SYLLABUSMATERIAAL H.DE LEY

De Ley-Index • CIE-Index

DE BRUG VAN MOSTAR

door Herman  De Ley (© H.De Ley 1998)*
 

hoofdstuk 1 - hoofdstuk 2 - hoofdstuk 3 - literatuurlijst

Hoofdstuk 2: 

De  Turkse  Republiek (Türkiye Cumhuriyeti)

 

2.1. De politiek van “ethnical cleansing” zagen we voor het eerst aan het werk met de creatie, in de 16de en 17de eeuw, van de Spaanse katholieke natie-staat (zie op deze site). De ‘succesvolle’ pioniersrol van Spanje in de creatie van de nieuwe wereldorde - gesymboliseerd in het quasi samenvallen van de val van Granada, de uitdrijving van alle joden en Columbus’ vertrek naar ‘los Indios’ - bracht met zich mee dat ook Spanjes etnisch-religieus-nationalistische ideologie later binnen Europa paradigmatisch bleef.[21] Zij zou o.m. ook de ideologische grondslag leveren voor de christelijke "reconquista" in Oost-Europa: de afbraak van het Osmaanse rijk en de vorming - onder West-Europese en Russische inspiratie - van etnisch-religieus-nationale staten op de Balkan.[22]

Dat ging niet alleen ten koste van de moslims maar in feite ten koste van de Balkanvolkeren in het algemeen.[23] Gestart in de 18de- en 19de-eeuw, was dat proces rond 1922 in zekere mate afgerond: met het verdrag van Lausanne, in 1923, zag het nieuwe Turkije (zie verder) zijn grenzen erkend; tegelijkertijd vond nog een massale bevolkingsruil plaats (ca 1 miljoen Grieks-orthodoxen werden ‘geruild’ tegen ongeveer een half miljoen moslims uit Griekenland en Kreta - die niet naar hun mening werden gevraagd). Turkije werd daardoor een vrijwel exclusief moslimland (zij het met niet-moslimse en moslimse minderheden). [24]

Het multiculturele en multireligieuze Osmaanse rijk was toen, op het Anatolische kernland na, omzeggens geheel ontmanteld (de Arabische gebieden werden na W.O. I afgescheiden met de directe militaire steun of ‘protectie’ van Engeland en Frankrijk).  Tussen 1821 en 1922 waren miljoenen moslims verdreven van hun Europese of Kaukasische geboortegrond; minstens vijfeneenhalf miljoen moslims kwamen om, in de oorlogen en/of als vluchtelingen van honger en ziekte, in wat de Amerikaanse historicus Justin MacCarthy een minimalistische berekening noemt.[25]

Slechts een goed georganiseerde en gemotiveerde, nationale onafhankelijkheids- en moderniseringsbeweging heeft na Wereldoorlog I kunnen beletten dat ook de laatste ‘hartgebieden’ van het voormalige Osmaanse rijk (Anatolië en Thrakië) ten prooi vielen aan de verenigde militaire krachten van Engelsen, Grieken, Italianen, Russen, Armeniërs, e.a.[26] Georganiseerd vanuit het ‘Jong-Turkse’ officierenkorps in het (verslagen) Osmaanse leger,[27] deed deze onafhankelijkheidsbeweging aanvankelijk een beroep op veeleer de religieuze  sentimenten van de bevolking: nl. van alle ‘moslims’ die - ze wezen Turks of Koerdisch - zich moesten verzetten tegen de westerse, christelijke agressoren en het recht opeisen op zelfbeschikking binnen een onafhankelijk moslimrijk.[28]

Na de overwinning echter (in 1920-21 op Armenië en in 1922 op de Griekse legers), en vooral na de internationale erkenning ervan in het vredesverdrag van Lausanne (1923) stapte de groep rond Mustafa Kemal Pasha,[29] in het kader van de wederopbouw van het verwoeste land, over op een veel meer radicaal programma van hervormingen, zeg maar: van ‘culturele revolutie’.[30]  Nadat reeds in 1922 de toenmalige sultan was afgezet, werd de nieuwe nationale staat op 29 oktober 1923 uitgeroepen tot “republiek” (cumhuriyet); in 1924 werd ook het (religieuze) kalifaat opgeheven.[31]

Het einde van de Osmaanse rijksorde en de revolutionaire creatie van een moderne, ‘Turkse’ natie-staat gebeurden in zekere mate ten koste van alle, grotere en kleinere, niet-Turkse bevolkingsgroepen die tevoren in doorgaans vreedzame coëxistentie met de Turken Klein-Azië hadden bewoond. Dat gold in eerste instantie voor de bevolkingsgroepen van de niet-moslimse, vooral christelijke milletler, of "(religieuze) naties".

Zo de Klein-Aziatische Grieken (orthodoxen): na het mislukte en gewelddadige Griekse offensief (dat de “herovering” beoogde van het eertijdse, Byzantijnse rijksgebied, in het kader van de megalomane “I Megali Idéa”, of “de Grote Idee”), werden zij van de weeromstuit massaal verdreven uit een gebied dat gedurende meer dan drie millennia door Grieks-sprekenden  bewoond was.[32] Eerder al (nog onder de Osmanen) en zo mogelijk op een nog tragischer manier, hadden de Armeniërs een zware tol betaald.[33] Zij hadden eeuwenlang bekend gestaan als “de getrouwe natie” (millet-i sadika, in het Osmaanse Turks), en ze waren de laatste christelijke millet geweest om te worden ‘aangestoken’ door het nationalistische virus.[34] Mede in het kader van de Russische annexatiepolitiek, lokte de Armeense nationalistische beweging bijzonder felle en bloedige represailles uit, reeds in de 19de eeuw. In 1896 werden naar schatting 200.000 Armeniërs omgebracht. Tijdens Wererldoorlog I werd Armenië, wegens haar strategische ligging, de inzet van de oorlog tussen Turkije en Rusland. De beslissing van de centrale Osmaanse overheid (in handen van de Jong-Turken) om preventief alle Armeniërs te deporteren uit Oost-Anatolië, nl.  naar de Arabische gebieden toe (in overeenstemming met de Osmaanse methode van de surgun), heeft, al dan niet gepland, aanleiding gegeven tot een verschrikkelijke menselijke catastrofe. Samen met de epidemieën en hongersnood die er heersten tijdens de deportaties (ook onder de moslimbevolking), leidde ze onder de Armeniërs vermoedelijk tot meer dan 600.000 slachtoffers. De vraag of hier van een doelgerichte genocide mag of moet gesproken worden, en om welk aantal slachtoffers het gaat (van enkele honderdduizenden, volgens de Turkse overheid, tot anderhalf miljoen, volgens de Armeense organisaties), houdt ook vandaag nog steeds de geesten bezig.[35]  

In het licht van het wrede lot dat Turken en moslims in de eeuw ervoor in de Balkan en de Kaukasus hadden ondergaan, noemt McCarthy (1999), p.  335, de deportatiemaatregel althans logisch: “the Ottomans knew what to expect from nationalist revolution and Russian invasion of eastern Anatolia” - maar de maatregel ‘begrijpen’, betekent natuurlijk nog niet ze goedkeuren. Vanaf de “zijlijn” zou men de Turkse overheid alvast willen aanraden een vrije discussie en onderzoek op basis van het historische bewijsmateriaal toe te laten (uiteindelijk is zij niet verantwoordelijk voor wat, nog onder Osmaans bestuur, al dan niet gebeurde), in plaats van een verkrampte, politieke strijd te voeren die ze hoe dan ook altijd moet verliezen. Dat vooronderstelt natuurlijk dat in de eerste plaats in Turkije zelf een politiek klimaat tot stand komt waarin vrije en democratische discussies  mogelijk zouden zijn.

