SYLLABUSMATERIAAL H.DE LEY

De Ley-Index • CIE-Index

Het Arabisch-Islamitisch Hellenisme

 

door Herman De Ley (© 2001)*





1. Het Arabisch-Islamitisch Humanisme

1.1. Tussen de 7de en de 9de eeuw zette de Latijnse christenheid haar eerste, schuchtere stappen op het moeizame pad van een nieuw civilisatie- en rationalisatieproces, vanuit de "barbarij" teweeggebracht door de Germaanse invallen. Daarmee in fel contrast, werd in diezelfde periode het Arabische moslimrijk drager van de hoogste, menselijke cultuur en civilisatie, in het uitgestrekte gebied van de mediterrane oikouménè, gaande van de Atlantische tot de Indische Oceaan. Bijna alle  prestigieuze centra van (oudere en jongere) geleerdheid en beschaving maakten er deel van uit (de belangrijkste uitzondering, vanzelfsprekend, was Byzantium of Constantinopel).

Om die algemene uitspraak toch even te concretiseren, wat civilisatie in de zin van "materiële" cultuur betreft: de nieuwe wereldhoofdstad Baghdâd, "Stad van de Vrede", telde ca 1,5 miljoen inwoners; ze beschikte over duizenden moskeeën en badhuizen, honderden bibliotheken, talrijke scholen, hospitalen, enz. Het westerse Cordoba in al-Andalus, anderzijds, door christenen verheerlijkt als het "Sieraad van de Wereld" (1), telde ca 300.000 inwoners en beschikte over honderden moskeeën en badhuizen, tientallen bibliotheken, hospitalen, enz. (2); het bezat waterleiding, straatverlichting, geplaveide straten, enz. Op het hoogtepunt van het andalusische kalifaat, onder cAbd al-Rahmân III en al-Hakam II (10de eeuw), was Cordoba zelfs de belangrijkste politieke hoofdstad van de islam en tegelijkertijd de meest geciviliseerde stad van Europa(3).

Maar ook wat de geestescultuur betreft (die uiteraard samenhangt met de materiële cultuur), toonde de islam zich een (méér dan) waardige erfgenaam van de vele, oude cultuurtradities in de verschillende regio's die nu deel uitmaakten van de dâr al-islâm. Zoals W. Montgomery Watt hierover schrijft (4):

"er is iets bijna ongelofelijks en, daarom, fascinerend in het verhaal van hoe de antieke culturen van het Nabije Oosten getransformeerd werden in een islamitische cultuur".

In dat verband moet op een belangrijk onderscheid worden gewezen met de historische voorgangers van de Arabische veroveraars: de Romeinen. Hoewel deze laatsten, bij de creatie van hun imperium, de gehele Griekse of hellenistische wereld veroverd hadden, blééf het Grieks de cultuurtaal - ook in Rome. Gans anders was het met de Arabieren: hoewel het culturele peil van de bedoeïenenlegers oorspronkelijk erg laag was; en hoewel zij, in enkele jaren tijd, gebieden hadden veroverd (Syrië, Perzië, Egypte...) waar een stedelijke beschaving bestond die millennia jaren oud was, hebben zij na verloop van jaren aan de meerderheid van die oude cultuurvolkeren hun Arabische taal kunnen opleggen. Het prestigieuze erfgoed van die eeuwenoude culturen werd voortaan in het Arabisch uitgedrukt - door christenen en joden zowel als door moslims. De historische verklaring daarvoor moet ongetwijfeld gezocht worden in de Qur'ân, als een Arabische openbaringstekst die de culturele kerntekst werd van deze civilisatie.(5)  In de Qur'ân was God a.h.w. "Boek" (al-kitâb) geworden ter lering van de mens. (6) De Arabische taal (al-carabiyya) verscheen als zodanig als de voorwaarde voor elk menselijke begripsvermogen: "Wij hebben (het Boek) neergezonden als een Arabische Koran; opdat jullie verstandig mogen worden". (7). De Qur'ân gold daarom als onvertaalbaar en wanneer niet-Arabische gemeenschappen moslim werden, dienden zij zich ook het Arabisch eigen te maken.

De Arabieren hebben het diverse culturele erfgoed van de veroverde gebieden quasi probleemloos geassimileerd - en dat niet louter oppervlakkig maar in de diepte. Samen met de gearabiseerde bekeerlingen, hebben zij aldus een nieuwe, Arabisch-islamitische wereldcultuur geschapen. Die assimilatie of receptie, meer in het bijzonder van de zogenaamde "vreemde", of "Griekse" rationaliteit, kwam tot stand, niet ondanks, maar juist dank zij de islam: d.w.z. dank zij de ontwikkeling - weliswaar in een bestendige confrontatie met de oudere, meer gesofistikeerde religieuze tradities - van eigen, "religieuze" of "traditionele" wetenschappen. De receptie, m.a.w., was intellectueel slechts mogelijk omdat gelijktijdig en natuurlijkerwijze vanuit de eigen, onder meer religieuze bekommernissen van de moslims een centrale, islamitische "kern" tot stand kwam voor de nieuwe cultuur.

1.2. Laat ik eraan herinneren dat bij Muhammads dood (632) de moslims "verweesd" waren achtergebleven(8). Onvoorbereid en zonder duidelijke maatschappelijke directieven, werden ze geconfronteerd met de zware taak, de "gemeenschap (umma) van Muhammad" te organiseren en uit te bouwen - of misschien nog eerder: te realiseren. De enige, "tastbare" aanwijzingen waarover de komende generaties daartoe konden beschikken, waren bovenal de richtlijnen vervat in de Qur'ân-recieten, neergezonden in de al bij al beperkte context van eerst de Mekkaanse, nadien de Medinensische omstandigheden.

In zoverre het om profetische, dus goddelijke richtlijnen ging, kan gezegd worden dat de grondslagen voor de nieuwe, islamitische samenleving autoritair en onveranderlijk "gegeven" waren; maar in zoverre die richtlijnen - eerder impliciet dan expliciet - vervat lagen in een religieus, en dat wil dus zeggen: symbolisch taalgebruik, dienden zij geïnterpreteerd en binnen de maatschappelijke praxis ge(re)produceerd te worden (9). Als Woord Gods, is de Qur'ân voor alle gelovigen de ultieme bron of wortel (asl) voor alle normen van menselijk handelen en denken: geestelijk, ethisch, politiek, economisch, enz. Dat veronderstelt dat de gelovige capabel is, niet alleen de erin vervatte voorschriften, waarschuwingen, enz. te reciteren en te memoriseren, maar óók en vooral ze "in hun waarheid" (bi'l-haqq) te begrijpen en er "in zijn/haar hart" (bi'l-qalb) mee in te stemmen, ten einde ze toe te passen in zijn/haar leven, individueel en maatschappelijk.

Vanaf de 2de helft, daarom, van de (1de) 7de eeuw, toen er al sprake was van een rijk van enige grootte, kwam er in de regionale centra een grootschalige hermeneutische arbeid op gang, namelijk van interpretatie en toepassing van de overgeleverde richtlijnen op de nieuwe, eigentijdse problemen. Die hermeneutiek vond typisch plaats onder de vorm van min of meer georganiseerde discussies, of "disputaties" (munâzarât) - in de moskeeën en later, onder de Abbâsidische kaliefen, ook in de kringen van het hof.

Uit die intense discussies en de problemen van elke dag heeft zich het omvangrijke corpus ontwikkeld van het islamitische recht (cilm al-fiqh, kortweg: fiqh) (10). Ook de vele tradities over het leven van de Profeet en de Gezellen gingen het voorwerp uitmaken van een systematisch onderzoek - wat resulteerde in de wetenschap-van-de-Traditie (cilm al-hadîth), die één van de hoofdwetenschappen zou worden in het islamitisch hoger onderwijs, samen met de verschillende hulpwetenschappen eraan verbonden: bv. de studie van de biografieën van de autoriteiten die een rol speelden in de (orale) overleveringsketen (isnâd). Maar de discussies werden ook met niet-moslims gevoerd (de islam bleef de eerste eeuwen een minderheidsgodsdienst binnen het rijk): met christenen (in hun vele varianten), joden, manicheërs, mazdeërs, boeddhisten, enz. Dank zij die confrontaties met de vertegenwoordigers van de gevestigde religieuze tradities, kwamen de jonge moslimintellectuelen tot de constructie van een eigen, islamitische wereldbeschouwing en theologie, de zogenaamde cilm al-kalâm, kortweg: de kalâm (11).

Het spreekt vanzelf, tenslotte, dat bovenal de lectuur en exegese van de Qur'ân, met de grote commentaren die eruit voortkwamen (de tafsîr-s), een bijzonder stimulerende rol speelde, o.m. in de ontwikkeling van grammatica en lexicografie (12), van historisch en ethnografisch onderzoek (13), en van literatuur- en stijlstudies. Belangrijk hierin was niet enkel het geloof in de onvertaalbaarheid van de Qur'ân - wat impliceerde dat de Arabische taal wetenschappelijk moest beschermd worden -, maar ook dat in de literaire onnavolgbaarheid ervan (14). Ten einde beter de preciese betekenis van woorden en beeldspraak te kennen, bestudeerde men ook de pre-islamitische orale poëzie (en om die te begrijpen, had men dan weer kennis nodig van de legendes en overleveringen van de bedoeïnen) (15). Naarmate het aantal ontwikkelde Arabisch-sprekenden toenam, trouwens, kwam de beoefening van de Arabische poëzie in een stroomversnelling, waarbij de thematiek ervan zich ging uitbreiden. Tenslotte ging ook het Arabische literaire proza gecultiveerd worden (16), voornamelijk in de vorm van mengelwerken (17). Deze "belles-lettres" zouden dan, samen met de hoger vermelde, "Arabische wetenschappen", de vaste ingrediënten vormen van de "adab", d.w.z. van de Arabisch-islamitische humanitas (18).

Reeds vanaf het begin van de 9de eeuw werd daarrond een vorm van hoger onderwijs georganiseerd. Het was gebaseerd op een volwaardige scholastische methodologie, die model zou staan voor de latere, christelijke scholastiek (19). Ze stoelde op 3 "peilers":

1) de "khilâf", of de kunst van het formuleren van antithetische vragen (bv. "is de ziel onsterfelijk of sterfelijk?") - de zogenaamde quaestio, in onze middeleeuwse scholastiek;
2) de "jadal", d.w.z. de kunst van de dialectiek- of disputeerkunst;
3) de "munâzara", als een geïnstitutionaliseerde publieke discussie: ze zou model staan voor de "disputatio" en de zogenaamde "quaestiones disputatae" aan de Latijns-christelijke universiteiten.

Tegen het einde van de 11de eeuw kwamen er in de belangrijkste stedelijke centra instellingen van hoger onderwijs tot stand, de zogenaamde "madrasa-s". De eerste stichting van staatswege was de beroemde al-Azhar, in Caïro (in 969, onder de Fatimiden). Deze madrasas werden zeer actieve, religieus-intellectuele centra. Ook zij hebben vermoedelijk inspirerend gewerkt voor de creatie van de middeleeuwse universiteiten bij ons (20).

Ten einde dit dynamische intellectuele proces, met zijn grote openheid naar andere, niet-islamitische tradities toe, in de juiste context te plaatsen moet gewezen worden op de grote waarde die vanuit de koranieke openbaring zelf gehecht wordt aan kennis en kennisverwerving. De schepping is immers een reservoir van "tekens" die alle terugverwijzen naar God, als "de Waarheid" (al-haqq). Veel meer dan andere openbaringsteksten doet de Qur'ân een beroep op het redeneer- en kenvermogen van de mensen, en in de verzen ervan komen dan ook stelselmatig woorden voor die wetenschap en studie - van het universum, van de aarde, de schepselen, enz. - positief valoriseren (afgeleid van werkwoordelijke stammen als faqaha, "leren", calima, "weten", caqala, "redeneren", enz.). De koranieke oproep, "zeg: mijn Heer, geef mij meer kennis" (20.114), vinden we hernomen in de bekende hadîth-s waarin de Profeet beveelt kennis te zoeken "van de wieg tot het graf" en "als het moet, tot in China". In andere gezegdes, wordt de inkt van geleerden verkozen boven het bloed van martelaren; wordt van geleerden gezegd dat ze de erfgenamen van de profeten zijn, enz. Tenslotte, tot die algemene kennisverplichting (voor vrouwen zowel als mannen) behoort uitdrukkelijk ook de kennis omtrent andere culturen, s. 49.13:

"O mensen, Wij hebben jullie uit een man en een vrouw geschapen en Wij hebben jullie tot volkeren en stammen gemaakt opdat jullie elkaar zouden kennen". (20bis).
 




