SYLLABUSMATERIAAL H.DE LEY

De Ley-Index • CIE-Index

VAN AL-ANDALUS TOT KATHOLIEK SPANJE (1)

door Herman  De Ley (© H.De Ley)*

hoofdstuk 1 - hoofdstuk 2 - hoofdstuk 3 - literatuurlijst

Inhoudstafel:

Hoofdstuk 1: Al-Andalus: Maatschappij & Civilisatie

1. Brug tussen Europa en Afrika/Azië

1.1. Inleiding:
1.2. 'Verovering' of 'revolutie'?
1.3. Al-Andalus

2. Ibn Hazm en "Het Halssnoer van de Duif"
 

Hoofdstuk 2: Andalusische filosofie

1. Inleiding

2. Ibn Bâjja

3. Ibn Tufayl

4. Ibn Rushd

4.1. Leven

4.2. Werken

4.2.1. Aristotelescommentaren
4.2.2. Filosofisch-theologische traktaten
4.2.3. Filosofische traktaten

4.3. Filosofie

4.3.1. Inleiding
4.3.2. Filosofie en religie
4.3.3. Filosofie en universele rede

5. Epiloog
 

Hoofdstuk 3: Moslims in Katholiek Spanje

1. De Mudéjares

2. De Moriscos

3. Epiloog

Hoofdstuk 1:

Al-Andalus: Maatschappij & Civilisatie

 

1. Brug tussen Europa en Afrika/Azië

1.1. Inleiding. West-Europeanen mogen de realiteit ervan vergeten of verdrongen hebben, maar de islam is wel degelijk van oudsher inheems in Europa - zowel in het westen als in het (zuid-)oostelijke en centrale deel ervan. [1]

Wat West-Europa betreft: vanaf het begin van de 8ste tot het einde van de 15de eeuw - dus ruim 800 jaar - waren er vooreerst de gebieden die een autonoom moslimregime kenden. De islam bekleedde er m.a.w. een dominante positie, terwijl christenen en joden de religieus-juridische status hadden van dhimmî-s, of "beschermden". Anderzijds waren er ook gebieden waar moslimpopulaties als onderworpen minderheid leefden - vooreerst openlijk, onder de bescherming van een of ander politiek verdrag: de zgn. mudéjares; nadien, na een gedwongen collectieve bekering, als crypto-moslims: de zgn. moriscos. In de tijd reikt de periode van die onderworpen Europese islam nog (minstens) twee eeuwen verder, namelijk tot in de eerste decennia van de 17de eeuw. Globaal moeten we dus spreken van (minstens) een millennium van pre-moderne, West-Europese islam.

De eerste, en zowel vanuit politiek- als vanuit cultuur-historisch oogpunt meest belangrijke moslimstaat op het Europese continent was vanzelfsprekend al-Andalus, op het Iberische schiereiland.[2] Met die benaming, "al-Andalus",[3] hebben de klassieke Arabische auteurs steeds dat deel van het schiereiland aangeduid dat politiek en religieus georganiseerd was als een onderdeel van de dâr al-islâm, d.w.z. als moslimstaat (eventueel: als een conglomeraat van moslimstaatjes) - welke ook de concrete territoriale omvang of versplintering ervan mocht zijn (in de laatste faze van de zgn. Reconquista was het moslimterritorium, zoals bekend, beperkt tot het Nasridenkoninkrijkje van Granada).


1.2. "Verovering" of "revolutie"?
De militaire actie die de creatie van al-Andalus mogelijk maakte in het begin van de 8ste eeuw, heeft amper enkele veldslagen gevergd, en in enkele tientallen maanden tijd (tussen 710 en 714) was ze een feit, voor een grondgebied dat van Gibraltar tot in Zuid-Frankrijk reikte. Op de verschillende factoren die dit politieke "mirakel" kunnen helpen verklaren,[4] kan hier niet worden ingegaan.[5] Wel moge in deze context even het belang aangestipt worden van de scherpe religieuze controversen en vervolgingen die de pre-islamitische, visigothische samenleving ondermijnden.

Vooreerst, binnen het christendom zelf, was er het conflict tussen de zgn. "unitariërs" (of arianen) en de katholieke of Roomse "trinitariërs".[6] De felle strijd tussen beide strekkingen manifesteerde zich op het Iberische schiereiland, behalve in dynastieke conflicten, ook in regionale revoltes tegen de voortaan (vanaf 587, met de bekering van de koning) katholieke rijksorde. Het belang daarvan wordt vandaag door een aantal moslimauteurs sterk beklemtoond. Met verwijzing naar o.m. steunoproepen vanwege ariaanse gemeenschappen, met name in het huidige Andalusië, gericht aan geloofsgenoten én moslims in Noord-Afrika, begrijpen zij de gebeurtenissen in 710 en volgende jaren niet zozeer als een "vreemde", militaire agressie en verovering,[7] dan wel als een soort van bevrijding, of (binnenlandse) "revolutie".[8]

Een tweede belangrijke factor was ongetwijfeld de zware repressie waaronder de (omvangrijke) joodse gemeenschappen in het katholieke koninkrijk te lijden hadden. Reeds in 613 had koning Sisebut de verplichte bekering gedecreteerd van alle joden tot het christendom; wie zich niet bekeerde, moest het land verlaten. Hoewel nadien verworpen door het (4e) Concilie van Toledo (633), legde die politiek toch de grondslag voor het probleem waarmee de Spaanse Kerk later zo fel zou te kampen hebben, namelijk dat van de conversos en het crypto-judaïsme.[9] Zo werden de eerdere verbodsbepalingen inzake het bekleden van officiële functies door joden reeds in 633 uitgebreid tot de bekeerlingen. De vervolgingen volgden elkaar in de 7de eeuw in snel tempo op, met 694 als triest hoogtepunt,[10] en de katholieke Kerk speelde hierin een vooraanstaande rol.[11] Op het tijdstip van de Arabische verovering bestonden er als gevolg daarvan geen openlijk belijdende joodse gemeenschappen meer in het visigothische rijk. De berichten, daarom, dat de moslims op hun veroveringstocht met open armen ontvangen werden door de (crypto-)joodse gemeenschappen, en dat zij bij hun verdere opmars de gewonnen steden toevertrouwden aan joodse garnizoenen, lijken van hieruit geloofwaardig.