 


 

2.2. Op termijn kregen ook moslimse minderheden het zwaar te verduren. De politieke omvorming, inderdaad, van het pluri-etnische en pluri-religieuze, Osmaanse sultanaat  tot een gecentraliseerde, moderne en burgerlijke, Turkse ‘natie’ (de huidige, gangbare betekenis van “millet”) vond plaats bij middel van een radicale  turkificering, bovenal gebaseerd op de taal van de Turkse meerderheid (zoals Van Duyse dat bij ons zei: “de tael is gansch het volk”).[36]  Het Arabische schrift werd bij wet verboden en, op amper enkele maanden tijd, werd het met strenge dwangmaatregelen vervangen door een alfabet naar westers model.[37]  Er werd ook een ‘nieuwe’ Turkse taal gecreëerd, in contrast met het ‘Osmaans’, met als streefdoel het zgn. “Öztürkçe”, d.w.z. een gemoderniseerd Turks dat zoveel mogelijk ‘gezuiverd’ was van Perzische en Arabische elementen.[38]  Tevens werd een  nieuwe, ‘Turkse’ geschiedenis ontwikkeld (wie het verleden beheerst, beheerst ook het heden).[39]  Ze kon eventueel teruggaan tot... de Hettieten (2de millennium vK), als de oudste ‘Turkse’ civilisatie in het Westen, maar ze voerde in de eerste plaats de ‘homogeneïteit’ van de Turkse natie ideologisch terug op haar afkomst van de Turkmeense nomaden die in de middeleeuwen vanuit Centraal-Azië Anatolië hadden veroverd.[40] Deze en andere  maatregelen (met, tot op vandaag, een hoofdrol voor het strak georganiseerd onderwijs) hebben inderdààd een nieuwe, etnisch-nationale, Turkse identiteit en een sterk Turks nationalisme helpen creëren.

Tegelijkertijd werd door het politieke gezag - zonder veel rekening te houden met de opvattingen van de overgrote meerderheid van de (overwegend agrarische) bevolking - een verregaande culturele en ideologische verwestersing autoritair doorgedrukt. Ze kan worden samengevat onder de noemer van het "kemalisme".  De şeriat (Arabisch: sharîca) werd afgeschaft en vervangen door (een licht aangepaste versie van) het Zwitserse familierecht (1924); de polygamie werd verboden en de vrouwen kregen gelijke politieke rechten (met vrouwelijk stemrecht in 1934, d.w.z. 14 jaar vóór België).  Er werd een westerse klederdracht opgelegd.[41]  De religieuze scholen (medrese-s) werden gesloten; religieuze prominenten werden vervolgd; de soefi-broederschappen werden ontbonden (in 1925, na de mislukte Koerdische opstand). En bovenal werd, na de opheffing van het kalifaat, een officiëel, aan Frankrijk geïnspireerd laïcisme (in het Turks: laiklik) ingevoerd. Turkije werd daardoor de tot op heden meest geseculariseerde staat in de moslimwereld.[42]

Met haar quasi militaire dwangmaatregelen en de instelling van een één-partijdictatuur, gebeurde de politieke creatie van een Turkse nationale identiteit, zoals gezegd, onvermijdelijk ook ten koste van de niet-Turkse moslimminderheden die in de Republiek waren opgenomen. De turkificering trof in de eerste plaats  de Koerden  (die, met uitzondering van de Alevi’s, in de Osmaanse periode mee tot de heersende soennitische bovenlaag hadden behoord).[43] De nieuwe heersende klasse ging, in Newspeak-stijl, voortaan van “Bergturken” spreken; alle uitingen van Koerdisch nationalisme - cultureel, religieus of politiek - werden, en worden (ondanks een aantal wetswijzigingen onder druk van de Europese Unie) in de praktijk nog steeds onderdrukt. Politieke partijen die de belangen willen behartigen van het ook economisch sterk verwaarloosde oosten, wordt op alle mogelijke legale en illegale manieren het leven zuur gemaakt en hun verkozenen geboycot, zo niet erger. Het leger voerde in de oorlog tegen de gewapende Koerdische verzetsbeweging, de PKK, jaren lang een politiek van verschroeide aarde (de inwoners van honderden bergdorpen werden gedeporteerd, valleien werden onder water gezet...).[44] Reeds in 1925 was er in de zuid-oostelijke Koerdische gebieden een grote opstand uitgebroken.[45]  Vandaag is de Koerdische tragedie nog steeds niet opgelost (ook niet in de omringende landen, trouwens, met uitzondering van Noord-Irak), en ze blijft een hypotheek leggen op de democratische en Europese toekomst van Turkije. Het Turkse leger fungeert hierin, op het eerste gezicht wat paradoxaal, tegelijkertijd als de hoeder van het kemalisme[46] en de lekenstaat (en dus ook, zijn wij althans geneigd te zeggen: van "democratie" en "pluralisme", namelijk tégen de zogenaamde ‘fundamentalisten’);[47] én als de hoofdverantwoordelijke voor de jarenlange schendingen van de (politieke, sociale en andere) mensenrechten van de Turkse burgers[48] zowel als voor het aanslepende conflict met de zwaar gediscrimineerde Koerdische bevolking.[49]

 


 

2.3. De officieel afgekondigde laiklik ten spijt, heeft de secularisering van de Osmaanse, moslimse millet tot een Turkse natie-staat, de religieuze identiteit van die millet omzeggens onaangetast gelaten.[50] De meeste Turken, inderdaad, beschouwen hun natie tegelijkertijd óók als een religieuze gemeenschap; of om het met een gangbare boutade te zeggen: “wie Turk is, is een goede moslim en een goede moslim is Turk”.[51]

De secularisering m.a.w. van de Turkse samenleving was, in contrast met het westerse voorbeeld, géén algemeen cultureel-maatschappelijk fenomeen, zeg maar: het gevolg van een algehele verzwakking binnen de samenleving van het religieuze geloof en, vooral, het kerkelijke instituut, die werd teweeg gebracht door maatschappelijke processen van industrialisering, urbanisering, modernisering, enz.[52]  En evenmin heeft ze de betekenis gekregen van een radicale scheiding tussen ‘religie’ en ‘staat’[53]. Aansluitend, integendeel, bij (minder verregaande) Osmaanse initiatieven in de 19de eeuw reeds,[54] ging het om een van bovenaf doorgevoerde, politieke moderniseringsmaatregel: ze had dus vóór alles de bedoeling de godsdienst en het religieuze instituut volledig(er) onder staatscontrole te brengen, ten einde de nodige economische hervormingen te kunnen doorvoeren.[55] Verre van de staat te seculariseren (“l’état neutre entre les religions, tolérant pour tous les cultes”, Ernest Renan), had ze integendeel als opzet:

“(de islamitische) religieuze aangelegenheden te incorporeren in de centrale organen van de staat. ‘Religieuze zaken’ bekleden een plaats in het hart van de seculiere administratie”.[56]

Dat gebeurde bovenal via de oprichting van de Diyanet İşleri Başkanlığı, ofte het “Presidium voor Religieuze Aangelegenheden”, dat direct ressorteert onder het kabinet van de Eerste Minister. De Diyanet - zoals men deze instelling gewoonlijk kortweg noemt - neemt de bouw op zich van moskeeën, zorgt voor de opleiding en bezoldiging van imams, organiseert het godsdienstonderricht en de opleiding van islamleerkrachten, theologen, enz. Verantwoordelijk voor de officiële islam, als een soort van (gematigde) civiele religie (islamitisch godsdienstonderricht is een verplicht vak in de staatsscholen, voor àlle leerlingen), probeert de Diyanet ook, maar met minder succes, de officieuze of oppositionele islam te controleren, in Turkije maar ook in de Europese emigratie.[57]

De effecten van dit alles zijn ongetwijfeld op genuanceerde wijze te beoordelen. Zo wordt, met de wetenschappelijke ondersteuning van de theologische faculteiten in de Turkse universiteiten (Ankara, Istanbul, Marmara, Kayseri, Konya, Sivas...) zeer zeker gepoogd de religieuze didactiek zowel als de geloofsleer uit te bouwen en te vernieuwen in nauwe aansluiting bij de hedendaagse menswetenschappen. In vergelijking met hun collega’s uit sommige arabofone moslimlanden, munten Turkse godgeleerden (imams, leerkrachten, theologen) vaak uit door hun pedagogische en intellectuele kwaliteiten.[58] Anderzijds kan men de ogen niet sluiten voor de bijna openlijke politieke instrumentalisering en controle vanwege de staat (we zouden geneigd zijn te zeggen dat de tradities van het Grieks-orthodoxe cesaropapisme ook in dit moslimland in zekere zin nog altijd werkzaam zijn). De secularisatie m.a.w. van de Turkse samenleving (en een dergelijk proces ís wel degelijk op gang gebracht) “gaat helemaal niet gepaard met een scheiding tussen religie en staat, integendeel”.[59] 