2. Het Arabisch-Islamitisch Hellenisme.

Het is dus binnen die algemene, culturele context van het Arabisch-islamitische "humanisme" (21), dat we de belangstelling voor en de receptie én verdere uitbouw van de laat-antieke, filosofisch-wetenschappelijke traditie moeten situeren. Voorafgaandelijk, nochtans, past een algemene opmerking.

Bij de studie van de inwerking op de islam van wat we, gemakshalve, het Griekse denken noemen, gaat de aandacht traditioneel quasi uitsluitend naar de literaire transmissie van de laat-antieke erfenis via de zogenaamde "vertalingsbeweging" vanaf de 9de eeuw. De Arabisch-islamitische cultuur, nochtans, heeft dat hellenisme niet langs één, maar langs twéé "wegen" ontvangen: naast de "geleerde", of directe weg, inderdaad, moet ook een oudere, "diffuse", of indirecte weg van hellenisering in rekening worden gebracht. Die laatste ging terug tot het algehele helleniseringsproces dat het Nabije Oosten al sedert de veroveringen van Alexander de Grote was gaan kennen. Van doorslaggevende betekenis daarbij was niét zozeer de "zuivere", filosofische en wetenschappelijke cultuur in se, als wel de religieuze en theologische assimilatie ervan in het oostelijke, d.w.z. Griekse en Syrische christendom. Vanuit de belangrijke centra ervan - Alexandrië, Antiochië, Damascus, Edessa, Nisibe, Harrân, Seleucia-Ctesiphon, Gundishapûr, e.a. -, maar ook vanuit de vele kloosters in Syrië en Opper-Irak, werd de christelijke lering, en dus ook haar intellectuele (aristotelische) onderbouw (bv. logica en grammatica) verspreid in de brede lagen van de bevolking. Zij heeft aldus een essentiële bijdrage geleverd tot de creatie van een gemeenschappelijke cultuur en mentaliteit bij de mediterrane en klein-aziatische volkeren (22).

Ook tijdens de eerste twee eeuwen van de islam was dat christelijke onderwijs nog hét uitgelezen kanaal langswaar een elementaire (want religieus geïnstrumentaliseerde) vorm van Grieks denken voor de moslims toegankelijk werd. De 9de-eeuwse introductie, vervolgens, van de Griekse wetenschappelijke teksten als zodanig, eerst nog in Syrische, nadien in Arabische vertalingen, dient gezien te worden als de "bekroning" van dat eeuwenlange acculturatieproces - waarvan de islam ook zélf een "product" was (23). Die introductie vond dus plaats, zoals Arkoun schrijft (24),

"op een terrein dat in mindere of meerdere mate reeds doordrongen was van wat men de Grieks-Semitische épistèmè zou kunnen noemen. Deze laatste is een complex waarin zich de bijdragen vermengen van het platonisme, aristotelisme, plotinisme, stoïcisme, epicureïsme, pythagorisme, de hermetica, het zoroastrisme, het manicheïsme, het oude semitisme, de joods-christelijke openbaringen, enz."

Met de rechtstreekse ontdekking, weliswaar, van de Griekse teksten kwam een volledig nieuwe, "rationele" attitude tot ontwikkeling, nl. die van de "filosofie" (in Arabische transcriptie: falsafa). Zij was niet zozeer gericht op Gods schepping (khalq) als een verzameling van "tekens", maar op de fysische wereld en de mens-in-de-wereld. Vanuit die filosofische attitude was àlles voorwerp van kennis en wetenschap (cilm, macrifa), met inbegrip van God zelf, middels een bijzonder, menselijk kenvermogen dat natuurlijkerwijze op de waarheid gericht was: het intellect (caql). De notie van een geopenbaarde belering, ontvangen als een genade, in een geest van deemoed en onderwerping, werd hier vervangen door het begrip van een (bijna) seculier, rationeel weten. Op een methodische en systematische wijze werd dat weten geconstrueerd (beter: gededuceerd) door een menselijke geest die zowel zijn beweegredenen als zijn waarheidscriteria althans in eerste instantie in zichzelve vond. Het weze dan dat het object ervan objectief, d.w.z. buiten de menselijke geest, als "de Waarheid", gegeven was. De échte spanning, in de islam, tussen caql en naql, d.w.z. tussen rede en geloof, moet op dàt fundamentele niveau gesitueerd worden. Zij bereikte haar culminatiepunt, en kreeg tegelijk ook haar rijkste formulering, in de polemische werken van, enerzijds, de mutakallim, of theoloog, al-Ghazâlî (gest. 1111) en, anderzijds, de Andalusische faylasûf Ibn Rushd (gest. 1198).(25)

De geschiedenis van die receptie van de "Griekse wetenschap" in de islam, aldus Christopher Toll,

"is nog niet geschreven, net zomin als die van de wetenschappen in de islam. Het is ook niet mógelijk deze geschiedenis te schrijven, zolang de bronnen ervan onvoldoende ontsloten zijn, en men mag betwijfelen, of ooit een enkeling in staat zal zijn haar te schrijven, aangezien zoiets de kennis zou vereisen van een hellenist, een arabist, een iranist, een ideeën- en wetenschapshistoricus, een medicus, een fysicus - kennisgebieden die een enkeling nog nauwelijks in zich zou kunnen verenigen" (26).

In het kader van deze bespreking, hoe dan ook, kan enkel een wat impressionistisch beeld worden geschetst van de uitzonderlijke rijkdom van dit Arabisch-islamitisch hellenisme (27). Ik beperk me bijgevolg, wat willekeurig, tot enkele aandachtspunten.

 



3. Filosofie en Geneeskunde

Een bijzonder opvallend kenmerk van de Arabische (en daarom ook van de latere, westerse) filosofische traditie, is de nauwe verbondenheid tussen filosofie en geneeskunde. Voor de christelijke scholastici zou het "huwelijk" tussen die twee disciplines bovenal exemplarisch belichaamd worden in het encyclopedisch oeuvre van Ibn Sînâ (ca 980 - 1037; zijn naam werd door de Latijnen verbasterd tot "Avicenna"). Diens Canon der Geneeskunde was lange tijd het meest gezaghebbende handboek voor het medische onderwijs in de West-Europese universiteiten (in 1528 werd het te Basel door Paracelsus symbolisch verbrand).

De historische verklaring voor die verbondenheid moet gezocht te worden in de laat-antieke traditie. Reeds in Alexandrië, en allicht ook in andere grote centra, was er een soort van institutionele koppeling tot stand gekomen tussen beide disciplines. Het medisch-filosofische schoolbedrijf dat aldus tot bloei kwam, was vooral gebaseerd op het oeuvre van de Griekse arts-filosoof Galenos (28).

Samen met de aristotelische logica, werd ook het medisch-filosofische curriculum (overwegend gebaseerd op een selectie van Galenostraktaten) in de 6de eeuw overgenomen door de Syriërs en in het Syrisch vertaald en becommentarieerd. Aldus kwamen overal scholen tot bloei waarin - behalve de christelijke theologie - zowel geneeskunde (Galenos) als logica (Aristoteles) werden onderwezen en beoefend. Een bijzondere vermelding als centrum van hellenisme verdient hier allereerst Harrân (29). Deze stad, gelegen in Opper-Irak, tussen Tigris en Eufraat, stond bekend als de "stad der Grieken". Behalve door christenen, werd ze bewoond door sterrenaanbidders (30). Het was een centrum voor astrologie-astronomie, wiskunde en geneeskunde; de religieus-filosofische strekking was neoplatonisch, maar met gnostische en hermetische accenten (31). Maar de grootste faam genoot de nestoriaanse school in het Perzische Gundishapûr, stad die in 638 veroverd werd door de Arabieren. Deze stad (de naam betekent "Shapûrs kamp") was in de 3de eeuw (na de Perzische overwinning op de Romeinse keizer Valerianus, in 259/60) opgericht nabij Sûsa (in Khûzistan, West-Iran) door de Sassanide Shapûr I en bevolkt met Griekse, Syrische en Romeinse krijgsgevangenen, die hun eigen wetten, taal en religie mochten behouden (32). De bevolking ervan was in de loop der jaren nog verrijkt met andere geleerden, filosofen en theologen die het Romeins-Byzantijnse rijk moesten ontvluchten: zo na 489, met de sluiting van de nestoriaanse school van Edessa, en na 529, met de zogenaamde sluiting van de Atheense platonische school door keizer Justinianos. Onder Khusrau I Anûshirwân (530-579), die een groot bewonderaar was van de Griekse cultuur, had de school van Gundishapûr haar (Perzisch) hoogtepunt bereikt (33).

De Syrisch-christelijke artsenscholen, vooral die van Gundishapûr en Harrân, stonden aan de wieg van de medische instellingen in de islam, en meer bepaald van de medische en filosofische school van Baghdâd. Reeds in 765 werd de christen Jirjîs (Grieks: Georgios) ibn Jibrîl ibn Bakhtîshûc door al-Mansûr naar Baghdâd geroepen om diens spijsverteringsproblemen te komen behandelen. Hij zou de eerste geweest zijn om, op verzoek van de kalief, Griekse medische werken in het Arabisch te vertalen. Vanaf al-Mansûrs kalifaat werden de moslimsteden centra van klinisch-medische opleiding en verzorging, nl. met de oprichting van de zogenaamde bîmâristân-s (34): hooggespecialiseerde instituten waar, in tegenstelling tot de Romeinse of Byzantijnse "ziekenhuizen", de geneeskundige verzorging op een wetenschappelijke basis gebeurde, en waaraan ook systematisch apotheken verbonden waren.

Toch was de geneeskunde ook bij de Arabieren nog altijd in de eerste plaats een kwestie van boekenkennis, d.w.z. een "medicina doctrinalis", of geleerdengeneeskunde. Anderzijds was zij net zomin als de andere wetenschappen immuun voor de aantrekkingskracht van magische opvattingen - kón dat ook niet zijn, in het kader van het heersende filosofisch-wetenschappelijke wereldbeeld. De afstand tot de zogenaamde "occulte" wetenschappen, zoals astrologie en vooral alchemie, was daarbij héél klein, zoniet onbestaande (35). Wanneer de Arabische geneeskundige literatuur, alle verhoudingen in acht genomen, daarvan toch opvallend wéinig blijk geeft, ligt dat aan het feit dat ze bovenal geïnspireerd was door het rationalisme van de geschriften van Hippokrates en Galenos, en in mindere mate door laat-antieke artsen als een Alexander van Tralleis (6de eeuw).

De Griekse theoretische invloed op de Arabische geneeskunde, inderdaad, is "uitzonderlijk groot" geweest (36). Via de vertalingen hebben de Arabieren het Griekse medische systeem in zijn totaliteit overgenomen. Het belangrijkste ervan was de zogenaamde "humorale fysiologie", d.w.z. de leer van de vier lichaamssappen (humores). Ontworpen door de hippokratische artsen, was zij vooral door Galenos uitgewerkt tot "een speculatief, tot in zijn details doordacht systeem". In die vorm is zij toonaangevend geweest voor de gehele Arabische geneeskunde (37).

Na hun opleiding aan een bîmâristân - behalve uit schools onderricht bestond zij ook uit een stageperiode bij de Meester-Directeur -, legden de studenten de eed van Hippokrates af (38). Ze ontvingen vermoedelijk van de autoriteiten een certificaat om hun beroep uit te oefenen; de controle echter over hun beroepspraktijk behoorde tot de verantwoordelijkheden van... de marktprovoost of muhtasib. Het aantal artsen in alle moslimsteden, maar vooral in Baghdâd, was aanzienlijk. Veruit de meesten ervan waren christen, anderen jood of Pers; de artsen nochtans die de grootste faam hebben verworven (ook in het Westen), waren moslim.
 