1.3. Al-Andalus .
De andalusische cultuur verwierf, in vergelijking met de oostelijke moslimwereld waarvan ze in den beginne sterk afhankelijk was, een heel eigen karakter. Ze kwam tot ontplooiing in de klassieke periode van het Emiraat (756-928) en vervolgens, vooral, het Kalifaat (929-1031) van Cordoba,[12] en was het resultaat van de versmelting van een unieke "pot-pourri" van uiteenlopende - Afrikaanse, Aziatische en Europese - etnische en religieus-culturele bevolkingscomponenten. Volgende groepen laten zich onderscheiden:

a) "allochtone" groepen, zoals de minderheden van Arabische en Berberse "immigranten", zwarte Soedanezen (cabîd, mannen en vrouwen, ingevoerd via de slavenhandel) en Slaven (aqâliba), afkomstig, via de slavenhandel die vaak in handen was van joodse handelaars, uit Midden-Europa en vooral Joegoslavië; zoals de Soedanezen vooral gezocht als huurlingen;

b) "autochtone": in de eerste plaats de meerderheid van Iberische neo-moslims, of muwalladûn. Over een periode van ca 3 eeuwen werd de overgrote meerderheid van de autochtone bevolking diepgaand geïslamiseerd en gearabiseerd; in het dagelijkse leven weliswaar heerste er een algemene tweetaligheid, namelijk van Arabisch en Romaans.

c) De niet-moslimse gemeenschappen die, als dhimmî-s, een relatieve autonomie en bescherming genoten:[13] het betrof hier (1) de gearabiseerde christenen, of Mozaraben,[14] maar (2) ook (althans tot aan de Almohaden) een belangrijke joodse gemeenschap. Dank zij de bijzonder gunstige omstandigheden waarvan de joden genoten (ondanks de dominante, malikitische rechtsschool) en geïnspireerd door het Arabisch-islamitisch humanisme, slaagde deze laatste erin een hoogstaande andalusisch-joodse cultuur te creëren, met de studie en heropleving van het oude Hebreeuws (voor het eerst werd een grammatica opgesteld), de bloei van de religieus-juridische studies (onder het kalifaat zou de joodse academie van Cordoba het leiderschap overnemen van de oude academies van Baghdâd), de bloei van een o.m. ook profane Hebreeuwse poëzie, enz.[15]

We moeten ons vanzelfsprekend hoeden voor naïeve mythevorming, ook al kan de mythe van het "multiculturele al-Andalus" vandaag ongetwijfeld een positieve, inspirerende rol spelen:[16] al-Andalus was niét het paradijs-op-aarde, en de reële verhoudingen binnen en tussen al deze groepen waren vaak erg gespannen, zo al niet conflictvol en gewelddadig. Dat gold ook en vooral binnen de moslimmeerderheid zelf: hoewel zij o.m. door gemengde huwelijken vanuit cultureel en zelfs etnisch oogpunt betrekkelijk homogeen werd, bleef zij verdeeld langs tribale scheidingslijnen (tussen Noord-Arabische en Zuid-Arabische), tussen Arabieren en Berbers, en vooral langs klasse- en statuslijnen, namelijk tussen de gegoeden, al-khâssa, i.e. adellijke families en gegoede middenklassen (handelaars en kleine landeigenaars), [17] enerzijds, en het plebs, of el-câmma, in de steden en op het platteland, anderzijds.

Maar het is tegelijk onloochenbaar dat er, bóven of ondanks alle diversiteit en tegenstellingen, één verregaand gemeenschappelijke, andalusische cultuur en way of life tot stand kwam. Precies dank zij haar pluriculturele en pluri-etnische basis, was al-Andalus bij machte te fungeren als een unieke "brug" (qantara) tussen Azië, Afrika en Europa. Met name ook als de brug waarlangs de superieure Arabisch-islamitische cultuur, met tevens haar kostbaar Helleens (alsook Perzisch en Indisch) erfgoed, kon doorgegeven worden aan een West-Europa dat, als gevolg van de Germaanse invallen en de ineenstorting van het Romeinse imperium, nog altijd in een toestand van verregaande barbarij verkeerde.

Wat de materiële cultuur betreft van al-Andalus, Cordoba (Qurtuba), ook door christenen verheerlijkt als het "Sieraad van de Wereld", [18] telde in haar bloeiperiode ca 300.000 inwoners en beschikte over honderden moskeeën en badhuizen, tientallen bibliotheken - Cordoba was "de stad van de boeken" -, hospitalen, enz.[18b]; het bezat waterleiding, straatverlichting, geplaveide straten, enz. Op het hoogtepunt van het andalusische kalifaat, onder cAbd al-Rahmân III en al-Hakam II (10de eeuw), was Cordoba zelfs de belangrijkste politieke hoofdstad van de islam en tegelijkertijd de meest geciviliseerde stad van Europa[18c].

Behalve de intellectuele en wetenschappelijke, zou ook de andalusische levenscultuur voor christelijk West-Europa inspirerend zijn. Er is hier alvast één naam die niet mag ontbreken, namelijk die van Ziryâb (is eigenlijk een bijnaam: "de Merel"), die in de latere Arabische literatuur als een soort van andalusische cultuurheld wordt beschreven. Geboren in Irak, in 789, ontvluchtte hij Baghdâd en werd in 822 met alle égards ontvangen aan het hof van Cordoba (onder cAbd al-Rahmân II). Ziryâb, die een geniaal musicus was (hij vernieuwde de bouw van de cûd, onze latere luit), alsook dichter en zanger (hij zou "10.000" liederen hebben gecomponeerd), richtte een  muziekconservatorium op, dat de grondslag legde voor de andalusische muziekcultuur. Als een waar "arbiter elegantiae" (Eng.: "arbiter of taste, style and manners") vernieuwde hij ook... de tafelkunsten (onderverdeling van het menu in een vaste volgorde van "gangen", zoals ook nu nog bij ons gebruikelijk; lichtere couverts, glazen en tafelgerei...) en de gastronomie (introductie van nieuwe groenten, zoals de asperge; creatie van nieuwe desserts...); het persoonlijk toilet en wasmiddelen (introductie van de eerste tandpasta, populariseren van het scheren, bij mannen; gebruik van zout voor het wassen van klederen, in plaats van louter rozenwater); de schoonheidsbehandeling (opening van een "schoonheidssalon", met gedurfde haarstijlen voor vrouwen, gebruik van epileertuigjes, vormgeving van de wenkbrauwen, nieuwe parfums en cosmetica...); de mode (moderichtlijnen naargelang van de seizoenen)... Ziryâb introduceerde ook het schaakspel in het Westen, en populariseerde sterrenkijken en astrologie (met astrologen uit Indië); hij was een bevlogen mysticus, enz. Hij stierf in 857. [overgenomen uit: Q-News, n° 350, oktober 2003, pp. 28-29]. De toewijzing, in de overlevering, van zovele creaties, kundigheden en uitvindingen aan één persoon moge dan al enig wantrouwen wekken, het lijstje ervan geeft hoe dan ook een beeld van het rijke patrimonium aan "savoir vivre", dat al-Andalus aan Europa zou nalaten.