Het autoritaire en repressieve karakter van de doorvoering van het secularisme betekent dat de (naïeve) vereenzelviging die we in het Westen gewoonlijk maken tussen secularisme, enerzijds, en democratie, godsdienstvrijheid en mensenrechten, anderzijds, niet zonder meer toepasselijk is op de Turkse lekenstaat.[60] Het feit dat de Turkse staat na W.O. II vanaf de jaren '50,met de invoering van een meerpartijensysteem en vrije verkiezingen, verplicht werd terug te komen op een aantal maatregelen, en natuurlijk ook de verkiezingsoverwinningen van Erbakans ‘islamistische’ Welvaartspartij, in december 1995, en van Erdoğans AKP, in 2002, tonen voldoende aan dat Kemals politieke secularisering veel verder ging dan de overgrote meerderheid van de bevolking wou (of "kon"); en bijgevolg dat het religieuze verzet in Turkije tegen het kemalisme op een genuanceerde wijze moet benaderd worden. Immers, zoals Keddie m.i. terecht concludeert:[61]

“When such secularization is in conflict with constitutionalism and democratization, it may give rise to defences of religion not only from the Right but also from the Left”.

Tenslotte moeten we nog aanstippen dat met de militaire staatsgreep van 1980 het regime zelf een proces van "islamisering" heeft ingezet (mede met het oog op een meer efficiënte strijd tegen links en de arbeidersbeweging): de Diyanet werd verder uitgebouwd, ook in de emigratie; godsdienstonderwijs werd verplicht gemaakt in het staatsonderwijs (!) en in het buitenlandbeleid ging Turkije zich meer richten op de moslimwereld. De eerste burgerlijke premier, Özal, oprichter van de Moederlandpartij, ruilde het radicale kemalisme in voor de ideologie van de zgn. "Turks-islamitische synthese": Turks nationalisme en islam werden hierin nauw aan elkaar gekoppeld.

 


 

2.4. De keerzijde van de vereenzelviging tussen natie-staat en moslimgemeenschap, heeft niet enkel negatieve gevolgen voor oppositionele of radicale tendensen binnen de soennitische meerderheid.[62]  De eerste slachtoffers ervan waren de moslimminderheden: d.z.w. stromingen die niét tot de officiële, soennitische islam behoren maar bijvoorbeeld tot een of andere strekking binnen de zogenaamde ‘extreme Shîca’ (ghulât).[63]  Sedert jaar en dag hebben zij in mindere of meerdere mate te lijden onder discriminatie, zo al niet regelrechte fysieke aanslagen vanwege radicaal-islamistische groepen (die vaak konden rekenen op verdekte steun vanuit het staats- en repressieapparaat).

Dat geldt bovenal voor de Alevi, of alevieten.[64]  Hoewel zij waarschijnlijk circa 20 percent van de bevolking uitmaken (met een gelijkaardige aanwezigheid onder de Koerden), en altijd pro-republiek waren (hun situatie was met de oprichting ervan wel degelijk verbeterd), werden en worden zij door de Turkse staat grotendeels genegeerd.[65] 

Historisch werd het Turkse Alevisme (Alevilik) opgesplitst in twee groepen:[66] (a) de soefi, zgn. Bektashi-orde, met haar derwishes en tekke-s (kloosters) onder leiding van een baba (vader), zowel in Anatolië als in de Balkan, en (b) de zgn. “Kızılbaş (letterlijk: “Roodkoppen”, naar hun oorspronkelijke, 12-plooiige rode bonnet, of tâdj, maar al vlug met de pejoratieve connotatie van zindik, of ketterse rebel), nadien “Alevi” genoemd. Beide strekkingen beroepen zich, als hun legendarische stichter, op dezelfde mysticus-volksheilige, Hacı Bektaş Veli (13de eeuw, volgens de overlevering afkomstig uit Khurasân; zijn grafmonument, of türbe, bevindt zich in de Turkse stad Hacıbektaş en is de ontmoetingsplaats voor bedevaarten en grote feesten).

De eerste groep, die onder de Osmanen wegens haar syncretisme (shi'isme: de 12 Imâms; christendom: de drievuldigheid van God, Muhammad en 'Alî; gnosticisme; centraal-aziatisch shamanisme...) onder de meest ‘heterodoxe’ of ‘veroordeelde’ (mardûd) soefi-ordes werd gerekend, was altijd goed georganiseerd, met vaste rituelen, en was traditioneel nauw verbonden met het Osmaanse leger, vooral met de Janissaren.[67] Vanuit hun lokale tekke-s, of kloosters, onderhielden de derwisches de religieuze ijver van deze bekeerlingen bij middel van typische soefi-rituelen of dhikrs. Vooraleer een veldslag te beginnen, reciteerden de Janissaren de ‘gülbank’, i.e. een gebed waarin cAlî en Hacı Bektaş werden aanroepen. Erg non-conformistisch(ze wijdden ook vrouwen in; pasten een "verticale" lectuur toe van de Koran, die een grotere vrijheid geeft t.a.v. de traditionele geboden en verboden, bv. op het wijn-drinken), werden velen ervan (in de 19de eeuw) vrijdenkers en zelfs vrijmetselaars.[67bis]. De Bektaşi's waren van oudsher sterk aanwezig in de Balkan. Terwijl het bij de Albanezen zowat het karakter had gekregen van een ware nationale religie (vele Bektashi stonden einde 19de en begin 20ste eeuw aan de wieg van het Albanese nationalisme), heeft het bektashisme in de meer recente geschiedenis zwaar te lijden gehad onder het stalinistische Enver Hoca regime (in 1967 werd een algeheel verbod uitgevaardigd op elke religieuze praktijk). Vandaag is de orde heropgericht in Albanië; hier en in Kosovo en Macedonië worden de tekke-s en de heiligengraven (türbe's) volop heropgebouwd.

De tweede groep was van oorsprong (half-)nomadisch (met verwante gemeenschappen in Syrië, Irak en Iran), en is zich nadien in autonome dorpen gaan vestigen; ze was eerder ‘tribaal’ dan esoterisch (je kan anders gezegd geen Alevi ‘worden’: je moet als ‘Alevi’ geboren zijn). Ze was en is bijgevolg veel minder strak georganiseerd (onder leiding van zgn. dede-s, “grootvaders”).  Het religieus-etnisch zwaartepunt ervan lag en ligt nog gedeeltelijk in oostelijk Anatolië (Erzincan - Divriği - Sivas).  Zonder moskee-met-minaret (de dorpen zijn, of waren, daardoor visueel erkenbaar), is het centrale ritueel, waaraan mannen en vrouwen evenwaardig deelnemen, dat van de cem (met zang en dans), gewoonlijk gehouden in een zogenaamd cemevi (letterlijk: “cem-huis”). Het alevisme is gebaseerd op een mondeling overgeleverd ‘boek’, de Buyruk, waarin o.m. een complexe mythische kosmologie, morele en rituele voorschriften, anekdotes, e.d. zijn verzameld. Het uitgangspunt, echter, is dat er steeds een verborgen betekenis schuil gaat achter de zichtbare oppervlakte der dingen. Verder wordt de eenheid van alle bestaan beklemtoond, zodat alle schepselen als manifestaties beschouwd worden van één wezen en men God in zichzelf moet zoeken. Een Alevi gezegde luidt: "Onze enige religie is de Mens". Wanneer ernaar gevraagd wordt, wordt de alevitische way of life meestal samengevat in drie voorwaarden (die a.h.w. de tegenhanger zijn van de islamitische “vijf pijlers”): “Wees meester over je hand, je tong en je buik” (‘Eline, diline, beline sahib ol!’). In hun coëxistentie met de soennitische meerderheid, beklemtonen zij dat er vier wegen zijn naar God, nl. (in gradatie):

(1) şeriat (de religieuze wet van de gewone, soennitische moslim, maar ook de aleviet zal er zich min of meer aan houden) - (2) tarikat (i.e. de mystieke weg van de doorsnee aleviet, verbonden met de cem ceremonie) - (3) marifet (gnosis) - (4) hakikat  (het eindstadium, nl. van eenwording met God, slechts voor een kleine minderheid bereikbaar).[68]

De mystieke liefdespoëzie, gespeeld (op de saz) en gezongen door beroemde troubadours ('âşık’ genaamd - het woord komt van het Arabisch en betekent “liefde”), heeft ook vandaag nog een heel belangrijke rol in de Turkse gezongen poëzie en muziek (het grote historische voorbeeld is de 16de-eeuwse, rebelse dichter Pir Sultan Abdal, die geëxecuteerd werd; de klassieke meester uit de 20ste eeuw is de blinde zanger Aşık Veysel, 1894-1973).