4. De Vertalingsbeweging.

4.1. Wat hoger de "directe" of "geleerde" weg werd genoemd voor de Arabische receptie van de Griekse filosofie en wetenschap, lijkt op het eerste gezicht een combinatie van drie "routes" te zijn geweest: een Alexandrijnse, een Syrische en een Indische.

Met de "Alexandrijnse" route wordt in de overlevering een quasi "fysieke" en materiële transfert bedoeld van de geleerdheid uit Alexandrië, na de Arabische verovering van Egypte in 639 (39). Volgens een Arabische traditie (40), zou de "synode" van Alexandrijnse professoren en artsen rond 718 mét hun boeken verhuisd zijn naar Antiochië, en vandaar, rond 850, naar Harrân; tenslotte migreerden ca 900 een aantal professoren uit Harrân naar Baghdâd. Om historische redenen, nochtans, roept dit verhaal van een - fysieke - translatio studiorum tal van bedenkingen op. Het onderscheid met de "Syrische" route lijkt daarom nogal artificieel; anderzijds was het filosofische en wetenschappelijke materiaal dat het Arabische hellenisme zich eigen maakte, hoe dan ook veel rijker dan wat de gereduceerde, 6de-eeuwse schooltraditie van Alexandrië nog kon aanbieden (41).

De "Indische" route, anderzijds, betrof hoofdzakelijk de positieve wetenschappen (wiskunde en astronomie). Zij waren door Indische geleerden ontwikkeld op basis van in oorsprong Grieks materiaal dat hen, behalve via Iran (Khorâsân) en Bactrië (koninkrijk gesticht door Alexander de Grote), bereikt had langs de zeeroute die Alexandrië verbond met Noordwest-Indië (42). De betekenis van de Indische wetenschap voor de Arabische, hoe reëel ook, mag in elk geval niet overdreven worden: "l'armature de la pensée scientifique des Arabes est entièrement grecque" (43).

Het belang van het Syrische christendom is hierboven al ter sprake gekomen. Wat daarbij onvermeld bleef, is de sleutelrol die geleerden van Syrische origine gespeeld hebben in de "vertalingsbeweging", i.e. de grootschalige en eeuwenlang aangehouden operatie van omzetting van een omvangrijk deel van het Griekse erfgoed in het Arabisch. In veel sterkere mate dan gelijkwelke fysieke translatio, is die vertalingsbeweging een conditio sine qua non geweest voor de creatie van een Arabische filosofie en wetenschap - net zoals de Latijnse vertalingen (in de eerste plaats vanuit het Arabisch) dat zouden zijn voor de Scholastiek in het Westen.

Die vertalingsbeweging werd dus hoofdzakelijk gedragen door christelijke geleerden: zij zouden de meeste vertalingen leveren van antieke teksten in het Arabisch, eerst nog via het Syrisch (44), maar vervolgens ook rechtstreeks uit het Grieks. Als zodanig liggen deze (overwegend nestoriaanse) christenen mee aan de oorsprong van het Arabisch-islamitische hellenisme. Toch zijn er tussen het Syrisch-christelijke en het Arabisch-islamitische aristotelisme belangrijke verschillen vast te stellen. De vertalingen die tot stand waren gekomen in de pre-islamitische, Syrische centra, stonden volledig ten dienste van de noden van apologetica en theologie, en waren bijgevolg erg selectief en beperkt. Van een filosofisch curriculum als zodanig was er daar geen sprake. De vertalingsbeweging in de islam, daartegenover, werd helemaal niet georganiseerd vanuit de kalâm, of theologie - ook al zou die er haar profijt mee doen -, en ze stond zeker niet onder de auspiciën van de zogenaamde Traditionisten. Deze laatsten bestreden juist alle profane wetenschappen, in de eerste plaats de logica, met de strijdleuze: "wie zich met logica bezighoudt, wordt een ketter". De culamâ en andere religieuze woordvoerders, in de belangrijke centra, zouden integendeel voor lange tijd niet bij machte zijn om tussen te komen in de betrekkelijk vrije, door de kaliefen en hun ministers gestimuleerde circulatie en beoefening van de "vreemde" wetenschappen van "de Grieken" (45).


4.2.
In de Arabische vertalingsbeweging worden drie opeenvolgende "golven" of scholen onderscheiden worden:


a. De "Veteres", of "de Ouden".

Kalief al-Mansûr (754-755) was de eerste om actieve interesse te betonen voor de "oude" of Griekse boeken, meer bepaald m.b.t. geneeskunde, filosofie en astronomie. Op zijn instigatie vertaalde de christen Yahyâ (46) ibn al-Bitrîq de Tetrabiblos, het klassieke werk over astrologie van Ptolemaios (2de eeuw vK) en vijf medische traktaten (47); diens gelijknamige zoon zou nadien Platoons Timaios vertalen evenals verschillende teksten van Aristoteles (o.m. het De caelo). Vooral onder kalief Hârûn ar-Rasjîd (786-809) en zijn wazir Jacfar ibn Barmak, kwam het vertalen van wetenschappelijk materiaal echt op gang, met de actieve medewerking van Jibrîl II ibn Bakhtîshûc (gest. 827/8), die Hârûns hofarts was. De vertalingen van de veteres waren erg letterlijk en gebeurden woord voor woord (eerst van het Grieks in het Syrisch, daarna van het Syrisch in het Arabisch).


b. Het Bayt al-Hikma
("Huis van de Wijsheid").

Deze zogenaamde vertaalacademie zou in 830 door kalief al-Macmûn opgericht zijn (48). Deze kalief, aan wie volgens de traditie (49) Aristoteles zelf in een droom verschenen was, bracht een complete staf bijeen van geleerden-vertalers. Ze hadden de opdracht, overal zoveel mogelijk Griekse filosofische en wetenschappelijke handschriften te verzamelen (50) en vervolgens te vertalen. De leiding over het instituut (waaraan ook een sterrenobservatorium gehecht was) (51) werd toevertrouwd aan de nestoriaanse arts Yuhannâ ibn Mâsawayh (gest. 857/8) (52). Tot de medewerkers van het instituut behoorde o.m. al-Bitrîq "junior". Onder de volgende "directeurs" kwam ook de sabiër Thâbit ibn Qurra (geb. 826/7 of 835/6, gest. 900/1) uit Harrân voor. Hij was één van de meest representatieve, encyclopedische geesten en leverde vooral werk als astronoom, mathematicus, fysicus, logicus en arts (53). (Ps-)Apollonios van Tyana, Archimedes, Eukleides, Ptolemaios, Galenos e.a. werden door hem, of onder zijn leiding, vertaald of gereviseerd.

Maar de "prins van de vertalers" was ontegensprekelijk Hunayn ibn Ishâq (809-873) (54), schoolhoofd onder al-Mutawakkil. Zijn avontuurlijk leven is door enkele Arabische biografen beschreven. Een nestoriaans arts - hij werd vooral als oogarts gewaardeerd (55) -, was hij in Alexandrië Grieks gaan leren (hij kende Homeros uit het hoofd) (56) en was er ingewijd in de principes van de antieke filologie. Op nog geen 20-jarige leeftijd werd hij met twee andere geleerden door al-Macmûn belast met het bijeenbrengen van een bibliotheek van Griekse boeken en handschriften. Voor zijn vertaalwerk aarzelde hij niet om verschillende handschriften van éénzelfde tekst te collationeren, om eerst tot een zo betrouwbaar mogelijke Griekse tekst te komen. De omvang van zijn eigen vertaalwerk "tart alle verbeelding" (57). Onder de vertalingen die hem in de boekencataloog al-Fihrist worden toegeschreven, treft men o.m. 34 traktaten van Galenos aan; naast de werken van andere antieke artsen (bv. Hippokrates, Oreibasios, Dioskorides, e.a.), vertaalde hij ook Platoon, Aristoteles, Eukleides, Ptolemaios, Archimedes, Alexander van Aphrodisias, Porphurios, e.a. (58). Onder al-Muttawakkil viel hij een tijdje in ongenade (hij zou geweigerd hebben, de kalief gif ter hand te stellen).

Hunayn ibn Ishâq en zijn zoon, alsook Thâbit ibn Qurrah en een ander schoolhoofd, Qustâ ibn Luqâ (eveneens een christen, afkomstig van Baalbek), stapten af van de woord-voor-woord vertaling van de veteres, ten gunste van de zinsinterpretatie. Naast het collationeren van zoveel mogelijk handschriften van één Griekse tekst, vergeleken ze ook bestaande Syrische en Arabische vertalingen (59). Het vertaalwerk van deze periode stond dan ook op een veel hoger peil en legde de definitieve tekstuele basis voor het Arabische hellenisme (60). Het oplossen van de talrijke linguïstische problemen waarmee ze geconfronteerd werden, leidde tevens tot creatie van een gezaghebbende Arabische terminologie (61). Deze vertaalacademie zou in totaal 230 jaar blijven bestaan. Behalve de opeenvolgende kaliefen waren er ook andere prominenten die als "sponsors" van de wetenschap optraden. De bekendste zijn de Banû Mûsâ, i.e. de (drie) "Zonen van Mûsa, ook de "Drie Broers" genoemd: Abû Jacfar Muhammad (gest. 872/3), al-Hasan en Ahmad (onder de regering van al-Ma'mûn) (62). Zelf vooraanstaande mathematici, mechanici en astronomen, besteedden zij hun fortuin aan het verzamelen en laten vertalen van Griekse manuscripten. O.m. Hunayn ibn Ishâq en Thâbit ibn Qurra werkten voor hen. Eveneens een "privee" instituut was het Dâr al-kutûb, "Huis van de Boeken", in Basra.


c. De "Recentiores",
of "jongeren" (900-1050):

Zij behoorden tot de 10de-eeuwse, zogenaamde "peripatetische school" van Baghdâd, die het resultaat was van de verhuis (mét bibliotheek) van een aantal filosofen uit Harrân (zie hoger), maar ook uit Merw. Het intellectuele leven in Baghdâd werd bevorderd door het kosmopolitisch klimaat dat er, onder de (shîcitische dynastie van de) Bûyiden, doorgaans heerste. Regelmatig werden er publieke disputaties (munâzara) georganiseerd onder de leden van de elkaar bekampende richtingen (63). Het vertaalwerk uit deze periode bestond vooral uit revisies en "schooluitgaven" van de oudere versies. Zij leverden de literaire basis voor wat "the second wave of Hellenism" in de Islam wordt genoemd (64).

Onder de leden van deze school treffen we de grote filosoof al-Fârâbî aan (ca 870-950), de zogenaamde "Tweede Meester", sc. na Aristoteles (65). Zijn leermeester, de nestoriaan Abû Bishr Mattâ ben Yûnûs (gest. 940), vertaalde o.m. Aristoteles' Poetica en het commentaar van Themistios (2de helft 4de eeuw vK) op Aristoteles' De caelo. In 932 kruiste hij de degens in een geruchtmakend publiek debat georganiseerd door de vizier, met de moslimgeleerde Abû Sacîd as-Sîrâfî (jurist, theoloog en filoloog); onderwerp van de disputatie waren de respectievelijke verdiensten van de "Griekse" logica en de Arabische grammatica, d.w.z. van de "vreemde" of Griekse wetenschap en filosofie, enerzijds, en de traditionele moslimwetenschap, anderzijds (66). De monophysiet Yahya ibn `Adî, bijgenaamd al-Mantiqî, i.e. "de logicus" (893-974) (67), studeerde bij beide vorigen. Mattâ's Themistiosvertaling werd door hem gereviseerd; zelf leverde hij een vertaling van o.m. het commentaar van Alexander van Aphrodisias (1e helft 3e eeuw nK) op Aristoteles' meteorologie. Zijn filosofische "salon" (majlis) genoot grote bekendheid. Abû Sulaymân al-Sijistânî, eveneens bijgenaamd "al-Mantiqî" (gest. na 1001), volgde ibn cAdî op als leider (shaykh) van "de peripatetici van Baghdâd" (die in zijn huis bijeenkwamen) (68). Hij legde zich vooral toe op het introduceren van de filosofie in de wijdere kring van theologen, grammatici, rechtsgeleerden, geschiedschrijvers, e.a., als een onderdeel van de adab, of urbane cultuur (69).