Wat de geestescultuur betreft, vanaf de tweede helft van de 9de eeuw werden Cordoba en de andere steden van al-Andalus ware kolonies van wetenschapsmensen, juristen, artsen, geleerden en dichters. Uit heel christelijk Europa kwamen leken en clerici naar Cordoba, Toledo en Sevilla om er colleges te volgen aan de moslimuniversiteiten en zich Hebreeuwse of Latijnse vertalingen aan te schaffen. Grote bekendheid verwierf in Cordoba de school van Maslama (van Madrid, gest. rond 1007), wiens discipelen o.m. wiskunde, astronomie en geneeskunde studeerden. Abû Qâsim (Abulcasis, gest. 1013), lijfarts van cAbd al-Rahmân III (die in 929 het Kalifaat uitriep), doceerde chirurgie in Cordoba en ontdekte nieuwe chirurgische methodes; uit geheel Europa, om zo te zeggen, kwam men zich bij hem laten opereren. Nog op het gebied van de geneeskunde verwierf in Sevilla de familie Ibn Zuhr (Avenzoar) grote faam; de beroemdste vertegenwoordiger ervan had de latere filosoof Ibn Rushd als leerling. Over de filosofie hebben we het verder, in hfst. 2.

Na de val, weliswaar, van Toledo (in 1085) kwam al-Andalus onder toenemende druk te staan van de zogeheten "Reconquista" door christelijke vorsten en moest de steun worden ingeroepen van Noord-Afrikaanse Berberdynastieën. [19]

Volledigheidshalve moet erop gewezen worden dat, weze het voor een kortere periode, ook Sicilië[20] en enkele andere Mediterrane eilanden,[21] alsook kleine enclaves in Zuid-Frankrijk en Zuid-Italië[22] een moslimbewind hebben gekend.
 

 



2. Ibn Hazm en "Het Halssnoer van de Duif".

Ten einde de zeer algemeen gehouden schets hierboven wat kleur te geven bij middel van een meer individueel portret, volgt hier een (beknopte en erg selectieve) voorstelling van één van de grootste moslimintellectuelen uit de klassieke periode, namelijk Ibn Hazm, bij ons vooral bekend voor zijn "Halssnoer van de Duif".

Ibn Hazm (zijn meer volledige naam luidt: Abû Muhammad cAlî b. Ahmad b. Sacîd b. Hazm al-Andalusî) werd geboren in Cordoba in 994 - mogelijk, langs grootvaderszijde, uit een Iberisch geslacht van bekeerlingen (muwalladûn).[23] Zijn familie behoorde hoe dan ook tot de hoge Cordobaanse aristocratie. Dank zij de grote rijkdom die onder het krachtige bewind van de hâjib, of hofmeier, Ibn Abî cAmir, bijgenaamd al-Mansûr (976-981), naar de stad toevloeide, kon die aristocratie een luxueuze, verfijnde en elegante levenswijze voeren, in een milieu dat ook het decor zou zijn van Ibn Hazms erotisch traktaat, Het Halssnoer van de Duif. Ibn Hazms eigen leven, echter, zou samenvallen met één van de meest dramatische en tragische periodes van Moslim-Spanje. In 1009, na de moord op al-Mansûrs tweede zoon, brak een bloedige burgeroorlog (fitna) uit; in 1031 leidde die tot de opheffing van het kalifaat en werd het fatale proces in gang gezet dat op termijn zou leiden tot de zogenaamde "Herovering" (Renconquista), beter: verovering, van al-Andalus door de noordelijke, christelijke koninkrijkjes.

Ibn Hazm was vijftien jaar oud toen de fitna ("burgeroorlog") uitbrak: aan een zorgeloos en luxueus bestaan kwam definitief een einde. In zijn bewogen maar korte politieke loopbaan zou zijn loyauteit steeds de Omayyadendynastie en haar pretendenten gelden. In 1027, na o.m. gestreden te hebben voor de muren van Granada en na verschillende malen gevangenschap te hebben gekend, trok hij zich in Játiva definitief terug uit de politiek. Voortaan, tot aan zijn dood, in 1064, zou zijn leven gewijd zijn aan de wetenschappelijke studie: geschiedenis, recht, taalkunde, filosofie en theologie.[24] Zijn scherpe polemische pen maakte hem vele vijanden.[25]

Deze "eerste filosoof van Cordoba" (zoals hij wel eens genoemd wordt)[26] en tevens onvervaard bekamper van de heersende, Malikitische rechtsschool[27] was nochtans óók de auteur van een verrukkelijk boek over de liefde: het Tawq al-Hamâma, of "Het Halssnoer van de Duif".[28] Ibn Hazm schreef het rond 1022, na zijn tweede gevangenschap, ofwel in 1027, na zijn derde, in een periode dat hij zijn groot verlies moest verwerken.

Zoals vele Arabische teksten, bleef Het Halssnoer (of: De Ring) van de Duif slechts door een mirakuleus toeval bewaard. Het enige bewaarde handschrift (van 1338) werd midden 19de eeuw herontdekt in de Leidense Universiteitsbibliotheek (door de grote oriëntalist Reinhart Dozy). Sedertdien is dit literaire meesterwerk - het opent ons een betoverend en uniek venster op dagelijks leven en cultuur van al-Andalus - verschillende malen vertaald: o.m. in het Engels (tweemaal), het Frans (tweemaal), het Duits, het Spaans, het Italiaans, het Russisch en gelukkig ook in het Nederlands.[29]

Het Halssnoer van de Duif oefent op de hedendaagse lezer een grote aantrekkingskracht uit. In 1991 leverde het boek tevens de inspiratie voor de sprookjesachtige film van Nacer Khemir: "Le Collier Perdu de la Colombe". De film is opgedragen aan al-Andalus, of beter, zoals de begingeneriek luidt:

"aux ‘Andalousies toujours recommencées, dont nous portons en nous à la fois les décombres amoncelés et l'inlassable espérance' (J.Berque)".