Met het verlies van de Balkan verloren de bektashi’s hun maatschappelijk overwicht in de voortaan Turkse samenleving. Met de grote emigratie, anderzijds, uit Oost-Anatolië sedert de jaren ‘50 zowel naar het westen van Turkije als naar Europa  is ook de traditionele ‘clan’ structuur van de landelijke Alevi-gemeenschappen (met aan het hoofd ervan een ‘dede’) sterk verzwakt. De laatste jaren, desondanks, is er een sterke heropleving van de Alevilik, vooral dan als een culturele beweging, zowel in stedelijk Turkije als onder de emigratiegemeenschappen in West-Europa. Gedurende de jaren ‘80 en ‘90 kwam een mondige alevitische intellectuele élite tot ontwikkeling, met een explosie aan boeken en tijdschriften (die weliswaar erg uiteenlopende posities ter discussie stellen). De centrale vraag is: of, en, zo ja, hoe het alevisme, als een esoterische beweging, zich maatschappelijk kan of moet institutionaliseren tot een open geloofsgemeenschap - in de Turkse staat, maar ook in de West-Europese landen.[69]

Met hun geschiedenis van non-conformisme, en als entoesiaste partijgangers van Kemals revolutie, golden en gelden de meeste alevieten als trouwe aanhangers van de lekenstaat, die hen toch een zekere mate aan bescherming biedt. Desalniettemin, zoals gezegd, werden en worden zij grotendeels genegeerd, en hadden zij ook tijdens de laatste halve eeuw regelmatig te lijden onder geweld en intolerantie. Vooral tijdens de laatste decennia, met de opkomst van het soennitisch islamisme en terwijl zijzelf een politiek van openheid en openbaarheid ontwikkelden, werden zij het slachtoffer van zelfs moorddadige aanslagen.[70] Ook voor de Turkse immigrantengemeenschap in West-Europa, hoeft het gezegd, is de Alevilik, hoewel een minderheid, toch een belangwekkend en boeiend fenomeen.[71]

Ook andere, ‘ketterse’ minderheden zijn als gevolg van de maatschappelijke druk of repressie naar het Westen uitgeweken. Het 1000-tal Koerdische bootvluchtelingen, die in februari 2001 op de Franse Azurenkust strandden (laffelijk in de steek gelaten door de bemanning van het schip), waren overwegend Yezidi uit Iraaks en Iraans Koerdistan. Door hun tegenstanders traditioneel als “Satanaanbidders” beschouwd  (hetzelfde gebeurde met de Ahl-e Haqq), hebben zij in hun mondeling overgeleverde geloofsopvattingen elementen bewaard van het zoroastrisme (zie hun heilige tempel Lalesh, bij Mosûl, Noord-Irak, waar een heilige vuur wordt onderhouden), alsook van het manicheïsme (de strijd tussen Licht en Duister). Hoewel zijzelf - zoals vaak ook de Ahl-e Haqq - ontkennen ‘moslims’ te zijn (hun geloof zou ouder zijn zelfs dan het zoroastrisme of mazdeïsme),  moet het yezidisme toch wel tot ‘de islam’ in de brede, cultuur-historische zin worden gerekend (als een soort van islamitische gnosis, met sterke verbanden ook naar het soefisme).[72]

Ook de Yezidi zijn eeuwenlang, tot vandaag, vervolgd door vijandige buren of regimes. Ten tijde van het Osmaanse rijk emigreerden zij daarom en masse naar de Kaukasus (ze speelden een belangrijke rol in Armenïe, Azerbeïdjan en Georgië). Sedert de Turkse republiek zouden de resterende gemeenschappen (volgens Koerdische bronnen) zo goed als allemaal Turkije verlaten hebben voor West-Europa. Vandaag zouden er nog een half miljoen leven in Iraaks Koerdistan, 150.000 in het Kaukasusgebied (vooral Armenië) en 75.000 in West-Europa, vooral Duitsland en Zweden. In België heeft de Yezidi-gemeenschap haar centrum in Luik.[73] Als een orale ‘volksreligie’ (in het Koerdisch), zonder schriftuur, met bijzondere zuiverheidstaboes, en traditioneel erg ‘gesloten’ gestructureerd in een soort van kastensysteem, ondervinden de Yezidi vandaag grote problemen om zich binnen de stedelijke Europese samenleving te handhaven of te institutionaliseren.

 

Hoofdstuk 3

NOTEN:

[21] Zo R.Ballard, Islam and the Construction of Europe (1996), p. 29.

[22] Zie de Inleiding, in Detrez-Blommaert (1994), voor een beknopte kritische bespreking van de principes van dit nationalisme en de implicaties ervan. Zij gelden, alle verhoudingen in acht genomen, ook vandaag nog bv. voor België/Vlaanderen: cf. de “vreedzame etnische zuivering” die heeft plaats gevonden, b.m.v. taalculturele argumenten, ten nadele van Franstalige Vlamingen. Ook het beleid t.a.v. immigranten en asielzoekers wordt erdoor bepaald (cf. de ideologie van het zgn. "homogeneïsme"; de weigering om gemeentelijk stemrecht te verlenen aan niet-EU-burgers; onze plaats bovenaan de Europese “racisme pop poll”, in 1998; het “inburgerings”-programma, enz.). Voor de 18de en 19de-eeuwse constructie van het nationalisme vanuit de Duitse Romantiek en de latere verbondenheid ervan met het zgn. “Aryanisme” en sociaal-darwinisme (de Andere is niet enkel inferieur, maar vormt ook een bedreiging voor de eigen “biologische integriteit”), zie Ballard, o.c., pp. 33-36.

[23] Onder sterke Europese inspiratie en steun (“de antieke Grieken waren rond 1800 in het Europese denken en de mode uitgegroeid tot een ware rage”, GvT, pp. 132-133) werd “Griekenland” gecreëerd: zie de opstand in 1821 en, na de vernietiging van de Osmaans-Egyptische vloot door Britse, Franse en Russische schepen in 1827, de onafhankelijkheid in 1828. Zij zou model staan voor de latere, nationale bevrijdingsbewegingen binnen het Osmaanse rijk.

[24] De moslims, echter, in West-Thracië (zoals ook de Grieken van Istanbul) vielen buiten die ruil; hen werd in het verdrag een (beperkte) vorm van religieuze en culturele autonomie toegekend (islamitisch familierecht, eigen net van scholen, hospitalen en moskeeën, e.d.). Die Thrakische gemeenschap, die nu op ongeveer 150.000 wordt geschat, heeft al vele jaren sterk te lijden onder discriminaties, onteigeningen en inmengingen vanwege de Griekse (orthodoxe) staat. Zie Y.Christidis, The Muslim Minority in Greece, in: Nonneman, Niblock & Szajkowski (1996). Tot voor kort was ze ook regelmatig slachtoffer van het infame artikel 19 uit de Griekse Code op het Staatsburgerschap. Volgens die bepaling, daterend uit 1955, kon aan personen van “niet-Griekse afkomst” het staatsburgerschap worden ontnomen indien ze naar het buitenland gingen “met het plan om niet terug te komen”. Vele honderden mensen - overwegend moslims uit Thrakië, kinderen zowel als volwassenen - werden daardoor statenloos, en dus onbestaande of “spookmensen” (met alle gevolgen van dien), omdat ze bv. een reis naar Istanbul hadden gemaakt, of soms zelfs zónder dat ze Griekenland ook maar verlaten hadden. Het artikel is eind januari 1998 onder druk van mensenrechtenorganisaties ingetrokken, maar het blijft onduidelijk of alle statenloze moslims hun staatsburgerschap zullen terugkrijgen.