Dankzij die eeuwenlang aangehouden arbeid kwam tussen 750 en 1050 de vertaling tot stand van het gehele zogenaamde "aristotelische conglomeraat": d.w.z. Aristoteles' eigen werken (met uitzondering van de Politica), pseudepigrafen en laat-antieke inleidingen, parafrasen, samenvattingen en commentaren. In het geval van Platoon, daarentegen, gebeurde dat veel selectiever. Vertaald werden de Timaeus, de Staat, De Wetten, de Sofist; voor de rest stelde men zich tevreden met parafrasen en samenvattingen: vooral Galenos' overzichten van de platoonse dialogen waren een geliefde bron. Het aantal apocriefe teksten, daarentegen, die aan Platoon werden toegeschreven, is enorm (o.m. op het gebied van de alchemie en de magie). Onder de laat-antieke filosofen die een groot gezag genoten en wier werken op eigen naam vertaald werden, moet vooral Porphurios vermeld worden. Naast de filosofische, werd ook een zéér aanzienlijk deel van de Griekse wetenschappelijke literatuur vertaald in het Arabisch: op het gebied van de geneeskunde (Hippokrates, Galenos, Dioskourides en vele anderen), maar ook inzake wiskunde (70), astronomie, astrologie, geografie, alchemie, fysica, optica, mechanica, enz. Tenslotte werd ook antieke wijsheids- en spreukenliteratuur (71) de moeite waard geacht om, eventueel in nieuwe, pseudepigrafische compilaties, in het Arabisch verspreid te worden (72).

Het eindresultaat was een, ondanks alle beperkingen en tekortkomingen, unieke, grootschalige poging tot integratie in de Arabische cultuur van de Griekse filosofische en wetenschappelijke literatuur. Hierbij dienen nog twee punten te worden opgemerkt. Vooreerst dat deze ontzagwekkende, literaire prestatie materieel slechts mogelijk was door de algemene beschikbaarheid, vanaf het einde van de 8e eeuw, van papier (73). Die technische vooruitgang, die pas de materiële mogelijkheid gaf voor de transformatie van de overwegend orale Arabisch-islamitische cultuur in een rijke schriftcultuur, was meer bepaald ook een conditio sine qua non voor de vertalingsbeweging. Tweedens, en analoog aan wat elders al werd opgemerkt i.m.v. de joodse en christelijke "wortels" van de islam (74), mogen we niet in de "val" lopen van Renan e.a., nl. door de Arabisch-islamitische rationele en wetenschappelijke cultuur te herleiden tot de helleense wortels ervan. Dat zou al even fout zijn (maar tegelijkertijd even juist: zoals de Engelse romantische dichter Shelley, geb. 1792, het al formuleerde: "We zijn allemaal Grieken!"), als wanneer we dat zouden doen m.b.t. het Latijns-christelijke hellenisme.
 




5. Internationalisme

Een opvallend gegeven van deze klassieke, Arabisch-islamitische wetenschap en filosofie is haar uitgesproken internationalistisch karakter.

De vele honderden, zoniet duizenden, geleerden en -filosofen kwamen uit alle windstreken van het uitgestrekte rijk, en vertegenwoordigden alle etnieën en culturele tradities die erin waren opgenomen. Ik beperk me, ter illustratie, tot énkele namen.

Abû Raihân al-Bîrûnî (973-1048) bv. was Pers van geboorte (uit Khwârizm, Z. van het Aralmeer) en verbleef lange tijd in Indië. Filosoof, wiskundige, astronoom, astroloog, geograaf, farmacoloog, historicus en encyclopedist, was hij één van de allergrootste wetenschappers van de islam, en één van de grootste aller tijden.

"Zijn kritische geest, tolerantie, waarheidsliefde en intellectuele moed waren bijna zonder parallel in de middeleeuwen",

aldus Sarton(75). Ook de bekende cUmar Khayyâm (ca 1038/48 -1123/24) was een Pers (Nîshâpur, in Khurâsân). Hij was vooral beroemd als wiskundige en astronoom: op basis van Ptolemaios' geocentrisch wereldmodel ontwierp hij, voor de Seldjukidensultan, een kalender die nauwkeuriger wordt genoemd dan de Gregoriaanse. Sedert de vorige eeuw, echter, is hij in het Westen vooral bekend als de dichter van de Rubâcîyât, i.e. een verzameling van "kwatrijnen" die o.m. ook in het Nederlands talrijke vertalingen heeft gekend.

De bekende filosoof al-Fârâbî (ca 870-950) was dan weer van Turkse afkomst. Ibn Sînâ (ca 980-1037) kwam van Bukhâra (het huidige Uzbekistan). De bekende alchemist Jâbir ibn Hayyân (2e helft 8e eeuw?), bekend in de westerse middeleeuwen als "Geber Rex Maurorum", was mogelijk een Sabiër van Harrân. Mâshâllâh (gest. ca 815/20), één van de eerste astronomen en astrologen in de islam, was een (Egyptische?) jood; Ibn Yûnus (gest. 1009), "perhaps the greatest Muslim astronomer" (76), was een Egyptenaar; de Bakhtîshûc artsen waren nestoriaanse Perzen; de beroemde chirurg, Abû l-Qâsim was een Andaloesiër, enz., enz. (77)

Natuurlijk moeten we voorzichtig zijn met het gebruik van de moderne notie van "nationaliteit". Het multiculturalisme van de islam lag in het verlengde van dat van het Romeinse Rijk, waar het principe van het toekennen van het burgerschap aan mensen van verschillende achtergrond maar die eenzelfde culturele en politieke loyauteit deelden, algemene gelding had. Toch mag de vernieuwende inbreng van de islam t.a.v. de al bestaande Griekse, Perzische, Indische e.a. wetenschappen ook in dit opzicht niet geminimaliseerd worden. Zoals gezegd, bij de aanvang: in veel hogere mate dan het Byzantijnse of het Duitse H.Roomse Rijk, betekende het cAbbâsidische kalifaat van Baghdâd de historische bekroning van de "alliantie" tussen wereldrijk en monotheïsme, die aangegaan was onder Constantijn de Grote (begin 4e eeuw).

Met zijn "pax islamica" heeft de islam omzeggens op wereldschaal de religieuze en culturele voorwaarden geschapen, die geleerden van alle confessies en alle rassen daadwerkelijk hebben gemobiliseerd "pour une oeuvre commune en langue arabe" (78). Precies omdàt de grote geloofsijver van de moslims zo intens verbonden was met de verbreiding en cultivering van het Arabisch, als taal van de Qur'ân, hebben de Arabieren meer dan wie ook aan de wetenschap dat internationaal karakter helpen verlenen, dat vandaag zo vanzelfsprekend lijkt.

 



6. Overzicht van de Falsafa
(79).

We zouden er verkeerd aan doen, zelfs bij een summier overzicht van het klassieke Arabische denken, enkel aandacht te schenken aan de figuren die traditioneel als "filosoof" (faylasûf, mv. falâsifa, in de Arabische transcriptie van het Grieks) gecatalogeerd staan: ook tal van zogenaamde theologen (mutakallimûn) verdienen vanuit speculatief-rationeel oogpunt onze volle belangstelling.

6.1. De "heroïsche" periode van het Arabische denken viel samen met de bloeiperiode van het cAbbâsidische kalifaat, van de 2de helft van de 8ste tot het begin van de 10de eeuw. Als een periode waarin de latere - theologische én filosofische - orthodoxieën nog niet van kracht waren, biedt ze ons een bijzonder rijk spectrum van "vrijzinnige" ontwerpen van een rationeel Arabisch-islamitisch wereldbeeld.

6.1.1. Vermelding verdient hier in de eerste plaats de zogenaamde Muctazila, een groep van denkers die de eerste theologische "school" creëerden (zie daarover op deze site). Zij waren het product van een rijke debatcultuur waarvan het hof te Baghdâd het actieve centrum vormde. Ze gaven aan het nog jonge moslimgeloof de rationele ideologische bovenbouw, nodig om een wereldreligie te worden. Onder de leerstellingen waarmee ze later vereenzelvigd werden, vermeld ik vooral het principe van de eenheid en rechtvaardigheid van God en, inzake antropologie en ethiek, dat van de menselijke handelings- en wilsvrijheid. Voorts dient hun atomistische metafysica aangestipt: zij theoretiseerde de nieuwe zijnservaring die symbolisch besloten lag in de Qur'ân (en verschilde dus grondig van het Griekse atomisme).

Laat ik me beperken, bij het namen noemen, tot drie denkers "van het eerste uur": (1) Dirâr ibn cAmr (ca728-815), die onvervaard Aristoteles bekritiseerde; (2) Abû 'l-Hudhayl (ca752-841), die de "vijf principes" van de school formuleerde, maar bovenal de schepper was van de atomistische metafysica die ook latere scholen overnamen; en (3) diens kleurrijke neef, al-Nazzâm (ca782-836). Deze laatste schitterde evenzeer met zijn libertaire poëzie (waarin hij de geneugtes van de wijn bezong en de etherische schoonheid van jonge knapen), als met zijn filosofische gaven (hij was een tegenstander van het atomisme van zijn oom, en tegelijkertijd ook een fervent bestrijder van het manicheïsme). Een tijdgenoot, en op tal van punten ook een denkgenoot van de Muctaziliten, maar iemand die gewoonlijk als de "eerste filosoof" wordt gecatalogeerd, was al-Kindî (ca800-870). In onderscheid met de meeste andere filosofen was hij van Arabische afkomst en gold daarom als "de filosoof van de Arabieren" (faylasûf al-carab). Met zijn omvangrijk encyclopedisch oeuvre gaf hij blijk van een indrukwekkende ontvankelijkheid voor de Griekse filosofie en wetenschappen; hij was de eerste om een plaats op te eisen, binnen het islamitische denken, voor het (geplatoniseerde) aristotelisme . Ook onze middeleeuwers wisten hem te waarderen.

6.1.2. Maar deze periode kende ook een hele reeks van zogenaamde "vrijdenkers" (zanâdiqa, enkv.: zindîq). Hoewel sommigen ervan vervolgd werden door de politieke machthebbers, leveren zij een treffende illustratie van het pluralisme (ook t.a.v. andere religies) dat de islam doorgaans, en zeker in haar klassieke periode, heeft weten te respecteren. De (van oorsprong Perzische) term van zandaqa ("vrijgeesterij") is een vlag die een erg heterogene "lading" dekt (80). Namen die hier althans vermelding verdienen zijn die van Ibn al-Muqaffac (één van de briljantste Arabische literatoren die is voortgekomen uit de Perzische, zogenaamde secretarissenkaste, of kuttâb; werd op nauwelijks 36-jarige leeftijd, rond 756, om onduidelijke redenen geëxecuteerd); Abû cIsâ al-Warrâq (aanvankelijk een muctaziliet en nadien één van islams aartsketters; leverde een zeer omstandige kritiek op het christendom (81); in gevangenschap gestorven ca 861) en zijn goede vriend Ibn al-Râwandî (aanvankelijk eveneens een gerespecteerd muctaziliet maar evolueerde tot een extreme zindîq die de grondslagen zelf van de islam radicaal verwierp; zou de Qur'ân geparodieerd en de Profeet geridiculiseerd hebben; stierf in zijn bed, nochtans, wellicht in het begin van de 10de eeuw). De indrukwekkendste verschijning, evenwel, zowel vanuit filosofisch als vanuit wetenschappelijk oogpunt, is hier zonder de minste twijfel Abû Bakr Muhammad ibn Zakariyyâ' al-Râzî (ca 865-925) (82). Ik kom verder uitvoerig op hem terug.