De jonge held ervan, de kalligrafiestudent Hasan, poogt de 60 Arabische uitdrukkingen voor "liefde" te verzamelen en wordt verliefd op de heldin - de "prinses van Samarkand" - uit een boek waarvan hij slechts één bladzijde uit een brand heeft weten te redden .[30]

Die aantrekkingskracht van Ibn Hazms geschrift heeft ongetwijfeld veel te maken met de tijdloosheid van het onderwerp ervan, namelijk de liefde. Maar zij wordt nog vergroot doordat - in contrast met de vele andere Arabische traktaten over de liefde (er zijn er meer dan twintig bekend, uit de periode van de 9de tot de 17de eeuw) - Ibn Hazm verkozen heeft de traditionele behandeling ervan niet blindelings te volgen. Zijn analyses van de liefde (hetero- en homoseksueel) in haar vele verschillende vormen en aspecten - liefdesgeluk en liefdespijn, trouw en trouweloosheid, vereniging en scheiding, vervulling en dood - illustreert hij niet, schrijft hij in zijn inleiding, met "de verhalen van de Bedoeïenen en de oude Arabieren..., want hun levenswijze was een andere dan de onze", maar wel met kleurrijke en levendige, soms grappige, vaak ontroerende anecdotes over hemzelf en zijn mede-Andalusiërs. Het Halssnoer van de Duif vormt daarom ook een boeiend historisch en maatschappelijk document, waarin het Cordoba van weleer a.h.w. opnieuw voor ons geestesoog verrijst. Eén voorbeeld moge volstaan; het komt uit het hoofdstuk, "Liefde op het eerste gezicht":

Onze vriend Abu Bakr Muhammad ibn Ishaq vertelde me op gezag van een betrouwbare zegsman, wiens naam me ontschoten is (ik geloof dat het de rechter Ibn al-Hadhdha' was), dat de dichter Yusuf ibn Harun, bekend als al-Ramadi, eens door de poort van de parfumeurs in Cordoba liep. Dat is de plaats waar de vrouwen elkaar treffen. Zijn oog viel op een meisje en liefde voor haar vervulde zijn hart en maakte zijn ledematen als verlamd. Hij liep langs de moskee en begon haar te volgen. Zij begaf zich naar de brug en ging die over, naar de plaats die bekend staat als al-Rabad. Toen ze op de begraafplaats van al-Rabad aan de overzijde van de rivier liep, tussen de mausolea die gebouwd zijn op de graven van de Banu Marwan (God hebbe hun ziel) zag ze dat hij zich van de andere mensen had afgezonderd en uitsluitend oog had voor haar. Ze ging naar hem toe en vroeg: 'Waarom loopt u achter mij aan?' Hij vertelde haar over de hevige emoties, waaraan hij om harentwille ten prooi was, maar zij zei: 'Zet dat uit uw hoofd en probeer mij niet te schande te maken, want ge hebt niets van mij te hopen en er is geen enkele kans dat u bereikt wat u wenst.' Hij antwoordde: 'Ik ben al tevreden als ik naar u mag kijken,' en zij zei: 'Dat is toegestaan.' Toen zei hij: 'Bent u een vrije vrouw of een slavin?' en zij antwoordde: 'Ik ben een slavin.' Hij vroeg haar hoe ze heette. 'Khalwa,' zei ze en hij vroeg: 'Aan wie behoort u toe?' Maar zij antwoordde: 'Bij God, u zult eerder te weten komen wat zich in de zevende hemel bevindt dan het antwoord op wat u daar vraagt. Probeer toch niet het onmogelijke te bereiken!' Toen zei hij: 'Waar kan ik u een volgende keer zien?' 'Waar u mij vandaag gezien hebt,' was haar antwoord, 'op hetzelfde uur, iedere vrijdag.'...".[31]

Ook de vele poëzie waarin hij uitweidt over zijn thema’s, is van zijn hand. Ibn Hazm was dan misschien geen groot dichter - in contrast met de toenmalige poëtica, geeft hij de voorrang aan de uitdrukking van de gedachten en gevoelens boven de literaire vormvolmaaktheid -, vele van zijn verzen blijven wel degelijk hangen. Zijn grote liefde voor al-Andalus (hij was ook de auteur van een lofrede op de voortreffelijkheden van de inwoners van al-Andalus, de ahl al-Andalus), blijkt uit menig vers. Om hem éven te citeren:

"Wat zou ik om Chinese juwelen geven,

Als een andalusische robijn mijn hele rijkdom vormt?".

Ibn Hazm, zo vertelt hij onszelf, had zijn jeugdjaren, tot zijn veertiende ongeveer, doorgebracht in de harem, waar vrouwen hem onderwezen in de Qur’ân en de poëzie. Eén van de (vele) charmes, daarom, van Het Halssnoer van de Duif is de vertrouwdheid van de auteur met de vrouwelijke psyche én de, alle verhoudingen in acht genomen, grote aandacht die hij schenkt aan de vrouw: zij verschijnt niét enkel als geliefde of als degene die het hof wórdt gemaakt, maar óók als een bijna gelijkwaardige partner of als de heldin die passioneel gegrepen is door de liefde.[32] Ik citeer enkele regels uit de belangrijkste passus (hfst. "De behulpzame vriend"):

Nergens heb ik zoveel hulpvaardigheid gezien als bij vrouwen. Zij bewaren het liefdesgeheim, raden elkaar aan het te verzwijgen en als ze het te weten zijn gekomen, verbergen ze het bij onderlinge afspraak op een manier die bij mannen niet voorkomt. Vrouwen die het geheim van twee gelieven verraden, worden voor zover ik weet altijd door alle andere vrouwen veracht en gehaat... Ik ken een voorname vrouw, die de Koran uit haar hoofd kende, haar godsdienstplichten vroom vervulde en veel aan weldadigheid deed. Zij onderschepte toevallig een brief van een jonge slaaf - niet een van de hare - aan een slavin op wie hij verliefd was. Ze confronteerde hem ermee en hij wilde ontkennen, maar dat was onmogelijk. Toen zei ze: 'Wat doet het ertoe? Wie is er immuun tegen de liefde? Maak je geen zorgen... Ik zou niet kunnen zeggen waarom deze karaktertrek bij vrouwen overheerst. Misschien komt het doordat vrouwen niets om handen hebben en alleen maar denken aan het bedrijven van de liefde en wat daartoe kan leiden, en ook aan alle soorten van flirt en koketterie. Ze hebben immers geen enkele andere bezigheid, en zijn voor geen ander doel geschapen. Mannen daarentegen moeten hun aandacht verdelen tussen het verdienen van geld, het vertoeven aan het hof, het verwerven van kennis, het zorgen voor hun familie, de moeiten van het reizen, de jacht, diverse beroepen, oorlog voeren, weerstand bieden aan verleidingen, het trotseren van allerlei gevaren en het bebouwen van het land... Zelf heb ik de vrouwen goed geobserveerd, en hun geheimen ken ik als geen ander, omdat ik opgevoed ben op een vrouwenschoot en ik tussen vrouwen ben groot geworden, zonder iets anders dan vrouwen te kennen... Vrouwen leerden mij de Koran, reciteerden poëzie voor mij en onderwezen mij in de kalligrafie...."..[33]