[25] McCarthy (1999), pp.  338-340 (“Conclusion - Mortality and Migration”). Zie nu de nieuwe publicatie van deze historicus: Justin McCarthy, The Ottoman Peoples and the End of Empire, 2001.

[26] Na 1918 (het Sultanaat behoorde samen met Duitsland tot de verliezers van W.O.I), met steun van Engeland (dat Istanbul had bezet), hadden de Grieken zelfs het grootste deel van Klein-Aziatisch Turkije onder de voet gelopen en verwoest, zie het kaartje in GvT, p. 117. Vgl. met de gelijkaardige situatie van het Sovjetregime na WO I.

[27] De politieke beweging van “Jonge Turken” was reeds op het einde van de 19de eeuw ontstaan onder jonge officieren. Na een eerste staatsgreep in 1908, kwamen ze in 1913 definitief aan de macht, met hun partij, het "Comité voor Eenheid en Vooruitgang” (İttihad ve Terakkı Cemiyeti).  Zie GvT, p.143 e.v. Opvallend is hoe ook deze Jong-Turken het idee van een Osmaans, multi-etnisch rijk genegen bleven (in 1908 pleitte een député nog voor het behoud van de studie van de klassiek-Griekse literatuur in het onderwijs, met het argument dat die erfenis niet enkel aan de ‘Grieken’ toebehoorde).  Zie Courbage & Fargues (1998), p. 94.

[28] “De moslims die één natie vormen, bestaande uit Turken en Koerden”, zoals plechtig geformuleerd in de proclamatie van het regionale congres van Erzurum, in juli 1919.  Zie E.J. Zürcher, in zijn inaugurale lezing, ‘Gelukkig is hij die zich “Turk” noemt’. Nationale identiteit en persoonlijkheidscultus in Turkije (1994), p.13. Ik volg Zürchers interpretatie, dat de “nationale strijd” (millî mücadele) oorspronkelijk “een episode (was) in de laat-Osmaanse geschiedenis”, en dat de visie als was het haar er van in den beginne om te doen een nieuwe 'Turkse' staat te vestigen, een latere ideologische herschrijving is door de kemalistische geschiedschrijving, ibid., p.12. Ook in de nationale hymne van Turkije, de İstiklâl Marşı (“Onafhankelijkheidsmars”), gecomponeerd in 1921 (de eerste twee van de 12 coupletten zijn na 1923 aanvaard als nationale hymne van de republiek), komt het woord “Türk” niét voor, “maar religieuze symbolen des te meer”, aldus Zürcher, ibid., p.15. Van Zürcher moet natuurlijk zijn gezaghebbende boek, Turkey: a Modern History (London, new rev. ed. 1998) geraadpleegd worden. [Een interessante, recente bundel over Turkije is: Dirk Rochtus, Gerrit De Vylder & Veli Yüksel (red.), Turkije: springstof voor de Europese Unie? Antwerpen-Apeldoorn 2002]

[29] Mustafa Kemal Pasha (1881-1938) - in het kader van een reeds vroeg opgestarte persoonlijkheidscultus, kreeg hij nadien de achternaam Atatürk ("Vadertje Turk") - was zelf een muhacir uit Thessaloniki (dat eind van de 19de eeuw nog voor de helft uit joden bestond, en voor telkens een kwart uit resp. moslims en christenen).  In het kader van zijn mobilisatie van het moslimsentiment liet hij zich ook Ghazi, ”strijder voor het geloof”, noemen. Recent verscheen een omvangrijke en gezaghebbende biografie over deze belangrijke figuur: Andrew Mango, Atatürk, London 1999.

[30] Zürcher, o.c., p.  16.

[31] Kalief Abdülmecit (kunstschilder) was een neef van de laatste sultan. Zie GvT, pp. 157-160.

[32] De Turks-nationalistische legers zagen hun bevrijding van het Turkse grondgebied in september 1922 bekroond, "nadat de Griekse legers en een groot deel van de Grieks-orthodoxe bevolking bij Izmir letterlijk in zee werden gedreven", GvT, p.153. “Laat Izmir (maar) branden!”, zou Kemal volgens de legende hebben gezegd (verantwoordelijk voor de brand van 13 september - die 3/4 van de stad in de as legde - was het vluchtende Griekse leger). Ongeveer 213.000 "christenen" - mannen, vrouwen en kinderen - werden vóór Izmir (Smyrna) uit zee opgepikt door de geallieerde vloot en overgebracht naar Griekenland, maar vele duizenden kwamen ook om.  Zie nu Mango, o.c., pp.  345-347.

[33] De Armeense kerk behoort tot de zgn. monophysitische richting. Ook andere, christelijke minderheden kregen het zwaar te verduren, zoals: arameërs (oorspronkelijk Syrische monophysieten of jakobieten) en assyro-chaldeërs (oorspr. nestorianen, maar sedert enkele jaren hebben nu ook de zgn. assyriërs zich aangesloten bij het Roomse katholicisme); beide groepen spreken een Semitische taal.  Nog in de jaren ‘80 van deze eeuw zouden zij in grote getale als emigranten een toevlucht zoeken in West-Europa. In België leven er ca 3.000 aramese en 2.000 chaldeïsche ‘Turken’. Zie hierover Ural Manço, Chrétiens d’Orient réfugiés en Belgique, in: A. & U.Manço (edd.), Turcs de Belgique (1992), pp. 50-70.

[34] Nogmaals onder sterke propagandadruk, vooral van Rusland - dat al in 1825 een deel van Armenië veroverd had - en nadien ook Engeland.

[35] In Turkije zelf, spijtig genoeg, is een kritische en objectieve benadering ervan nog steeds taboe (historici die dat pogen, worden gebroodroofd of erger), zie GvT, p. 150. Zie de officiële ‘erkenning’, enkele jaren geleden, door het Franse parlement van de Armeense tragedie als een (doelbewuste) ‘genocide’, en de felle, anti-Franse reacties van de toenmalige Turkse regering (waarin ultra-nationalistisch, extreem-rechts een belangrijke coalitiepartner vormde van... de sociaal-democraten).  Precies ter wille van die objectiviteit, nochtans, moet vermeld worden dat de Armeniërs niet de enige slachtoffers waren van de calamiteiten van W.O.I in Klein-Azië: er kwamen ook meer dan 300.000 Grieken om en... bijna 2,5 miljoen moslims - Turken en Koerden. Voor dit cijfermateriaal, zie J.McCarthy, Muslims and Minorities (1982). Voor een beknopte status quaestionis hieromtrent, met cijfertabellen, zie Courbage & Fargues (1998), pp. 109-111 (“Western scholars today give equal weight to the sufferings of the Turks and the Armenians”, p.111).

[36] Nog vandaag, in een recente telling, werden in Turkije 47 verschillende autochtone talen geteld (cf.  Zürcher, o.c., p.  35, n.  38).

[37] Met weliswaar 29 tekens.  Een onvermijdelijk negatief gevolg van deze modernisering is dat de doorsnee Turkse burgers vandaag hun eigen, Osmaanse geschiedenis (opgetekend in Arabisch schrift en Osmaans Turks) in feite niet meer kunnen lezen.

[38] Daarentegen werden woorden geïntroduceerd van West-Europese, o.m. Franse, Duitse e.a. oorsprong. Kemal heeft zich bij dit alles mogelijk laten inspireren door het... Griekse voorbeeld: de creatie van een Griekse natie-staat, met een “Griekse” identiteit die haar wortels vond in de verre oudheid, ging in de 19de-eeuw al gepaard met de invoering van een archaïserende, “zuivere” Griekse taal, de zgn. katharevousa - d.i. een taal verregaand “gezuiverd” van Slavische, Turkse e.a. elementen die de Griekse taal in een tweeduizendjarige geschiedenis verrijkt hadden; de zgn. dhimotiki, i.e. de “volkstaal” die deze elementen had bewaard, werd in onderwijs, pers, media, e.d. geweerd; in de 30-er jaren van deze eeuw is daar weliswaar politiek verzet tegen gekomen, o.m. vanwege de communisten, die de dhimotiki promootten (het politieke karakter van die taalstrijd bleek nog in de jaren ‘60 en ‘70, met het dictatoriale kolonelsregime: de katharevousa werd toen opnieuw algemeen verplicht). Ook in het huidige Turkije heeft het gebruik van verschillende varianten van Turks - gaande van “Osmanlıca”, over het centristische “Normal Türkçe” naar het “Öztürkçe” (met extreem veel Turkse neologismen) - vaak een “politieke” betekenis (de islamistische bewegingen bv. gebruiken bij voorkeur een Turks dat rijk is aan Arabische of Osmaanse woorden; het publieke onderwijzerskorps, dat traditioneel kemalistisch en laïcistisch is, eerder een vorm van Öztürkçe, enz.; cf. ook de verschillende TV-stations, kranten, enz). Uit iemands woordgebruik, m.a.w., kan je bijgevolg soms zijn politieke of ideologische  positie afleiden.