6.2. De hoofdstroming van de Arabische filosofie kwam pas tot volle bloei in de periode dat de cAbbâsiden de reële politieke macht moesten afstaan aan regionale dynastieën. Het verlies van de politieke eenheid, evenwel, betekende geen achteruitgang op het vlak van de materiële of de intellectuele cultuur, wel integendeel: in de 10de- en 11de-eeuwse "Renaissance" kreeg het Arabisch-islamitisch humanisme juist zijn klassieke gestalte.

De grondlegger van die hoofdstroming was Abû Nasr al-Fârâbî (ca 870-950). Zelf de leerling van een christelijke aristotelicus, werd hij de woordvoerder van de zogenaamde "peripatetische school van Baghdâd": hij gold als de "Tweede meester" van de filosofie (de "Eerste" was natuurlijk Aristoteles). De basisgedachte van al-Fârâbî's aanzienlijk oeuvre (meer dan 100 werken) was die van de "harmonie" tussen Platoon en Aristoteles. Zijn politieke filosofie probeerde als eerste de islam (en andere openbaringsgodsdiensten) kritisch te integreren in de filosofie; Platoons theorie van de koning-filosoof werd a.h.w. geacclimatiseerd binnen de moslimprofetologie. In zijn metafysica werkte al-Fârâbî de emanatietheorie van Plotinos (3e eeuw nK), in combinatie met Aristoteles, uit tot een omvattende systeem van metafysische theologie, kosmologie en psychologie, dat ook voor de joodse en christelijke filosofen en theologen paradigmatisch werd.

Al-Fârâbî's metafysisch systeem werd - met uitzondering van het politieke verlengstuk ervan - grotendeels overgenomen door de al vermelde Abû cAlî Ibn Sînâ (ca 980-1037). Arts en filosoof, maar ook mysticus, kende Ibn Sînâ een erg bewogen bestaan. Dat belette hem echter niet omzeggens het gehele oeuvre van Aristoteles te bespreken en uit te werken tot een encyclopedie van alle Griekse wetenschappen: zijn "Boek der Genezing van de Ziel" (de Arabische titel werd in het Latijn verbasterd tot "Sufficientia"). Ondanks een zeker gebrek aan originaliteit, zou Ibn Sînâ zowel in het Oosten als in het christelijke Westen al-Fârâbî in reputatie overvleugelen. Voor vriend zowel als vijand (cf. al-Ghazâlî), ging hij gelden als de belichaming van de falsafa zonder meer.

6.3. Hierna moeten we onze blik verplaatsen, van de oostelijke naar de westelijke islamwereld, d.w.z. naar al-Andalus. Het is hier niet de plaats om nader in te gaan op de geschiedenis van deze Europese islam (83). Arabieren, Berbers, bekeerde autochtonen, gearabiseerde joden en christenen (de zogenaamde Mozaraben), Slaven, enz.: o.m. via gemengde huwelijken gingen ze allen op in de smeltkroes van de islam. De steden van al-Andalus vormden ware kolonies van wetenschapsmensen, juristen, artsen, geleerden en dichters. Uit heel christelijk Europa kwamen leken en clerici naar Cordoba, Toledo en Sevilla om er colleges te volgen aan de moslimuniversiteiten en zich Hebreeuwse of Latijnse vertalingen aan te schaffen. Maar naast zuiver wetenschappelijke bijdragen - inzake filosofie, geneeskunde, wiskunde, astronomie, alchimie, enz. - bevatte de schatkamer van dit Arabisch-Iberische humanisme ook literaire, mystieke, theologische, juridische e.a. rijkdommen die grotendeels onbekend bleven aan het christelijke Europa. Een aparte vermelding bv. verdient het mystieke traktaat over de liefde, "De Ring van de Duif",van de hand van de grootste religieuze geleerde uit de moslim-Spaanse geschiedenis, Ibn Hazm (994-1064) (84). Na de val, weliswaar, van Toledo (in 1085) kwam al-Andalus onder toenemende druk te staan van de Reconquista en moest de steun worden ingeroepen van Noord-Afrikaanse Berberdynastieën.

Het leven van de grootste Andalusische filosoof speelde zich af in deze roerige periode: Ibn Rushd (geb. te Cordoba in 1126; gest. in 1198, in Marrakech) stamde uit een juristenfamilie (wellicht van Iberische afkomst) en kreeg een zeer verzorgde opleiding in de religieuze zowel als profane wetenschappen; behalve (opper)rechter, zou hij ook lijfarts worden van de Almohadenheersers. Zijn oeuvre was even volumineus en veelzijdig als dat van de grote falâsifa uit het Oosten, maar het is slechts gedeeltelijk bewaard in het Arabisch; het merendeel kwam tot ons in een Hebreeuwse en/of Latijnse vertaling. De hoofdbrok ervan vormen zijn Aristotelescommentaren - gestart op instigatie van zijn vorst. Zijn latere bekendheid in het christelijke Westen was vooral daarop gebaseerd: voor de scholastici was hij "de Commentator" zonder meer (in Dante's Inferno, z.4, 142-4, krijgt "Averrois, che' il gran comento feo", een eervolle plaats in het Limbo, tussen de overige antieke meesters). Ibn Rushds filosofisch project was in de allereerste plaats de restauratie van de "zuivere" Aristoteles (althans zoals hij die begreep), bevrijd van de aanwassen en vervormingen die "de Wijze" (al-hakîm) o.m. vanwege al-Fârâbî en Ibn Sînâ had moeten ondergaan.

Wellicht géén andere filosoof is meer misbegrepen of meer belasterd dan Ibn Rushd. Maar geen andere moslimdenker ook heeft een grotere invloed uitgeoefend op de Europese cultuur. Want de ironie van de geschiedenis heeft gewild dat Ibn Rushd, die zich méér dan wie ook inzette om het "akkoord" te bewijzen tussen religie en filosofie, in de eigen moslimwereld nauwelijks weerklank heeft gevonden (hij viel zelfs weliswaar een korte tijd in ongenade). Ook voor de Roomse kerk gold hij als de exemplarische vijand van alle godsdienst, maar vanaf de 13de eeuw was er ook een "heterodoxe" stroming die (al dan niet terecht) met zijn opvattingen in verband werd gebracht: het zogenaamde "Latijnse averroïsme". Ook al berustte het vooral op een reeks misverstanden (zoals Ernest Renan voor het eerst heeft aangetoond), dit "averroïsme" heeft een belangrijke rol gespeeld in de Europese filosofische en wetenschappelijke ontwikkeling; in Italië, meer in het bijzonder in Padua, zou men nog "averroïsten" vinden tot in de 17de eeuw...
 




7. Illustratie: al-Râzî.

Ten einde de uiteenzetting af te sluiten met een wat meer concrete noot, zou ik de vorige, algemene beschouwingen willen illustreren door éven wat dieper in te gaan op één van de meest boeiende wetenschappers en filosofen die de rijke Arabisch-islamitische cultuur heeft voortgebracht, maar die omwille van zijn filosofisch non-conformisme gewoonlijk niet veel aandacht krijgt: nl. Abû Bakr Muhammad ibn Zakariyyâc al-Râzî (ca 865-925) - behalve een geniaal arts en alchemist, ook een groot filosoof en belijder van een "integraal rationalisme" (85).

Hij werd geboren ca 865 in de stad Rayy (enkele kilometers verwijderd van het huidige Teheran - hij was dus "etnisch" een Pers) - vandaar zijn (bij)naam ar-Râzî, "van Rayy". Volgens de traditie zou hij pas rond zijn dertigste geneeskunde zijn gaan studeren. Maar op enkele jaren tijd verwierf hij zulk een faam dat hij werd aangesteld tot directeur van het hospitaal van Rayy - wat dus ook het doceren van de geneeskunde impliceerde. Hij zou ook een tijd lang de leiding krijgen over een groot bîmâristân in Baghdâd.

Ondanks zijn drukke praktijk als arts en als professor, heeft al-Râzî een immens oeuvre bijeengeschreven, op het gebied van de geneeskunde, de alchemie en de filosofie. Naar eigen zeggen, schreef hij in één enkel jaar tot 20.000 bladzijden, in een minuscuul handschrift. Op latere leeftijd is hij ten gevolge van zijn grote lees- en schrijfwoede zelfs blind geworden en raakten de zenuwen van zijn hand verlamd - zoals hij schrijft in een autobiografie:

"Maar ook dan verzaak ik niet aan deze bezigheden, in de mate van mijn mogelijkheden, maar schakel ik altijd de hulp in van iemand om voor mij te lezen en te schrijven".

Hij heeft aldus een 200-tal boeken geschreven. Zijn grote beroemdheid en schier onaantastbare autoriteit, zowel binnen de islam als in de latere, westerse christenheid, had al-Râzî bovenal te danken aan zijn medische (alsook alchemistische) geschriften.

Zo was er de immense verzameling van zijn notitieboeken, met ontelbare citaten uit Griekse, Indische en Arabische medische teksten, aangevuld met eigen klinische waarnemingen. Met een omvang van 25 "boeken", werd het na zijn dood uitgegeven: het zogenaamde "Kitâb al-Hâwî fi'l-Tibb" (letterlijk: "Compendium", of "Verzamelboek over de Geneeskunde"), kortweg: de Hâwî. In 1279 werd het vertaald in het Latijn, onder de titel "Continens", en later verschillende malen heruitgegeven. Een ander beroemd handboek van hem was het "K. al-Tibb al-Mansûrî", opgedragen aan de lokale goeverneur van Rayy. Ook dit werk werd vertaald in het Latijn, in de 12e eeuw, als de "al-Mansorem". Het werd in het Westen bijzonder beroemd en populair, vnl. Boek IX, dat over de bijzondere pathologie handelt. Verder noem ik nog enkele kleinere monografieën, zoals "Stenen in de nieren en de blaas", en "Over pokken en mazelen". Dit laatste werd een 12-tal keren vertaald in het Latijn en in westerse talen, en is tussen 1498 en 1866 een veertigtal malen gedrukt. Ook vandaag wordt het nog geprezen door medici, omwille van de klinische accuraatheid ervan.

Als filosoof, evenwel, was al-Râzî heel wat minder populair: opvallend bv. is dat geen enkele filosofische tekst van hem in het Latijn werd vertaald. De algemene verklaring daarvoor moet ongetwijfeld gezocht worden in al-Râzî's notoire vrijgeest en nonconformisme. Terwijl de andere grote, Arabisch-schrijvende filosofen zich uitdrukkelijk binnen de aristotelische traditie zouden situeren, was al-Râzî platonist én atomist. Maar bovenal was hij een - binnen de historische context - radicale rationalist. Dat betekent niet dat hij een atheïst was: al-Râzî was integendeel een overtuigd theïst, die vast geloofde in de schepping van de wereld door een persoonlijke God. Ter illustratie bv. de volgende passus uit zijn autobiografie, "De Filosofische Levenswijze" (met een duidelijke verwijzing naar Platoon):

"Aangezien de Schepper Alwetend en Alrechtvaardig is, aangezien Hij absolute kennis, rechtvaardigheid en erbarmen is, en aangezien Hij onze Schepper en Heerser is en wij Zijn schepselen en onderdanen; terwijl dié dienaar bij zijn meester het meest geliefd is, die het dichtst de richting en het voorbeeld van zijn meester volgt, volgt daaruit dat het schepsel dat het méést in Gods gunst staat, diegene is die de grootste kennis heeft en de meest rechtvaardige, de meest barmhartige en de meest mededogende is. Dát inderdaad is wat de filosofen bedoelden toen zij zegden dat het opzet van de filosofie erin bestond, 'zichzelf gelijk te maken aan God, in de hoogste mate dat zulks mogelijk is voor een mens' (86). Dat is de quintessense van het filosofische leven".

Ook in zijn kennisideaal opponeerde al-Râzî zich opvallend aan de andere falâsifa. Deze laatsten namen t.a.v. kennis en bewustzijn een uitgesproken elitaristisch standpunt in: filosofie en rationaliteit waren huns inziens het voorrecht van een kleine elite (khâss); de grote meerderheid van de mensen, d.w.z. het "gemeen" (camm), waren ten gevolge van een of andere deficiëntie niét capabel te begrijpen of leiding te geven, maar enkel te geloven en te gehoorzamen; speciaal voor hen, daarom, had God, in Zijn barmhartigheid, de profetische openbaring, en dus de religie, voorzien.

