magiërs zijn, dat in dienst van Satan de christenheid geestelijk en fysiek in het verderf zoekt te storten" (gecit. bij Moore, p. 39).

(48) Het eerste Concilie - dat van Nicea (Nikaia, in Klein-Azië) - werd in 325 bijeengeroepen door keizer Constantijn. Het moest de knoop doorhakken i.v.m. de doctrinale strijd in de oostelijke kerk tussen Arius (Areios) en de bisschop van Alexandrië, en wel over de goddelijke status van de Zoon in de H.Drievuldigheid. Het was ook de keizer die - hoewel een complete leek inzake theologie - de voortaan orthodoxe geloofsformule van de "wezensgelijkheid" van Christus met de Vader erdoor drukte; de minderheid, die dat niet wou onderschrijven, werd verbannen (maar het "arianisme" was daarmee nog geenszins verslagen: pas het Tweede Concilie, van Constantinopel, in 381, zou de strijd echt beslechten).

(49) Het is trouwens in belangrijke mate dit "externe" gegeven dat ervoor gezorgd heeft dat het jodendom, ondanks de "diaspora", gedurende 2000 jaar een belangrijke mate aan cohesie en eenheid heeft bewaard: waar een jood ook vandaan mocht/mag komen, de geloofsbroeders waarmee hij in contact kwam, leefden (een aantal, soms belangrijke nuances niet te na gesproken) volgens dezelfde "Wet".

(50) Illustratief bv. is de defensieve reactie van de Roomse kerk op de secularisering in de 19de eeuw: men decreteerde het dogma van de onfeilbaarheid van de paus (1870).

(51) In het oostelijk deel van het Romeinse rijk - d.w.z. het Byzantijnse rijk, dat is blijven bestaan tot 1453 (de val van Constantinopel) - is er nooit een eind gekomen aan de godsdienstvervolgingen. In het Westen, daarentegen, waren ze samen met het (christelijk) Romeinse rijk verdwenen. Ze zijn pas hervat vanaf de 11e eeuw. Zie daarover R.I.Moore, (1988). Moore argumenteert in zijn boek dat de westerse maatschappij in die periode een diepgaande verandering heeft gekend: "Vervolging werd een gewoonte. Dat wil niet domweg zeggen dat individuele personen blootgesteld werden aan geweld, maar dat vooropgezet en sociaal aanvaard geweld via gevestigde officiële, juridische en sociale instituties werd aangewend tegen groepen mensen die gedefinieerd werden door algemene kenmerken als ras, godsdienst of levenswijze; en dat men het behoren tot dergelijke groepen als zodanig ging beschouwen als rechtvaardiging voor dergelijke aanvallen. (...) ... dat omstreeks die tijd Europa veranderd is in een maatschappij van vervolging" (pp. 14-15).

De Ley-Index • CIE-Index

UPDATE: 21 mei 2011