De originaliteit van Het Halssnoer van de Duif belet niet dat het liefdesbegrip zelf en de thema’s die erin aan bod komen, dezelfde zijn als degene die worden aangetroffen in de overige Arabische literatuur. Meer bepaald de Arabische hoofse liefdesopvatting is ook bij Ibn Hazm prominent aanwezig. Die hoofse liefde, of el-hubb el-cudhrî - zij werd inderdaad traditioneel verbonden met de bedoeïenenstam van de cUdhra, Udhriten of Asra (nog de Duitse dichter Heinrich Heine dichtte: "Und meine Stamm sind jene Asra, welche sterben, wenn sie lieben") - heeft samen met de andalusische liefdespoëzie vermoedelijk de Provençaalse troubadours beïnvloed (het woordje 'trobar' komt wellicht van het Arabische '̣tariba', dat "zingen, muziek-spelen" betekent).[34]

Laat ik deze korte voorstelling afronden met enkele (o.m. "platonisch" klinkende) citaten uit het eerste, inleidende hoofdstuk van Ibn Hazms boek, namelijk "Over het wezen van de liefde":

"Liefde is iets - moge God uw roem vermeerderen - dat begint als een grapje en eindigt als bittere ernst...

Men is het niet eens over het wezen der liefde, daar zijn lange betogen over gehouden. Ik hang de mening aan dat liefde de vereniging is van delen van de ziel, die in deze schepping gescheiden zijn, in hun oorspronkelijke verheven substantie...

Liefde is - moge God u kracht schenken - een slopende kwaal en het geneesmiddel ertegen moet worden toegediend op een wijze die daarmee in verhouding is. Liefde is een heerlijke ziekte, een fel begeerd ongemak; wie er niet aan lijdt, wil er niet vrij van zijn en wie er ziek van is, wil er niet van genezen worden. Liefde maakt mooi wat iemand voorheen lelijk vond en maakt gemakkelijk wat hem tevoren moeilijk viel...".[35]
 

HOOFDSTUK 2

NOTEN

[1] Zo R. Bistolfi, Approches de l’islam dans l’Union européenne, in: Bistolfi & Zabbal (1995), p. 15. Voor een goed historisch overzicht, met veel illustraties, zie Histoire et civilisation de l’Islam en Europe. Arabes et Turcs en Occident du VIIe au XXe s., sous la direction de F.Gabrieli (Fr. uitg. 1983).

[2] Van “Spanje” was er, strikt genomen, tot de 15de eeuw nog geen sprake - tenzij als een louter geografische verwijzing naar de antieke, Romeinse provincie Hispania. Nog Columbus sprak het koningspaar Ferdinand en Isabella aan met “koning en koningin van de Spanjes - d.w.z. Isabella’s kroon van Castilië en León en Ferdinands kroon van Aragón (zelf een amalgaam van Aragón, Catalonia, Valencia, de Balearen en gebieden in Z-Italië); ook Galicië, de Asturiën en Baskenland, als vazalstaten van de kroon van Castilië, behoorden tot die “Spanjes”. Al deze koninkrijkjes hadden en behielden een eigen identiteit. Zie R.L.Kagan, The Spain of Ferdinand and Isabella, in: J.A.Levenson (ed.), Circa 1492. Art in the Age of Exploration (1991), p. 55.

[3] Etymologisch misschien afgeleid van de naam der Vandalen (Arabisch: al-andalîsh), die begin van de 5de eeuw vanuit het Iberische schiereiland Noord-Afrika waren binnengevallen. Zie hierover het (groeps)artikel, “al-Andalus”, in de Encyclopaedia of Islam (EoI), I, 1960, p. 486v.; de etymologie wordt nochtans betwist (een alternatieve visie is verdedigd door Heinz Halm, namelijk  dat het zou gaan om een Arabische verbastering van de (Visi-)Gothische benaming voor het gebied: “Landahlauts”). De inwoners van al-Andalus werden in het Arabisch Andalusî (ook: ahl al-Andalus) genoemd. De beide namen zijn te onderscheiden van de latere, Spaanse termen Andalucía en Andaluces voor geografische zone, provincie en huidig gewest (beschikkend over een mate van culturele autonomie: cf. de huidige vlag van Andalucía, met twee horizontale lichtgroene banden, gescheiden door een witte, die de eertijdse moslimvlag herneemt, het zij dan zonder de Qur’ântekst).

[4] De noordelijke christenen zouden, daarmee vergeleken, bijna 800 jaar nodig hebben om het gehele Iberische gebied te “heroveren”, d.w.z. veroveren.

[5] Vermeldenswaard is bv. dat, terwijl de verovering van Noord-Afrika op fel verzet was gestuit vanwege de Berberstammen - w.o. gejudaïseerde stammen onder aanvoering van de legendarische Joodse koningin Dihya -, Joodse Berbers nadien participeerden aan de verovering van het Iberisch schiereiland.

[6] De Visigothen zelf hadden zich oorspronkelijk, zoals de meeste Germaanse stammen, bekeerd tot het Arianisme. Op het Concilie van Nikaia (Iznik), in 325 bijeengeroepen en geleid door keizer Constantijn, was de leer van de zgn. H.Drievuldigheid en de zgn. consubstantialiteit van de Zoon met de Vader tot dogma uitgeroepen; de meer strict monotheïstische opvattingen van de Alexandrijnse priester Areios (de Zoon is geschapen, en dus is hij noodzakelijk verschillend van de goddelijke essentie van de Vader) was als ketterij veroordeeld. Ook de Vandalen, die in een blitzoffensief Noord-Afrika veroverden (ze konden profiteren van de wonden die daar geslagen waren door de repressie tegen de zgn. Donatisten), waren Arianen.