[39] Laten we niet vergeten dat de vestiging van de West-Europese natie-staten met gelijkaardige, ideologische operaties gepaard gingen en gaan (cf. de geschiedenisboekjes in het Belgisch onderwijs, nog amper een halve eeuw geleden; het Vlaams-nationalistische voorstel, enkele jaren geleden, om een “spontaan Vlaams bewustzijn” op te nemen onder de ‘eindtermen’ in ons onderwijs). Zie de bundel uitgegeven door Anne Morelli, De grote mythen uit de geschiedenis van België, Vlaanderen en Wallonië (1996).

[40] Vanuit historisch-wetenschappelijk oogpunt, daarentegen, moet het overgrote deel van de 20ste-eeuwse Turkse bevolking ongetwijfeld teruggevoerd worden op de in oorsprong Byzantijnse, christelijke bewoners van Anatolië, die zich nadien en masse bekeerd hadden tot de islam. Het is bijgevolg fout om ‘Osmanen’ en ‘Turken’ zonder meer met elkaar te vereenzelvigen.  Zie hierover Courbage & Fargues (1998), pp. 94-98.

[41] Bv. een gerande (‘westerse’) hoed, in plaats van de ‘islamitische’ fez (randloos in functie van de gebedshandelingen); het dragen van hoofddoek/sluier werd sterk ontmoedigd, zo al niet verboden (vandaag nog). Zie de poster van Kemals Volkspartij, waarop kleding en huwelijk “voor en na de revolutie” worden uitgebeeld, bij Zürcher, o.c., p. 20.

[42]In 1928 werd het grondwetsartikel afgeschaft dat de islam tot staatsgodsdienst maakte. Zie hierover Nikki R.Keddie, Secularism and the State: Towards Clarity and Global Comparison, in: New Left Review, 226 (1997), pp. 21-40 (over het Midden-Oosten en Turkije, pp. 28-34). Ook de maatregelen op het gebied van het schrift, de taal (cf. ook het verbieden van de Arabische oproep tot het gebed), de kledij, e.d., moeten in deze ‘anti-religieuze’ context worden geplaatst (beter gezegd: een verregaande staatscontrole op de godsdienst).

[43] Tot de kleinere etnische minderheidsgroepen in Turkije behoren ook Arabieren (in het Z-O en in de oud-Syrische regio rond Antakya, i.e. het oude Antiochië), Kirkassiërs, Tartaren, Laz, alsook vele andere Kaukasische groepen - zoals Abkhazen, Ibikhs, Karadegs, Osseten, Shapigs en Tsjetsjenen - die meestendeels in het begin van de 19de eeuw Rusland als muhacirler waren ontvlucht en door de Osmanen in Anatolië gevestigd. Hun volledige turkificering lijkt vandaag onvermijdelijk.  Hun volksdansen bv. worden tot ‘Turkse’ folklore gemaakt, hun namen en voornamen verturkst en hun talen verboden (zie het artikel van Zeki Ayik, in de krant Turkish Daily News, van 10 april 1997, besproken in Türk-Info, nr. 233, p. 12).

[44] Voor een regionaal kaartje van in 1994 vernietigde dorpen, zie GvT, p.186.  Volgens een onderzoekscommissie van het Turkse parlement in 1997 werden in totaal 905 dorpen en 2523 “gehuchten” (mezralar) geëvacueerd. Dat de PKK ondertussen gedegenereerd is tot een grotendeels terroristische organisatie, die tal van aanslagen op onschuldige burgers op haar actief heeft, moet erkend worden. Zowel Turkse als Koerdische burgers zijn aldus tragische slachtoffers van die wederzijdse terreur. Maar dit is een wetmatigheid waarvoor de politieke verantwoordelijkheid in de eerste plaats bij de staat moet gelegd worden, die de mensenrechten weigert te erkennen [Vandaag, eind 2003, zijn er, onder Europese druk, een aantal wettelijke maatregelen genomen, die het gebruik van de Koerdische taal moeten mogelijk maken. In de praktijk betekent het dat er bv. radiouitzendingen in het Koerdisch mogelijk zijn, maar dan wel slechts... vier uur per week. Ook het gebruik van Koerdische voornamen is, in principe, nu toegestaan, maar aanvragen tot naamsverandering, waarin letters voorkomen, die niet in het Turkse alfabet bestaan, bv."q", "w" of "x", worden afgewezen, enz.].

[45] Behalve onafhankelijkheid werd het herstel van de sharî’a geëist; de opstand werd geleid door een sheykh van de Nakshbendi-orde (die over een bijzonder uitgebreid netwerk beschikten in het O. van Turkije). De gedwongen secularisering was een aantasting van “een belangrijk onderdeel van de gedeelde culturele erfenis van Turken en Koerden”, en droeg in belangrijke mate bij tot “een verzwakking van de band tussen beide gemeenschappen”, Zürcher, o.c., p.18. Nog in oktober 1923 was door Mustafa Kemal een (beperkte) vorm van autonomie voor de Koerden in het vooruitzicht gesteld.  Ook in 1930 en 1937 braken Koerdische opstanden uit.

[46] “De staatsgrepen van 1960, 1971 en die van 1980 werden door de militaire leiding uitgevoerd onder directe verwijzing naar de erfenis van Atatürk”, GvT, p. 182.  Zürcher, o.c., p. 29, heeft het over een “gefossiliseerde officiële doctrine die leger, bureaucratie, staatsmedia en onderwijsinstellingen propageren”, en die “in deze veranderende wereld... minder en minder relevant (is) voor de problemen van alledag”.

[47] Cf. de beslissing door het Turkse Grondwettelijke Hof, in januari 1998, om de Welvaartpartij (Refah Partisi) van Necmettin Erbakan, die in het parlement over 150 zetels beschikte, buiten de wet te plaatsen wegens activiteiten die strijdig werden geacht met de seculiere grondwet  (nadat Erbakan in 1997 reeds onder militaire druk verplicht was geworden af te treden als eerste-minister). Erbakan verloor zijn parlementszetel en mocht 5 jaar lang geen politieke partij meer leiden (overigens niet de eerste keer in zijn carrière). Er werd door de overblijvende parlementsleden een nieuwe partij opgericht (Partij van de Deugd, Fazilet Partisi), die nadien eveneens opgeheven werd (waarna de Saadet Partisi, of Gelukspartij, werd opgericht...). Een “Algerijnse” ontwikkeling leek daarmee voor Turkije een stap dichter te zijn gekomen. Het in Brussel gevestigde, oppositionele informatiebureau, “Info-Türk”, dat zeker niet van islamistische sympathieën kan worden verdacht, bestempelde de gehele operatie, vanaf de afzetting van Erbakan, als “une restauration militaro-kémaliste” (Info-Türk, nr. 233).  Over de Erbakan-periode en het Turkse secularisme in het algemeen, zie nu David Shankland, Islam and Society in Turkey (1999).  De auteur ervan beschouwt het islamisme wel degelijk als een dreiging - weliswaar niet in de zin dat het de macht zou kunnen veroveren, maar in de zin dat een verdere versterking ervan tot een gewelddadige breuk zou kunnen leiden tussen de seculiere en de religieus-activistische sectoren in de samenleving, en vandaar tot de (her)instelling van een autoritair, militair regime. Hij ziet hierin een belangrijke rol en verantwoordelijkheid weggelegd voor de Europese Unie. [Vandaag nochtans, is een, weliswaar afgescheurde, reformistische erfgename van Erbakans partij (diens Gelukspartij), namelijk de AKP (Partij voor Gerechtigheid en Ontwikkeling), aan het bewind; de leider ervan en eerste minister, Recep Tayyip Erdoğan, poogt op zijn beurt een pragmatische, liberale koers te varen. Zo spreekt het AKP partijprogramma zich uitdrukkelijk uit ten gunste van democratie en secularisme, zie art. 2/1: "Onze partij beschouwt religie als één van de belangrijkste menselijke instituties, en secularisme als een principe dat onontbeerlijk is voor de democratie en als een waarborg voor de vrijheid van geweten". Ook poging tot aansluiting bij de EU moet als significant worden beschouwd. Zij heeft, onder "islamistisch" bewind, tot een in de Turkse rechtsgeschiedenis ongeziene hervorming geleid, op het vlak van de verbetering van de mensenrechten (dat gebeurde weliswaar "onder druk van de EU", maar de "keuze voor Europa" ging eraan vooraf, en werd en wordt constant gesaboteerd vanuit de Turkse, "kemalistische" legerkringen)].