Daartegenover nam al-Râzî het standpunt in van een "filosofisch democraat": z.i. had God aan alle mensen rede en verstand gegeven. Alle mensen, bijgevolg, niet alleen de filosofen, waren qua aanleg in staat om hun leven op een rationele manier te organiseren. Waarom de grote massa daarin dan, manifest, toch niet slaagde, en al-Râzî wél? Wanneer hij in de beroemde Disputaties (munâzarât) met zijn ismâcîlitische opponent, Abû Hâtim al-Râzî (gest. 933/934), met deze opwerping geconfronteerd wordt, luidt zijn repliek:

"Niét omdat ik het privilegie heb van die wetenschappen. Ik, echter, heb me eraan gezet ernaar te zoeken, terwijl de andere mensen getoond hebben erin afgestompt te zijn. Zij zijn van dat weten beroofd omdat ze zich onthouden van het studeren, en niét omdat zij een of andere deficiëntie in zich zouden hebben. Het bewijs ervoor is dat sommigen onder hen er verstand van hebben in hun levensonderhoud te voorzien, handel te drijven en zich in dergelijke zaken te gedragen, en dat ze door hun handigheid geleid worden naar zaken die te verfijnd zijn om door velen onder ons begrepen te worden [sc. de ambachten en kunsten]... - Maar, zei ik [sc. Aboe Hâtim], zijn de mensen dan elkaars gelijken in intelligentie, in oplettendheid en in scherpzinnigheid? - Mochten ze de inspanning (ijtihâd) willen leveren en zich willen bezighouden met wat hen zou bevrijden, dan zouden ze elkaars gelijken zijn in oplettendheid en intelligentie".

De praktische conclusie hieruit was dan onvermijdelijk: aangezien alle mensen met rede begaafd waren, waren profetische openbaringen - die trouwens aanleiding gaven tot strijd en oorlogen tussen de aanhangers van verschillende profeten - overbodig. Gods Wijsheid en Barmhartigheid vroegen daarom dat Hij

"aan de totaliteit van Zijn dienaars de kennis inblies van wat hen tot nut is of schadelijk is, hier beneden zowel als in het hiernamaals, en niet dat hij aan sommigen de voorkeur gaf boven anderen, of zodanig handelde dat er rivaliteit tussen hen zou zijn, en meningsverschillen die van aard zijn om hen te doen omkomen. Dat was veiliger voor hen dan sommigen onder hen tot imâms te maken voor de overigen, met als gevolg dat elke groep geloof hecht aan zijn Imâm en de anderen voor leugenaars houdt; dat de mensen elkaar met sabels in het gelaat slaan; dat de troebelen zich veralgemenen en dat de mensen omkomen in de vijandigheden en de gevechten. Vele mensen, we zien het inderdaad, zijn al op zulke manier omgekomen" (87).

Hoe de mens dan kon/moest werken aan zijn/haar verlossing uit dit aardse tranendal? Wel, door aan filosofie te doen. Iedereen was daartoe in staat, en een kleine inspanning volstond al.

Op het vlak van de metafysica, anderzijds, is de naam van al-Râzî bovenal verbonden met de doctrine van de "Vijf Eeuwige (Principes)" (al-qudamâ' al-khamsa): nl. God, de Ziel, de Materie, de Tijd en de Ruimte. De filosofische precedenten ervan zijn zeer complex, maar zijn belangrijkste bronnen waren ongetwijfeld Platoon (de kosmogonische Timaeus), Aristoteles en de atomist Demokritos van Abdera. De vijf principes spelen elk een rol in een kosmogonische mythe, over de val van de Ziel. Met die mythe wou al-Râzî enerzijds bewijzen - tegen de zogenaamde dahriyya (88), of "atheïsten", in - dat Gods schepping van de wereld in de tijd wel degelijk denkbaar of "rationeel" was. Anderzijds wou hij God ontlasten van de verantwoordelijkheid voor bestaan van het kwade en het lijden (89).

Laat ik ook nog even iets zeggen over al-Râzî's ethische filosofie. Méér nog dan in enig ander domein van zijn filosofische bedrijvigheid, legt al-Râzî in zijn ethiek getuigenis af van zijn eigenzinnigheid: zowel in principe, inderdaad, als in praktijk kan hij een volgeling worden genoemd van de oude Epikouros (einde 4de - begin 3de eeuw vK). Dank zij De Geneeskunst van de Geest en het al vermelde De Filosofische Levenswijze - twee werkjes van al-Râzî die uitzonderlijkerwijze bewaard zijn gebleven -, zijn we rechtstreeks geïnformeerd over de ethische opvattingen die hij althans in die meer vulgariserend bedoelde teksten verkondigde.

Hij volgde omzeggens dezelfde overwegingen als Epikouros, die het genot of het lustvolle weliswaar had vereenzelvigd met hét menselijke goede, maar desondanks het "vulgaire" hedonisme van een Aristippos had verworpen. Ook al-Râzî, anders gezegd, pleitte vanuit een "hedonistische" standaard voor een gematigd-ascetisch levensideaal. Centraal daarin stond zijn overtuiging dat genot en lustgevoelens geen absolute, positieve waarden waren, die op zich konden nagejaagd worden. Genot was integendeel slechts een "herstel", nl. van de natuurlijke rust- of evenwichtstoestand, nàdat pijn of een of andere fysiologische behoefte (honger, enz.) dat evenwicht verstoord hadden. Eéns het evenwicht "hersteld", was het lustgevoelen voorbij: de normale, "natuurlijke" toestand van het organisme, inderdaad, was noch lustvol noch pijnlijk. Een citaat ter illustratie (90):

"Genot bestaat simpelweg in het herstel van de toestand die verdreven was door het pijnelement, terwijl men overgaat van de staat waarin men zich actueel bevindt, tot men terugkeert naar de staat die men tevoren kende. Een voorbeeld levert de man die een rustgevende, schaduwrijke plaats verlaat om in de woestijn te gaan; hij blijft daar onder de zomerzon tot hij last krijgt van de hitte; vervolgens keert hij terug naar zijn eerdere plaats. Die man blijft genot voelen op die plaats tot zijn lichaam terugkeert naar zijn oorspronkelijke staat; dan verliest hij het lustgevoelen naarmate zijn lichaam(stoestand) opnieuw normaal wordt. De intensiteit van zijn plezier, bij het thuiskomen, is proportioneel aan de intensiteitsgraad van de hitte, alsook aan de snelheid van zijn afkoelen, op die plaats (thuis). Vandaar hebben de filosofen het genot gedefinieerd als een terugkeer naar de natuurlijke staat".

Al-Râzî concludeerde als volgt: lustgevoelens kunnen niet opgestapeld of opgeslagen worden, en de zogenaamde "piekervaringen" van genot kunnen slechts bereikt worden nadat we eerst overeenkomstige "ravijnen" van pijn zijn doorgegaan. Wie behoeftes voedt, maakt ze alleen maar groter; uiteindelijk wordt hij de slaaf van zijn passies (d.w.z. een mudmin, of verslaafde) en gaat eraan ten onder. Vanuit zulke reductionistische visie kan ook "de vrees voor de dood" à la Epikouros (maar zonder diens levensvreugde) weggeredeneerd worden, immers:

"de mens (...) zal na zijn dood door geen enkele pijn nog gekweld worden; want pijn is een gewaarwording, en gewaarwording is enkel een eigenschap van het levend wezen, (levend wezen) dat gedurende zijn levensstaat gedompeld is in en verzadigd is met pijn. Nu is de staat waarin er geen pijn is, evident heilzamer dan de staat waarin pijn bestaat; de dood is derhalve heilzamer voor de mens dan het leven".

Tenslotte, terwijl al-Râzî's denken zich, in vergelijking met de andere falâsifa, onderscheidde door een grote mate van originaliteit, zowel op het vlak van de filosofische doctrines als op dat van (antieke) referenties en methode, was hemzelf geen filosofisch "nageslacht" gegund. Zélf was hij nochtans overtuigd van de gestage vooruitgang van de menselijke kennis, over de verschillende generaties en culturen. Anders gezegd, hij was de vaste overtuiging toegedaan dat de kennis van de waarheid nooit "gegeven" was aan de mens, in een of andere, hetzij filosofische hetzij religieuze "schatkamer", maar dat zij door de rede middels eigen inspanning en studie progressief veroverd werd. Zodat al-Râzî's eigen metafysica bv., in verhouding tot de theorieën van de Ouden, (slechts) een "waarheid-in-vooruitgang" was.

Een centraal begrip in deze râzische visie was het uit de fiqh, of rechtsgeleerdheid, gekende principe van de "ijtihâd", i.e. de "persoonlijke inspanning" (91). Maar terwijl die persoonlijke inspanning in de fiqh per definitie gebaseerd bleef op de openbaringsteksten en tradities; en terwijl dezelfde notie voor de Ismâcîlî de betekenis droeg van uitdieping van de Ismâcîlitische weg, die a priori de enige geldige was, kreeg ijtihâd bij de rationalist al-Râzî de meest ruime betekenis, nl. van "vrij onderzoek".

Méér nog, daarom, dan een al-Fârâbî, een Ibn Sînâ of een Ibn Rushd (Averroës) - zijn meer bekende mede-falâsifa -, toonde al-Râzî zich daarmee de volwaardige erfgenaam van de klassieke Helleense filosofen.

 

_______________________




NOTEN:

1. Zoals het genoemd werd door de Saksische benediktijnerzuster, Hroswitha (ca 932-1002).

2. Volgens de overlevering telde de bibliotheek van de kalief niet minder dan 400.000 "boeken". In werkelijkheid ging het allicht om even zovele deelboeken, of katernen (vermoedelijk van 20 bladen elk), overeenkomstig het toenmalige gebruik om manuscripten uit te geven in een aantal zelfstandige deeltjes (Arabisch: djuz') die apart bewaard werden. Zie hierover P.S. van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary of the Leiden University Library. A contribution to the study of Mozarabic manuscripts and literature (Leiden 1977), n. 89, pp. 68-70.

3. West-Europa zou voor de meeste van die realisaties moeten wachten tot de 18de, zoniet 19de eeuw. Openbare badhuizen en waterleidingen, meer in het bijzonder, vormen één van de meest in het oog springende, civilisatorische effecten van de islam als cultus (een moslim moet zich, voorafgaand aan de dagelijkse gebedsstonden, vijfmaal daags het hoofd, de handen en de voeten wassen, en eenmaal per week het badhuis bezoeken; de toevoer van zuiver water, binnen de infrastructuur van de moskee, is noodzakelijk). Pikant is het dan dat, na de voltooiing van de zogenaamde Reconquista, de uitroeiing van de islamcultuur in Spanje gepaard ging met de systematische vernieling van de "islamitische" publieke badhuizen. Voor een rijkelijk geïllustreerde presentatie van de materiële cultuur en kunst van al-Andalus, zie bv. J.D.Dodds (ed.), Al-Andalus. The Art of Islamic Spain (The Metropolitan Museum of Art, New York, 1992).

4. In zijn boek, The Influence of Islam on Medieval Europe (1972), p. 10.

5. Zie over de Qur'ân onze syllabus, "Wortels van Islam",  kap. 4, op deze site.

6. Vergelijk met de rol van de Latijnse Vulgaat (vertaald door Hiëronymus) in de romanisering van bijvoorbeeld Gallië en Hispania.

7. Zoals dat uitgedrukt wordt in s. 12, 2.

8. De situatie is op het eerste gezicht vergelijkbaar met die van de Apostelen, na de kruisiging van Jezus. Maar, als onbetekenende joodse sekte binnen het gevestigde, Romeinse rijk, werden zij geenszins voor dezelfde immense, maatschappelijke en politieke problemen geplaatst als Muhammads Gezellen.