[7] De gemengde, Arabisch-Berberse troepenmacht was hoe dan ook slechts enkele duizenden krijgers groot. Ook nadien, ondanks versterkingen o.m. uit Syrië, bleef het Arabische element een minderheid.

[8] Zie bv. Ahmad Thomson, Blood on the Cross. Islam in Spain in the light of christian persecution through the ages (1989); Roger Garaudy, L’Islam en Occident. Cordoue, une capitale de l’esprit (1987, p. 11 e.v.: “le mythe de la ‘conquête arabe de l’Espagne’”.

[9] Het al vermelde Concilie van Toledo had weliswaar de gedwongen bekering veroordeeld, maar had tegelijkertijd afgekondigd dat de kinderen van joodse bekeerlingen moesten gescheiden worden van hun ouders en strikt volgens het katholieke geloof moesten opgevoed worden. Zie A.P.Sáenz, Jewish Presence in Hispania before the Tenth Century, in:  J.P.del Rosal (ed.), The Jews in Cordoba (X-XII centuries), Cordoba 1991, p. 15. Over het conversos-probleem, in 14de en 15de eeuw, zie verder.

[10] De verklaring voor het opvallende antisemitisme van het visigothische rijk, in deze periode, dient mogelijk niet louter in het intolerante katholicisme te worden gezocht, maar althans voor een deel gezocht ook in de sterke, apocalyptisch-messianistische beweging die de gehele mediterrane joodse wereld in de 7de eeuw kende. De vernietigende oorlogen tussen het Byzantijnse en Perzische rijk, met de tweevoudige val van Jerusalem, in de eerste decaden van de 7de eeuw (eerst aan de Perzen en dan weerom aan de Byzantijnen, onder Heraclius - die een pogrom organiseerde tegen de joden van Jeruzalem, kort voor zijn nederlaag tegen kalief Omar), hadden het geloof versterkt dat de komst van de Messias niet veraf was (NB de oudste niet-islamitische bronnen over het ontstaan van de islam plaatsen ook het verschijnen, rond 730, van de moslimlegers in Palestina/Syrië binnen dergelijke joodse, messianistische context). In deze atmosfeer poogden klaarblijkelijk ook de joden in Hispania zich, met behulp van geloofsgenoten in Noord-Afrika, te bevrijden van het visigothische juk. De "dreiging" die aldus van hen uitging, verklaart mogelijk mede de verregaande maatregelen - een soort van Endlösung - die rond 694 door het 17de Concilie van Toledo en de koning werden getroffen: alle joden - ook de bekeerlingen, vermoedelijk - moesten onteigend worden van al hun bezittingen, hun families moesten uiteengerukt worden, zijzelf werden veroordeeld tot eeuwige slavernij en ze moesten onder dwang verspreid worden; hun kinderen werden hen ontnomen om groot te worden gebracht als christenen. Zie Sáenz, o.c., pp. 16-17, met verwijzing naar een artikel van Juan Gil van 1977; L.Gubbay, 1999:74.

[11] De onderdrukking van het crypto-judaïsme werd door de koning toevertrouwd aan de Kerk. Reeds in 7de eeuw zijn er “inquisitorische” activiteiten (bekeerlingen moesten zich bv. melden bij de bisschop of rechter, telkens zij een reis wilden ondernemen, alsook op alle sabbats en andere feestdagen - ze moesten klaarblijkelijk belet worden in het geheim joodse vieringen bij te wonen), die vooruit wijzen naar de latere Spaanse Inquisitie. Zie Sáenz, p. 16.

[12] Voor de meest recente stand van het onderzoek omtrent de vele deeldomeinen van “al-Andalus” en haar cultuur - geschiedenis, taal en literatuur, muziek, kunst en architectuur, sociale geschiedenis en lifestyle, economische geschiedenis, filosofie, religieuze studies, en wetenschap, technologie en landbouw - zie de schitterende verzameling van bijdragen van experten, uitgegeven door Salma Khadra Jayyusi, The Legacy of Muslim Spain, 2 volumes, Leiden 1994 (eerste uitg. 1992, i.e. 500 jaar na de val van Granada).

[13] Naarmate, na de opheffing van het kalifaat (1031), al-Andalus onder steeds grotere druk kwam te staan vanwege de christelijke koninkrijkjes en vandaar onder de heerschappij kwam van de Noord-Afrikaanse “fundamentalistische” Berberdynastieën (eerst de Almoraviden, 1086-1145, en vervolgens de Almohaden, 1146-1248), verslechterde de situatie van de dhimmî-s aanzienlijk. Bijna drieëneenhalve eeuw vóór Ferdinand en Isabella, legden ook de Almohaden de joden de “keuze” op tussen bekering of dood/vertrek  (tot de vele joden die vertrokken, behoorde ook de jonge Maimonides van Cordoba, die de grootste joods-andalusische filosoof zou worden). Na de vestiging van het Nasriden-koninkrijk (1237, weliswaar als vazalstaat van Castilië), keerden vele joden (ook conversos uit christelijk Spanje) terug. Van een nieuwe bloei van joodse cultuur was nochtans geen sprake meer.

[14] Het territorium van al-Andalus bleef tot het einde van de 11de eeuw georganiseerd in dezelfde drie kerkelijke provincies als onder de Visigothen (Toledo, Lusitania en Baetica), elk met hun aartsbisschop en verschillende diocesen. Over de Mozaraben, zie ook verder. Sommige fervente christenen voelden zich wel degelijk het slachtoffer van discriminaties en aarzelden bijwijlen niet om dat door middel van provocaties ook te “bewijzen” (over een klassiek crisismoment in de relatie tussen christenen en moslims, met de zgn. Martelaren van Cordoba, in 850, zie N.Daniel, The Arabs and Mediaeval Europe, 1975, ch. 1). Toch ontwikkelden ook de Mozaraben over de religieuze grenzen heen een “nationaal”, andalusisch bewustzijn. Zo hebben zij verschillende malen de zijde gekozen van het moslimbestuur tégen de christelijke zgn. bevrijders. In Toledo, dat in 1085 werd ingenomen door Alfonso VI, bestond er 200 jaar na die verovering een christelijke gemeenschap die nog altijd Arabisch sprak en schreef en Arabische namen bleef gebruiken (vanaf het begin van de 14de-e. kwam daaraan een einde); zie M.López Gómez, The Mozarabs: Worthy Bearers of Islamic Culture, in: Jayyusi (1994), vol. 1, p. 175. Op religieus vlak bleven zij, mede onder invloed van het islamitische monotheïsme, sterk aangetrokken tot “unitarische” opvattingen (ze werden daar, vanuit de Roomse kerk, hoe dan ook van verdacht).