[48] Cf. de al vermelde militaire staatsgrepen, met de fysieke liquidatie van de linkse en syndicale oppositie; de aanhoudende beschuldigingen van het folteren van politieke gevangenen, enz.

[49] Voor een beknopte bespreking van de verhouding tussen Koerden en islam en de hedendaagse Koerdische kwestie door een bekende autoriteit, zie Martin van Bruinessen, The Kurds and Islam, en The Kurds in Movement: Migrations, Mobilisations, Communications and the Globalisation of the Kurdish Question, allebei in de reeks “Islamic Area Studies, Working Paper Series”, resp.  Nrs 13 en 14, Tokyo 1999. Een aantal publicaties is te vinden op zijn website:http://www.let.uu.nl/~martin.vanbruinessen/personal/publications/ Voor een Koerdische visie, zie Pervine Jamil, De Koerden (in: Cultuur en Migratie, jg. 16, nr. 2, 1998, Brussel).

[50] Zoals eerder al opgemerkt, één van de eretitels van Kemal Atatürk is ook Ghâzi, “strijder en overwinnaar voor het geloof”, sc. tegen de Grieken (voor andere aanwijzingen, “dat de nationale strijd tot 1923 in het teken stond van een mobilisatie van de islam”, zie Zürcher, o.c., pp.12-17). Voor de vereenzelviging tussen ‘moslim’ en ‘Turk’ in de nieuwe Turkse ‘natie’, ondanks de officieel geproclameerde laïciteit (laiklik), zie F.Erkens, Over een Turkse religieuze gemeenschap, in: Pinxten (1993), pp. 193-209.  Dat de Turkse woorden voor “natie” (millet) en “nationaal” (millî) ook vandaag nog een religieuze connotatie hebben (of: kùnnen hebben), wordt bv. bewezen door de naam “Millî Görüş(“Nationale Visie”), gegeven aan de Europese emigratie-beweging die aanleunde bij Erbakans partij.  “Even today... after thirty-five years of the secular Republic, a non-Muslim in Turkey may be called a Turkish citizen, but never a Turk”, B.Lewis, The Emergence of Modern Turkey (1961), gecit.  in: Courbage & Fargues, p.224 n. 94.

[51] Erkens, o.c., p.200. Zoals gezegd, beklemtoont Zürcher dat ook de nationale onafhankelijkheidsbeweging zelf oorspronkelijk religieus gericht was.  De visie dat het in feite om een - opportunistische - retoriek of taktiek ging (nl.  een vertaling van abstracties als de "natie" “naar de belevingswereld van de dorpelingen toe”), bestempelt hij als “een vertekening die mogelijk teruggaat op de Kemalistische interpretatie van de Turkse geschiedenis”, zie o.c., pp.16-17.

[52] Zoals de zgn. “secularisatie-thesis” luidt; zie hierover Keddie, o.c. Maar ook in het Westen kadert de secularisering in een proces van versterking van de staatsmacht en zijn er dus wel degelijk politieke ingrepen geweest: de Franse revolutie zelf, in de eerste plaats.

[53] Zoals de notie “secularisme” in het Westen meestal begrepen wordt, cf. Keddie, o.c., p. 24.

[54] In het kader van de (pogingen tot) modernisering van het Osmaanse regime; vgl. ook Egypte. Zie Paul Dumont, La période des Tanzîmât (1839-1878), in: Mantran (1989), pp. 459-521.

[55] “The two currently salient political meanings [of secularism, viz.] of state control and state separation are often not distinguished”, Keddie, o.c., p. 24. Er dient hierbij nochtans opgemerkt dat de betekenisverschuiving in het begrip “secularisme”, nl. van scheiding naar staatscontrole of -regulering, ook in ons land merkbaar is, namelijk i.v.m. de islam. UCL-socioloog Felice Dassetto spreekt daarom wat sarcastisch van de toenemende “turkisering” van de Belgische staat (zie bv. zijn bijdrage, Le culte musulman en Belgique: un débat, des faits, d’autres questions, in: Chr.Derenne & J.Kwaschin, L’islam en Belgique (1998), p. 88).

[56] Erkens, o.c., p. 206.

[57] In augustus van 2000 bracht de directeur van de Diyanet een officieel bezoek aan de paus, in het Vatikaan. Een overzichtelijke Nederlandstalige bespreking van de Diyanet geeft Jak den Exter, Diyanet.  Een reis door de keuken van de officiële Turkse islam (Beverwijk 1990). Een korte bespreking bij De Ley, Moslims in de Europese, i.c. Belgische, lekenstaat, op deze site, § 6.1.1. Voor de rol en ontwikkeling van de oppositionele islami(s)tische bewegingen en soefi-broederschappen in het hedendaagse Turkije, zie Ural Manço, Moslimbroederschappen tegenover Moderniteit: Naar een verzuiling van de Turkse maatschappij?, in: Safier, 1.1 (1996), pp. 18-37; voor de socio-politieke organisaties in de Turkse emigratie in Europa, zie van dezelfde auteur: Des organisations socio-politiques comme solidarité islamique dans l’ immigration turque en Europe, in: Les Annales de l’autre Islam, N° 4 (1997), pp.  97-133. Zie nu R.Tapper (ed.), Islam in Modern Turkey. Religion, Politics and Literature in a Secular State (Tauris, London-NY 1994).

[58] Voor de ontwikkelingen binnen het godsdienstonderricht in het Turkse onderwijs, zie de bijdrage van Mehmet Zeki Aydin en Ural Manço, L’enseignement de la religion et de la morale dans le système éducatif turc, zie op de web site van het C.I.E.: http://www.flwi.ugent.be/cie/aydinmanco1.htm.

[59] Erkens, o.c., p. 206; ook E.J.Zürcher, in: Driessen (1997), p. 362. Ook reeds in het Osmaanse rijk, zoals gezegd, was de islam in verregaande mate onder staatscontrole gebracht (de imams waren eigenlijk functionarissen, onder leiding van de zgn. şeyhülislam), en waren strafrecht, handelsrecht en delen van het privaatrecht geseculariseerd. Weliswaar ontsnapten toen heel wat religieuze instituties, waaronder vooral de vele religieuze broederschappen, aan die controle: niet toevallig, daarom, werden zij met de oprichting van de Republiek officieel verboden. Zürcher, o.c., p. 18,  schrijft: “waar de Kemalisten veel verder gingen dan hun voorgangers was in de secularisatie van het dagelijks leven, wat men de culturele - tegenover de institutionele - secularisatie zou kunnen noemen”.

[60] Ook op dit punt zijn er althans gelijkenissen tussen de Turkse en de Russische revolutie (PS Turkije ontving heel wat steun vanuit de Sovjetunie, vóór W.O. II). Maar de eerlijkheid gebied ons op te merken dat daaromtrent ook voor de westerse maatschappijen ernstige vraagtekens mogen worden geplaatst.