9. Cf. Catherine Cornille, Vrouwen in wereldgodsdiensten (Rotterdam 1994), p. 14: "Een religieuze tekst bestaat... grotendeels uit symbolische en metaforische taal, die op verschillende manieren kan worden geduid en in praktijk omgezet. De geschiedenis van een wereldgodsdienst kan dan ook beschouwd worden als de geschiedenis van de interpretatie van het heilige boek". Sedert Bourdieu's "theorie van de praktijk" weten we bovendien dat normen en waarden gevat zitten in een dialectische wisselwerking met de (historische) maatschappelijke praktijken waarin ze voortdurend gereproduceerd (en dus ook geconstrueerd) worden. Zie hierover bv. D.Cohen, Law, Sexuality, and Society. The enforcement of morals in classical Athens (Cambridge 1991), ch. 2, met een omstandige kritiek op de traditionele positivistische en filologische benadering (die met name ook in de Oriëntalistiek en t.a.v. de islam nog vaak gehuldigd wordt).

10. Zie onze syllabus, "Wortels van Islam",  kap. 8, op deze site.

11. Zie hierover De Ley (1993) en 1995.

12. Voor het Griekse woord "grammatica" ging men het Arabische woord "al-naw", letterlijk: "weg, pad", gebruiken.

13. Ten behoeve van het beter begrip van de Qur'ântekst, werd o.m. een grootschalig onderzoek gevoerd naar de taal, de leefgewoontes, de stammen, enz. van de bedoeïnen in Arabië: wat na verloop van tijd en in een gans verschillende culturele omgeving, vooral nood had aan toelichting, waren de zogenaamde "omstandigheden" of "oorzaken van de openbaring", d.w.z. vragen als: op welke plaats? op welk tijdstip? in welke concrete context is de openbaring neergezonden? Aan welke gebeurtenis was ze gekoppeld? enz. Dat alles samen vormde de wetenschap van de "asbâb an-nuzûl".

14. Zie over de Qur'ân de syllabus, "Wortels van Islam",  kap. 4, op deze site.

15. Het zou een normale praktijk worden dat jonge mensen met poëtische ambities een soort van "stage" zouden lopen bij Arabische nomaden, in de eerste plaats om er de zogenaamde zuivere carabiyya te leren.

16. De pionier hiervan was Ibn al-Muqaffac, van Perzische afkomst (zie verder).

17. Bv. het gesofistikeerde literaire genre van de "maqâma" (letterlijk: "vergadering").

18. Voor een systematische bespreking van de literatuur ervan, in haar vele onderdelen, zie Helmut Gätje (ed.), Grundriß der Arabischen Philologie, Band II: Literaturwissenschaft, Wiesbaden 1987.

19. Zie G.Makdisi, The Rise of Humanism in Classical Islam and the Christian West. With special reference to Scholasticism, Edinburgh 1990. Over de scholastische methode in de (latere) christelijke filosofie, zie De Ley, Filosofie als "Ambacht". Thomas van Aquino en de Scholastische Methode (1993).

20. Met name voor wat in het Engels "colleges" wordt genoemd. Zie G.Makdisi, The Rise of Colleges: Institutions of Learning in Islam and the West, Edinburgh 1981.

20bis. Zie Abdelali Elamrani-Jamal, "Le Coran: l'invitation au savoir: une base éducative de l'Islam", in: la Medina, n° 11 (2001), pp. 28-30.

21. Cf. de studie van M.Arkoun, Contribution à l'étude de l'humanisme arabe au IVe/Xe siècle: Miskawayh 320/325-421) = (932/936-1030), Philosophe et Historien. Paris 1977.

22. Zie het deel over "Islam en de Oudheid", § 3, p. 10.

23. M.Arkoun (1975), p. 36, geeft als voorbeeld de aristotelische notie van het "juiste midden" (wasat), reeds aanwezig in de Qur'ân, hadîth en volksgezegden, en nadien door de Arabische moralisten hernomen "dans la même perspective qu' Aristote".

24. Arkoun, l.c.

25. De "heidense" oorsprong en aard van deze kennis vormden voor de moslimfilosofen geen beletsel. Vergelijk daarmee in contrast, in de hedendaagse periode, de afwijzing van het moderne, "seculiere" (en constructivistische) wetenschapsbegrip en de promotie van een "islamitische wetenschap" door een aantal islamistische en mystieke stromingen (met overname weliswaar van de westerse technologie maar met afwijzing van bv. darwinistische theorieën over de evolutie). Een vertegenwoordiger hiervan is het Amerikaans(-Turks)e magazine, The Fountain, A Magazine of critical, scientific, and spiritual thought (hyperlink: http://www.fountainlink.com).  Zie ook de bundel, The History and Philosophy of Islamic Science, van Osman Bakar, 1999: "Being based on the metaphysical, cosmological, epistemological, ethical and moral principles of Islam, Islamic science adopts goals and methodological principles that are different in several respects from those of modern science" (tekst op de achterflap). Voor een kritische bespreking ervan, in het kader van het politieke, islamistische project, zie Bassam Tibi, Islam between Culture and Politics (2001), pp. 4-7.

26. C.Toll, Arabische Wissenschaft und Hellenistisches Erbe (1976), p. 31.

27. Voor een meer gestoffeerd, encyclopedisch overzicht verwijs ik naar mijn syllabi (1993) en (1995).

28. ca 129 - ca 199 nK. Galenos wou aan de geneeskunde, tegen de "empirische" richting in, opnieuw een filosofisch-wetenschappelijke basis geven. Hij hechtte, vandaar, groot belang aan de aristotelische logica, als fundament voor de bewijsleer en de wetenschapstheorie. In zijn teksten beroept hij zich vooral op Hippokrates en Platoon, maar het algemeen kader van zijn medische filosofie/filosofische geneeskunde is aristotelisch (cf. ook de overname van Aristoteles' teleologische natuurvisie, bv. voor de studie van de organen), met weliswaar ook stoïsche invloed. Van zijn immens oeuvre is een aanzienlijk deel verloren gegaan (o.m. door een brand in 192), maar toch zijn, in de eerste plaats dank zij de Arabische receptie ervan, nog meer dan 120 medische en filosofische werken op zijn naam bewaard.

29. Vandaag is Harrân weinig meer dan een dorp met typisch gevormde, lemen huizen (gelegen op Turks grondgebied).

30. Ten einde de vervolgingen vanwege al-Ma'mûn te vermijden vereenzelvigden zij zich met de zogenaamde Sabiërs of Sabeërs, die in de Qur'ân (bv. s. 5,69) tot de "volkeren-van-het-Boek" werden gerekend.

31. De Harraniten voerden hun godsdienst terug op "Hermes".

32. De religieuze vrijheid, met name voor de christenen, zou er dan ook vaak groter zijn dan in het Imperium. Nochtans zou de Pers Mani, stichter van de manicheïsche kerk, omwille van zijn afvalligheid van de mazdeïsche staatsreligie, in 277 precies in Gundishapûr ter dood gebracht zijn. Zie D.D. De Lacy O'Leary, How Greek Science Passed to the Arabs (1980), p. 16.

33. De academie die de koning er oprichtte, volgde het alexandrijnse curriculum. Behalve een astronomische faculteit, met observatorium, en een theologische school, bezat ze ook een medische faculteit, met eraan verbonden hospitalen. Zij beschikten, behalve voor het verzorgen van de zieken, ook over voorzieningen voor het theoretisch en praktisch onderwijs in de geneeskunde. De stad huisvestte ware dynastieën van medische families, waarvan de nestoriaanse Bakhtîshûc de bekendste was.

34. Het woord is van Perzische oorsprong.

35. Over de Arabische alchemie, en het aristotelisch-platonische wereldbeeld dat eraan ten grondslag ligt, zie De Ley (1993), pp. 140-165.

36. Zo M.Ullmann, Die Medizin im Islam (Leiden 1970), p. 97.

37. Zo Ullmann, l.c.

38. Over de beroepsethiek van de Arabische artsen en de ermee samenhangende literatuur, zie Ullmann (1970), pp. 223-227.

39. Of bij die verovering Alexandrië's bibliotheek door de Arabieren in brand is gestoken, zoals de christelijke traditie het wil, is twijfelachtig. I.Opelt, Griechische Philosophie bei den Arabern (1970), p. 11, merkt hierbij op: "Die Hauptgegner der griechischen Philosophie waren die christlichen Bischöfe".

40. Bewaard in drie versies, waarvan er één teruggaat op de filosoof al-Fârâbî.

41. Eén van de meest recente auteurs die de traditie bespreken, G.Strohmaier, "Von Alexandrien nach Bagdad" - eine fiktive Schultradition, in: J.Wiesner (ed.), Aristoteles, Werk und Wirkung, P.Moraux gewidmet, 2.Bd (Berlin/New York 1987), pp. 380-389, komt tot de conclusie dat er weliswaar geen reden bestaat om te twijfelen aan de verhuis van (eventueel een deel van) de Alexandrijnse school naar Antiochië, maar dat de betekenis ervan voor de Syrisch-Arabische Aristotelesreceptie als verwaarloosbaar moet beschouwd worden.

42. Voor Indië's rol zie D.D.De Lacy O'Leary, o.c. (1980), ch. VII-VIII ("Indian Influence") en ch. IX ("Buddhism as a Possible Medium").

43. R.Arnaldez, L.Massignon & A.P.Youschkevitch, La science arabe, in: La science antique et médiévale (des origines 1450), ed. R.Taton (Paris 1966²) p. 445.

44. Het Syrisch is een christelijk literair dialect van het (Oost-)Aramees, dat tot de groep van noord- of noordwestelijke Semitische talen behoort; het (Noord-)Arabisch behoort tot het zuid- of zuidwestelijk Semitisch, maar deelt een aantal kenmerken met het noordwestelijk Semitisch (de Arameërs waren een soort van noordelijke tak van de Arabieren). Zie H.Gibb (1963), p.3; art. cArabiyya in EoI, pp. 561-562; De Lacy O'Leary (1980), p. 182.

45. "al-Yunâniyyûn", i.e. "de Ioniërs", of "Yunân", naar hun veronderstelde stamvader (ook vandaag nog in het Arabisch en het Turks gebruikt voor Griekenland, Grieken, enz.)..

46. Yahyâ is het Arabisch equivalent voor het Syrische Yuhannâ (Johannes).

47. Het Arabische al-Bitrîq (of batrîq) staat voor het Griekse patriarchès. Al-Bitrîq was vermoedelijk een (Oost-)Romein.

48. Al-Macmûn had drie jaar eerder de mu`tazilitische doktrine van de "geschapen Qur'ân" tot orthodoxie uitgeroepen; mogelijk was hij op zoek naar nieuwe intellectuele wapens voor de theologische strijd.

49. Cf. het verhaal in de boekencatalogus, al-Fihrist, van Ibn al-Nadîm (voltooid in 987), "the single most important document on philosophy among the Arabs", Peters (1968), p. 277.

50. Zij werden ook naar het buitenland gestuurd, zo naar Sicilië, Constantinopel en andere steden in het Byzantijnse rijk. Anderzijds werd bv. ook een vredesverdrag met keizer Michael II door al-Macmûn voor dit opzet gebruikt: de keizer moest volgens de termen van het verdrag de bibliotheek van Constantinopel (voor een totaal van 100.000 boeken) afstaan aan de kalief.

51. "This was the most ambitious undertaking of its kind since the foundation of the Alexandrian Museum (first half of third century B.C.)", Sarton (1927), p. 558.

52. Zijn eigen medische traktaten (o.m. het oudste bewaarde, gespecialiseerde traktaat over oogziektes: het Kitâb Dadjal al-`ain, "B. van de Deficiëntie van het Oog", zie Ullmann, 1970, p. 205) waren in het Arabisch geschreven, maar hij vertaalde verschillende Griekse medische traktaten in het Syrisch. Grote bekendheid (ook bij ons, in een Latijnse vertaling, op naam van "Mesu") verwierven zijn Medische Aforismen. Vgl. bv. afor. 68: "Als ze zieken genezen, moeten geneesheren ernaar streven dat hun lichaam de toestand hervindt waarin het verkeerde toen het gezond was, en niet het evenwicht in de totaliteit van zijn substantie". Arnaldez e.a. (1966), p. 517, die een kleine selectie afdrukken, noemen nr. 68 "l'aphorisme le plus profond".