[15] De andalusische periode vormt de “gouden periode” in de joodse pre-moderne cultuurgeschiedenis. Zie R.P.Scheindlin, The Jews in Muslim Spain, in: Jayyusi (1994), pp. 188-200; zie ook de andere bijdragen in de bundel van Del Rosal (1991); en L.Gubbay, 1999:77-79, die op de beslissende bijdrage wijst van Hisdai ibn Shaprût (Abû Yûsuf, voor de moslims): arts, opperrabijn van de academie van Cordoba, hoofd van de koninklijke Douane en vertrouweling van de kalief (door zijn kennis van het Latijn, naast het Arabisch en het Hebreeuws, was hij diens eerste keuze bij onderhandelingen met christelijke vorsten) en een groot geleerde. - Wat de poëzie betreft, de invloed van de Spaans-Hebreeuwse dichters op de poëziescholen in het Midden-Oosten trekt de laatste jaren grote aandacht, vanwege nieuwe vondsten in de Russische en Oekraïense bibliotheken. Uit deze genizot (= bewaarplaatsen, enkv.: geniza) komen manuscripten tevoorschijn die duidelijk maken dat Joodse gemeenschappen in landen als Egypte, Syrië en Irak (met name ook in Baghdâd) welwillend stonden tegenover de 'andalusische norm' van Hebreeuwse dichtkunst (weliswaar zonder haar daarom klakkeloos over te nemen).

[16] Een hedendaagse poging tot mythevorming met behulp van de moderne technologie, is de Torre de la Calahorra, die in Cordoba door de Fundacion Roger Garaudy als een "multivision"-museum is ingericht t.g.v. de vele toeristen (zie ook het al geciteerde boek van R.Garaudy). Het feit dat in het geprojecteerde, historische panorama over de grote "weigeringen" - zeg maar: misdaden jegens de mensheid - vanwege het Westen met geen woord gerept wordt over de Nazi genocide jegens de joden, suggereert dat dit knappe klank- en lichtspel ideologisch toch niet onschuldig is (cf. de veroordeling van Garaudy, in Frankrijk, wegens negationistische uitspraken).

[17] Door eeuwenlange gemengde huwelijken was elk zichtbaar verschil tussen “Arabische” en “Iberische” moslims zo goed als verdwenen. Status, evenwel, vereiste een “Arabische”, of althans oosterse stamboom; vandaar dat zulke stambomen vaak gefabriceerd werden door afstammelingen van muwalladûn. Dat was (vermoedelijk) o.m. het geval voor Ibn Hazm (994-1064), zie verder, § 2.

[18]  Zoals het genoemd werd door de Saksische Benediktijnerzuster, Hroswitha (ca 932-1002).

[18b] Volgens de overlevering telde de bibliotheek van de kalief niet minder dan 400.000 "boeken". In werkelijkheid ging het allicht om even zovele deelboeken, of katernen (vermoedelijk van 20 bladen elk), overeenkomstig het toenmalige gebruik om manuscripten uit te geven in een aantal zelfstandige deeltjes (Arabisch: djuz') die apart bewaard werden. Zie hierover P.S. van Koningsveld, The Latin-Arabic Glossary of the Leiden University Library. A contribution to the study of Mozarabic manuscripts and literature (Leiden 1977), n. 89, pp. 68-70.

[18c] West-Europa zou voor de meeste van die realisaties moeten wachten tot de 18de, zoniet 19de eeuw. Openbare badhuizen en waterleidingen, meer in het bijzonder, vormen één van de meest in het oog springende, beschavingseffecten van de islam als cultus (een moslim moet zich, voorafgaand aan de dagelijkse gebedsstonden, vijfmaal daags het hoofd, de handen en de voeten wassen, en eenmaal per week het badhuis bezoeken; de toevoer van zuiver water, binnen de infrastructuur van de moskee, is noodzakelijk). Pikant is het dan dat, na de voltooiing van de zogenaamde Reconquista, de uitroeiing van de islamcultuur in Spanje gepaard ging met de systematische vernieling van de "islamitische" publieke badhuizen. Voor een rijkelijk geïllustreerde presentatie van de materiële cultuur en kunst van al-Andalus, zie bv. J.D.Dodds (ed.), Al-Andalus. The Art of Islamic Spain (The Metropolitan Museum of Art, New York, 1992). Zie ook E.G.Gómez, Moorish Spain. The Golden Age of Cordoba and Granada, in: B. Lewis (ed.), The World of Islam. Faith, People, Culture. London 1992, pp. 225-244.

[19] Cf. bv. de belangrijke rol, als vertaalcentrum, van het christelijke Toledo (na de verovering ervan in 1085). Voor een overzichtelijke beschrijving van de geschiedenis en betekenis van “Moslim Spanje”, zie W.M.Watt, The Influence of Islam on Medieval Europe (1982); W.M.Watt & Pierre Cachia, A History of Islamic Spain (1992). Zie ook Ch.-E. Dufourcq, La vie quotidienne dans l’Europe médiévale sous domination arabe (1978); Lo Jacono, Cl. (1983), L’Espagne musulmane, in: Gabrieli (1983), pp. 37-73; J.Vernet, Ce que la culture doit aux Arabes d'Espagne (1985²); ook de bijdragen in Dionisius A.Agius & R.Hitchcock (edd.), The Arab Influence in Medieval Europe. Folia Scholastica Mediterranea, Ithaca Press 1996. Voor de politieke geschiedenis: H.Kennedy, Muslim Spain and Portugal. A Political History of al-Andalus (1996), en R.Fletcher, Moorish Spain (London 1992). Voor de eeuwenlange interacties tussen moslims en christenen, zie Th.F.Glick, Islamic and Christian Spain in the Early Middle Ages (1979); het boek schenkt ook aandacht aan de socio-economische verschillen en tegenstellingen tussen moslim-Spanje (een dynamische stedelijk-artisanale samenleving, geïntegreerd in een internationale geldeconomie) en christelijk Spanje (overwegend statisch-agrarisch).