[61] Keddie, o.c., p. 30. Zie de massale studentenbetogingen, de voorbije jaren, in o.m. Istanbul en Ankara tegen het verbod op de “islamitische” hoofddoek/baard aan de universiteiten; hieraan werd deelgenomen door “zowel linkse en rechtse als fundamentalistische studentenbewegingen” (dixit De Morgen, 3/3/1998).  Over de maatschappelijke en culturele effecten van de twee visies die in Turkije nu tegenover elkaar staan (vereenvoudigd: “kemalisme” en “islamisme”), met name op het onderwijs, en in het bijzonder voor meisjes en vrouwen (ook in de Europese emigratie), zie nu Christiane Timmerman, Onderwijs maakt het verschil.  Socio-culturele praxis en etniciteitsbeleving bij Turkse jonge vrouwen (1999).

[62] Nochtans gesteund en gepousseerd door de militaire regimes in de 70'er en 80'er jaren, als middel tegen de linkse en syndicale oppositie, wordt het islamisme er nu van verdacht de kemalistische lekenstaat te willen afschaffen.

[63] Zie ook de Alawiten (in Syrië, Zuid-Turkije en Libanon), de Druzen in Libanon, de Ahl-e Haqq, of Kâkâ’i, en de Yezidi, in Turks, Iraans en Iraaks Kurdistan, e.a. - hoewel er aanzienlijke onderlinge verschillen bestaan. Zoals de naam vaak aangeeft, wordt aan de vierde kalief, cAlî, een bijzondere verering toegewijd (ten koste zelfs van Mohammad); eventueel wordt de toebehorigheid tot de islam afgewezen. Tevens is er een  sterke  mystieke en gnostisch-esoterische trek, op basis van geloofsvoorstellingen afkomstig uit diverse religies: boeddhisme, manicheïsme, zoroastrisme, nestorianisme, e.d. (vaak wordt bv. het geloof in de zielsverhuizing aangehangen). Typisch voor de gemeenschappen van deze niet-wettische islam is dat een gestandardiseerde plichtenleer ontbreekt; heilige teksten zijn bestemd voor een elite van ingewijden: “bij de extreme shîca wordt het ritueel handelen dus niet of slechts zeer ten dele bepaald door een op schrift gestelde plichtenleer en zelfs de zuilen van de islam spelen vaak geen rol”, D.Douwes, in: Driessen (1997), p. 175. Organisatorisch kenmerkend is vaak (1) de hïerarchische indeling tussen een elite van ingewijden (die een streng ascetisch leven voeren) en de “gewone” volgelingen; en/of (2) de gelijke participatie van vrouwen en mannen aan organisatie en rituelen. PS De globale benaming ervan, als “extreme Shî’a” stamt uiteraard uit de ‘orthodoxe’ heresiografie. In werkelijkheid gaat het niét om ‘ketterijen’ of ‘deviaties’ van een oorspronkelijke ‘orthodoxie’, maar om de historische erfenis van de diverse wijzen waarop tijdens de vormingseeuwen van de islam in verschillende regio’s geïnterageerd is met oudere tradities of religies. Pas de (positieve of negatieve) relatie met het politieke gezag, heeft de ene tot ‘orthodoxie’, de andere tot ‘ketterij’ gemaakt (vgl. met het christendom).

[64] Voor een recente, gediversifieerde stand van zaken, zie de boeiende en uitvoerige bundel van het Swedish Research Institute in Istanbul (Transactions vol.  8): Alevi Identity. Cultural, Religious and Social Perspectives, edd.  by T.Olsson, E.Özdalga & C. Raudvere (Istanbul 1998); zeker ook het eerder geciteerde boek van Shankland (1999), die jarenlang veldonderzoek heeft verricht in Alevi-dorpen en wiens hoofdstuk 6, “The Emergence of Alevism”, pp. 132-168, bijzonder goed gedocumenteerd is.

[65] Ze werden door de Diyanet nooit erkend als religieuze associaties met een eigen identiteit; en worden bijgevolg ook niet financieel gesteund.

[66] Zie Irène Mélikoff, Bektashi/Kızılbaş: Historical Bipartition and Its Consequences (1998).

[67] Over de complexe historische oorsprong en ontwikkeling van deze en andere ordes binnen het Osmaanse rijk, zie Gilles Veinstein & Nathalie Clayer, in: Alexandre Popovic & G.Veinstein (dir.), Les Voies d’Allah, Les ordres mystiques dans le monde musulman des origines à aujourd’hui (1996), pp. 322-341.

[67bis] Zie Th.Zarcone, Mystiques, philosophes et francs-maçons en islam, Paris 1993.

[68] Cf. Shankland,o.c., pp. 141-143.

[69] Zie voor een beknopte stand van zaken, de bijdrage van een van de hedendaagse autoriteiten, Krisztina Kehl-Bodrogi, The New Garments of Alevism, in: ISIM-Newsletter, N° 5, 2000, p. 23. De bijdragen in de ISIM-Newsletter zijn op het net te vinden onder: http://www.isim.nl

[70] Zie GvT, pp. 186-187.  De meest dramatische gebeurtenis was ongetwijfeld de brandaanslag van 1994, in Sivas, tegen zevendertig schrijvers en intellectuelen (waaronder de vertaler van Rushdie’s Duivelsverzen), terwijl ze congresseerden in een hotel; bijna alle aanwezigen kwamen om. Na een moordaanslag in 1995, in Istanbul, waarbij twee religieuze leiders van de Alevi in een koffiehuis neergemaaid waren door mitrailleurvuur, volgden dagenlange relletjes en werden verschillende betogers op hun beurt gedood door de politie. Vergelijk daarentegen de positie van de Alawiten in Syrië, die slechts 7% van de bevolking uitmaken: eeuwenlang vervolgd, werden ze begunstigd onder het Franse protectoraat en hebben zij via de Bacth partij en de clan van de Assads al vele decennia de controle over de staat in handen.

[71] Hoewel, door het woningbeleid, soennieten en alevieten in landen als België en Nederland vaak willekeurig door elkaar wonen, “blijven (het) goeddeels gescheiden werelden”, GvT., p. 212. Zie M.Lebrecht, Alévisme en Turquie et Alévis en Belgique, in: F.Dassetto (ed)., Facettes de l’Islam en Belgique (1997), pp. 159-165; en Id., Alévis de Belgique.  Approche Générale et Étude de Cas (Sybidi Papers, 21), L-l-N (1996). Voor Duitsland (waar de Alevi’s ca 20% uitmaken van de migranten van Turkse origine), zie inleidend, U.Spuler-Stegemann, Muslime in Deutschland. Nebeneinander und Miteinander? (1998).

[72] Cf. de legendarische ‘stichter’ (?) van het yezidisme, Sheikh cAdi ibn Musafir, ca 1073-1162, ook stichter van de cAdawiyya soefi-orde, wiens graf, eveneens bij Mosûl, één van de grote yezidi heiligdommen is. Hun 7 ‘Heilige wezens’ (khas, waaronder Melek Tawus, i.e. de Pauw Engel: in de islam wordt de pauw soms geassocieerd met Shaytân, de duivel) hebben zich wel belichaamd in figuren als cAlî, kalief cAbû Bakr, Hassan al-Basrî, ook Jezus, e.a., maar Zoroaster of Mazdak komen niet voor in het lijstje, blijkbaar. Voor een recente, historisch-wetenschappelijke stand van zaken, zie de bijdrage van Christine Allison,“The Evolution of Yezidi Religion: From Spoken Word to Written Scripture, in: ISIM-Newsletter, N° 1 (1998), p. 14.

[73] Zie de bijdrage van Freddie De Pauw, in De Standaard van 23/2/2001, p.7; zie ook op deze site. Voor verdere informatie, zie enkele websites: de Duits- en Koerdischtalige website, "Dengê Êzîdiyan", http://www.yezidi.org/  ; en de Arabisch-, Duits-, Engels en Koerdischtalige site www.lalish.com (vooral deze laatste bevat veel materiaal, ook muzikaal, wetenschappelijk, enz.). Informatie ook op de anonieme (Engelstalige) webpagina, http://www.geocities.com/Athens/Thebes/2153/yezidi

* Oorspronkelijk gepubliceerd in H.De Ley, "Van Cordoba tot Mostar", CIE-Cahier Nr 2, Gent 1998.

De Ley-Index • CIE-Index

UPDATE: 27 mei 2010