53. Zie bv. de publicatie met commentaar van één van zijn verhandelingen over een probleem in de statica: Khalil Jaouiche, Le Livre du Qarastûn de Tâbit Ibn Qurra. Etude sur l'origine de la notion de travail et du calcul du moment statique d'une barre homogène (Leiden 1976). Sarton (1927), pp. 599-600.

54. Geboren in al-Hîra, nadien werkzaam in Gundishapûr.

55. Hij schreef een groot oftalmologisch traktaat (in 1928 door M.Meyerhof uitgegeven samen met een Engelse vertaling: "The book of the ten treatises on the eye ascribed to Hunain ibn Ishâq. The earliest existing systematic text-book of ophthalmology"). Het is het eerste oftalmologisch overzichtswerk dat tot ons is gekomen, niet alleen van de islam, maar ook van de klassieke oudheid (het biedt een compilatie van Griekse artsen, vooral Galenos, maar ook Oreibasios, Paulos van Aigina, e.a.); het bevatte ook tal van diagrammen, waarin voor het eerst de anatomie van het oog getoond werd. Zie  Ullmann (1970), pp. 205-206. Over Hunayn in het algemeen, zie De Lacy O'Leary (1980), pp. 164-170.

56. Hunayn beheerste daarmee de vier cultuurtalen van zijn tijd: Arabisch, Grieks, Perzisch en Syrisch.

57. G.Anawati (1977), "Science", in: The Cambridge History of Islam (1970), vol. 2B, p. 768.

58. Hunayn schreef daarnaast ook nog eens een 100-tal eigen boeken, meestal i.v.m. de geneeskunde. In de Latijnse middeleeuwen was hij vooral beroemd om zijn Ars parva Galeni, ook bekend als de Isagoge Johannitii.

59. Voor een omstandige bespreking van de vertaaltechniek zie o.m. A.Badawi, La transmission de la philosophie grecque au monde arabe (1968), pp. 15-34.

60. "The importance of this activity can be measured... by stating that the translations prepared by hunain and his school were the foundation of that Muslim canon of knowledge which dominated medical thought almost to modern times", G.Sarton, Introduction to the History of Science, vol.I: From Homer to Omar Khayyam (1927), p. 611. Eén vb.: de nieuwe vertaling door Hunayn, gereviseerd door Thâbit ibn Qurra, van Ptolemaios' astronomisch hoofdwerk waarvan de titel verarabiseerd werd tot al-Majistî (in het Latijn tot: Almagest). Eens bekend, verdrong dit werk de Indische en Perzische astronomische teksten waarop de eerste Arabische astronomen zich hadden gesteund. In het christelijke Westen zou het dé absolute autoriteit zijn tot aan Copernicus. Zie Anawati (1977), p. 759.

61. Hunayn schreef zelf o.m. een Syrische grammatica en het vroegste Syrisch lexicon, "Verklaring van Griekse termen in het Syrisch".

62. Zie G.Sarton, Introduction to the History of Science, vol. I: From Homer to Omar Khayyam (1927), pp. 560-561.

63. Cf. M.Galston (1990), Politics and Excellence. The Political Philosophy of Alfarabi, pp. 18-19.

64. Zo bv. W.M.Watt, Islamic Philosophy and Theology (1979), p. 91v.

65. Zie bv. bijdragen in R.Walzer, Greek into Arabic. Essays on Islamic Philosophy (1962). Onder de recente al-Fârâbî studies kunnen vermeld worden: M.Galston, Politics and Excellence. The Political Philosophy of Alfarabi, Princeton 1990; I.R.Netton, Al-Fârâbî and His School, London 1992.

66. Het verslag van de disputatie is bewaard gebleven, in een tekst van de essayist Abû Hayyân al-Tawhîdî (gest. 1023). De Grieken worden er misschien niet toevallig systematisch "Yunân" genoemd: cf. Bishr Mattâ's alternatief patroniem (zie hoger). Opgesteld door al-Tawhîdî, een voorstander van de "traditionele wetenschappen", wijst het de "overwinning" toe aan as-Sîrâfî (die overtuigend argumenteerde dat de aristotelische logica, als een product van de Griekse taal, enkel geldig kon zijn voor Griekse geesten). Voor een bespreking zie M. Mahdi, Language and logic in classical Islam, in: Logic in Classical Islamic Culture, ed. G.E.von Grunebaum (Wiesbaden 1970), pp. 51-83. Een samenvatting in De Ley, Het Klassieke Arabische Denken, Deel 2.1 (1995), pp. 21-26.

67. Zie Netton (1992), pp. 8-11.

68. Zie over al-Sijistânî: M.Arkoun, Essais sur la pensée islamique (1977), p. 102 ("que nous devons retenir comme le maître à penser de toute la génération qui relie celle de Fârâbî à celle d'Avicenne"); Netton (1992), pp. 11-13. In tegenstelling tot Ibn Sînâ en Ibn Rushd, heeft al-Sijistânî's werk geen Latijnse vertaler gevonden, "and so the scholastic Middle Ages in the West remained in ignorance of what he had written".

69. Zie vooral zijn anthologie Siwân al-Hikma, "Kast van Wijsheid", dat een ontzaglijk aantal gezegdes bevat - dikwijls in de vorm van citaten - van de "wijzen" (hukamâ'), moslim zowel als niet-moslim, voornamelijk maar niet uitsluitend over ethische en metafysische onderwerpen. "The form of the book thus presupposes a considerable period during which the translations of philosophical texts were in the hands of the Arabic reading public" (geciteerd in Netton, o.c., p. 12). Over "adab" zie het gelijknamig artikel in EoI, van F.Gabrieli.

70. Archimedes, Eratosthenes, Apollonios van Perge, Menelaos, Heroon van Alexandrië, Diophantos van Alexandrië, Pappos en vele andere.

71. Homeros, Soloon, Hippokrates, Puthagoras, Sokrates, Platoon, Aristoteles en Alexander de Grote zijn slechts enkele van de Griekse "wijzen" die (reeds in de late oudheid) maximes en stichtende zegswijzen in de mond gelegd kregen.

72. Bv. het schrift "Over de appel", dat de dood van Aristoteles schildert naar het model van de platoonse Phaedo, en gecompileerd is uit Griekse sententiën.

73. In 704 reeds was Samarkand, waar de Chinezen kort tevoren een papiermanufactuur hadden gevestigd, door de moslims veroverd. Pas in 794 startte de papierfabricatie in Baghdâd, maar het papier zou van daaruit zeer snel de rest van de Mediterrane wereld veroveren, ten koste zowel van het minder praktische en duurdere papyrus als van het perkament.

74. Zie de syllabus, Wortels van Islam, op deze site.

75. G.Sarton, Introduction to the History of Science, vol. I: From Homer to Omar Khayyam (1927), p. 707.

76. Sarton (1927), p. 716-717.

77. Het is vanzelfsprekend ondoenbaar om hier al was het maar een namenlijst te geven van de grote Arabische geleerden en wetenschappers. Zie de drie delen van Sarton (1927v.), waar de bespreking van de Arabische auteurs chronologisch verweven is met die van de wetenschappelijke ontwikkeling in de rest van de wereld. Een overzichtelijk "tableau" van de grote namen, op basis van Sarton, is te vinden in R.Arnaldez, L.Massignon & A.P.Youschkevitch, La science arabe, in: La science antique et médiévale (des origines à 1450 (1966), pp. 464-471.

78. Arnaldez e.a. (1966), p. 447, waar vervolgd wordt met: "La science est effectivement une des institutions de la cité musulmane".

79. Het hierna volgende, summiere overzicht is (met lichte aanpassing) overgenomen uit: H.De Ley, De Arabische Filosofie (Falsafa), in: Van algebra tot pyjama, Arabieren in de Vlaamse Cultuur, ed. G.Dauwen, Brussel 1996, pp. 27-33. Voor verdere lectuur verwijs ik naar: M.Arkoun, La Pensée Arabe, in de reeks: Que sais-je? (nr. 915), Paris 1975e.v. ; Martin, Aubert, Averroès entre l'Orient et l'Occident, fasc. G31 (1992), in de reeks "Faculté Ouverte", van de Université de Liège, fac. Phil. & Lettres; Nasr, Seyyed Hossein & Oliver Leaman (edd.), History of Islamic Philosophy, 2 volumes, Routledge, London & New York 1996; Van Koningsveld, P.S., Sprekend over de islam en de moderne tijd. Teleac-Prometheus, Utrecht/Amsterdam 1993. Zie nu ook: Michiel Leezenberg, Islamitische filosofie. Een geschiedenis, A'dam 2001.

80. Zie De Ley (1995), pp. 113-116. In de politiek-repressieve aanwending ervan werd hij vooral gekoppeld aan het manicheïsme. Voor recente publicaties, zie Melhem Chokr, Zandaqa et zindîqs en islam au second siècle de l'hégire (Damas 1993); Dominique Urvoy, Les penseurs libres dans l'Islam classique. L'interrogation sur la religion chez les penseurs arabes indépendants, Paris 1996. Voor een algemene bespreking, zie De Ley (1995).

81. Zijn tekst, "Tegen de Drievuldigheid", is de meest uitvoerige polemiek tegen dit christelijke geloofspunt die ons uit de vroege periode bewaard is. Het weerlegt zowel de argumenten van de Orthodoxen, de Nestorianen als de Monophysiten. De tekst is onlangs uitgegeven en vertaald in het Engels (door D.Thomas, Cambridge UP, 1992).

82. Andere namen van beroemde "ketters", die niet tot de filosofische traditie behoorden, zijn (1) die van de mysticus, al-Husayn b. Mansûr al-Hallâj, met zijn beruchte uitspraak, "Ik ben de (goddelijke) Waarheid"; hij werd in 922 om een combinatie wellicht van politieke en religieuze redenen geëxecuteerd in Baghdâd; (2) de grote blinde Syrische dichter, Abû 'l-cAlâ' al-Macarrî (973-1057): in zijn "Brief van de Vergiffenis" ondernam hij o.m. een bezoek aan de Hel en het Paradijs, à la Dante, waarbij tal van notoire 'vrijdenkers' in het paradijs werden geplaatst; hij poogde ook een rivaliserende Qur'ân te schrijven, maar werd niet vervolgd.

83. Zie hierover H.De Ley, Van Cordoba tot Mostar (1998), hst. 1.

84. Zie hierover nogmaals De Ley, (1998), hfst. 1, § 2.

85. Dat is althans de formulering van A.Badawi, Histoire de la Philosophie en Islam (Paris 1972), II, p. 577. "Rationalisme", nochtans, in deze historische context, kon moeiteloos samengaan niet alleen met het beoefenen van de alchemie maar ook met geloof in de magie, d.w.z. in de occulte ("sympathetische") eigenschappen der dingen.

86. Cf. Platoon, Theaetetus, 176B1-2, natuurlijk, waar de zinsnede weliswaar geformuleerd wordt in het kader van een oproep om deze wereld te ontvluchten.

87. Voor verwijzingen zie mijn al vermelde syllabus (1995), p. 148.

88. D.w.z. voorstanders van de filosofische leer van de eeuwigheid van de wereld.

89. Voor een beknopte bespreking, zie De Ley, Het Klassieke Arabische Denken, Deel 2.1. (1995), pp. 152-167.

90. Geneeskunde van de Geest (Arberry, 1950), p. 39 (vertaald uit het Engels). Voor een uitvoeriger (inleidende) bespreking, zie De Ley, o.c., pp. 169-176.

91. De vaste tegenpool ervan is: taqlîd, "nabootsing", in de zin van een (passief) gehoorzamen en zich conformeren aan een gegeven autoriteit.




* Overgenomen uit de syllabus "Islam en Europa. Deel 1: Islam en Hellenisme", UGent 1998. Zie nu op deze site, eBook "Klassiek Arabisch-Islamitisch Denken".
De Ley-Index • CIE-Index

UPDATE: 27 mei 2010