[20] Terwijl een beperkte Arabisch-Berberse troepenmacht in een “blitzkrieg” reeds tussen 710 en 714 omzeggens het gehele Visigothische rijk veroverd had (tot in de Provence, maar wel met uitzondering van de meest noordelijke, bergachtige gebieden van het schiereiland), was Sicilië pas ca 902 volledig veroverd; reeds in 1091 verloren de Arabieren het eiland opnieuw, aan de Normandiërs.

[21] Bv. Malta: ook daar kwam er in 1091 een einde aan het moslimregime, maar de moslims mochten er nog twee eeuwen blijven. Ook vandaag nog is de Maltese taal eigenlijk een Arabisch dialect, zij het in ons alfabet geschreven en met een groot aantal Italiaanse leenwoorden.

[22] Cf. P.S.van Koningsveld, Islam in Europe, in de OEMIW, vol. 2, p. 290. Zie bv. ook Watt (1982), ch. 1: “Islamic Presence in Europe”; A.Ventura, Les Arabes de la Sicile à la Provence, in: Gabrieli (1983), pp. 81-109.

[23] Zie Arnaldez, R. (1971), “Ibn Hazm”, in: EoI, III (1971), pp. 790-799.

[24] Voor een recente, overzichtelijke bespreking van Ibn Hazm als filosoof, zie Miguel Cruz Hernández, Historia del pensamiento en el mundo islámico, 2. El pensamiento de al-Ándalus (siglos IX-XIV), Madrid 1996, pp. 359-391; een Engelse samenvatting hiervan in diens artikel, Islamic Thought in the Iberian Peninsula, in: Jayussi (1994), vol.  2, pp. 777-803.

[25] In een omvangrijk werk, namelijk zijn Kitâb al-fial fî’l milâl..., d.w.z. “Boek over de distincties m.b.t. de religies, ketterijen en sektes”, dat vaak beschouwd wordt als een van de eerste werken van vergelijkende godsdienstwetenschap, heeft hij zich bv. bijzonder scherp uitgelaten, zowel tegen de groeperingen binnen de islam als tegen christendom en judaïsme. Wat dit laatste betreft, geeft hij blijk van een bijbelkennis die “voor een middeleeuwse moslim uitzonderlijk groot (is) te noemen”, C.Adang, Ismaël over Israël. Middeleeuwse islamitische geleerden over het jodendom, in: Cohen & Zwiep, p. 31. Ibn Hazm citeert hierin meer dan vijftig passages uit de Thora, maar dan wel om ze aan de kaak te stellen als vervalsingen.

[26] Maar “ook al roerde hij tal van filosofische argumenten aan, was de Cordobaan eerder een theoloog en jurist dan een filosoof in de strikte zin van het woord”, zo althans Alain de Libera, La philosophie médiévale (Paris 1993), p. 143; voor een hoge, filosofische appreciatie, daarentegen, van Ibn Hazm (als aanzet tot een epistemologische breuk, namelijk die van de moderne rationaliteit met het klassieke, platonisch-aristotelische paradigma, die nadien door Ibn Rushd voltooid werd), zie de hedendaagse, Marokkaanse filosoof, Mohammed Abed al-Jab(i)ri, Introduction à la critique de la raison arabe (Paris 1995). Als een encyclopedisch geleerde was Ibn Hazm in elk geval goed vertrouwd met de filosofie in de volle, antieke zin van het woord.  Hij was bv. ook de auteur van een werk waarin de metafysica van al-Râzî werd bekritiseerd.

[27] Ibn Hazm behoorde tot de minoritaire zâhirîtische (zgn. literalistische) rechtsschool en was een groot tegenstander van de routinematige casuïstiek van de andalusische fuqahâ’, of (mâlikitische) rechtsgeleerden, die gebaseerd was op de analogieredenering (qiyâs).  Onder gebruikmaking van (aristotelische) logica en filosofie, legde hij de grondslagen voor een wetenschappelijke geschiedenisbeoefening.

[28] De duif, waarvan het nostalgische koeren de herinnering oproept aan de geliefde, was een frequent motief in de Arabische poëzie; ook sieraden werden in boekentitels vaak metaforisch gebruikt; Ibn Hazm combineerde beide motieven door te alluderen op een bekende duivensoort met een smalle, bruinkleurige ring of krans rond de nek.

[29] Zie de Franse vertalingen: Ibn Hazm al-Andalusî, Le Collier du Pigeon ou de l’Amour et des Amants. Texte arabe & trad. française, par Léon Bercher. Alger 1949; G.Martinez-Gros, Ibn Hazm, De l’amour et des amants, trad. de l’arabe et présenté, Paris 1992. Nederlands: Ibn Hazm, De ring van de duif. Over minnaars en liefde. Vert. & ingel. door Remke Kruk & J.J. Witkam. De Oosterse Bibliotheek 6, Meulenhoff, Amsterdam 1977. Voor een recente bespreking, zie: Giffen, Lois A., Ibn Hazm and the Tawq al-Hamâma, in: Jayyusi (1994), pp. 420-442.

[30] Nacer Khémir heeft nadien nog een tentoonstelling van (half-)kalligrafische schilderijen gerealiseerd, getiteld "Les soixante noms de l'amour"; ze liep in 1992 in Granada en Brussel, in 1993 in Milaan. Meer recent heeft de Belgisch-Marokkaanse kunstenaar, Rachid Benissa, uit Brussel, passages of zinsneden uit Ibn Hazms boek kalligrafische verwerkt (tentoongesteld sedert 1997, o.m. in Brussel). In het thema-nummer, “De l’amour et des Arabes”, in: Qantara, Magazine des cultures arabe et méditerranéenne, N° 18, janv-févr-mars, 1996, werden essays gebundeld rond een aantal van de Arabische liefdesbegrippen, en wordt een lijst gegeven van 57 “namen”.

[31] Kruk & Witkam, p. 65.

[32] Waarmee vanzelfsprekend niét wil gezegd zijn dat hij een modern-feministisch standpunt zou innemen.

[33] Vert. Kruk & Witkam, pp. 104-106.

[34] Zie R.Boase, Arab Influences on European Love-poetry, in: Jayyusi (1994), p. 457v.

[35] Vert. Kruk & Witkam, pp.  47-48.

HOOFDSTUK 2
 

* Oorspronkelijk gepubliceerd in H.De Ley, "Van Cordoba tot Mostar", CIE-Cahier Nr 2, Gent 1998. Voor het tweede deel ervan, "De Brug van Mostar", zie op deze site.

De Ley-Index • CIE-Index

UPDATE: 21 mei 2011