SYLLABUSMATERIAAL H.DE LEY

De Ley-Index • CIE-Index

De Islamitische Theologie (cIlm al-Kalâm)*

Een (heel) beknopte inleiding

door Herman De Ley (© 1993)

Inhoud:

1. Inleiding
2. Kalâm en "Theologie"
3. Externe Invloeden
4. Historische Ontwikkeling
5. Vormingsjaren:

5.1. Predestinatie en Vrije Wil
5.2. Het Geloof en de Werken
5.3. De "Geschapen" versus de "Ongeschapen Koran"

1. Inleiding

In de teksten van christelijke scholastici als Thomas van Aquino worden de moslimse wet- of godgeleerden - d.w.z. de experten "in de Wet van de Moren" - stelselmatig aangeduid als de "loquentes in lege Maurorum". Het woordje "loquentes" hier is een letterlijke vertaling van het Arabische woord mutakallimûn (enkelvoud: mutakallim), dat zoveel betekent als "zij die spreken", of "redeneren", sc. over God en religie. De mutakallimûn beoefenden, anders gezegd, de cilm al-kalâm, of kortweg de kalâm: de wetenschap die van alle islamitische religieuze wetenschappen de christelijke notie van theologie nog het dichtst benadert[1].

«Kalâm» betekent zoveel als "woord", of beter[2]: "spraak", "gesprek", "redenering" - en dan vooral onder de dialectische vorm van vraag-en-antwoord. In een theologische context verwijst de term niet enkel naar een argumentatief "vertoog óver God" maar ook naar het "Woord vàn God", i.e. de Kalâm Allâh. Wanneer «kalâm» gebruikt wordt door de filosofen (falâsifa) als aanduiding voor de islamitische "theologie"[3], heeft de term de wat pejoratieve connotatie van een louter dialectisch-polemisch argumenteren[4]. De mutakallimûn of kalâmgeleerden zelf geven hun discipline als taak, "de religieuze geloofsinhouden streng te funderen door middel van het aanbrengen van bewijzen en het uitschakelen van twijfels"[5]. In de praktijk, in alle geval, zou de term vanaf de 9de eeuw zo goed als voorbehouden zijn voor een omvangrijke "strijdliteratuur die, zoals die van de fiqh, in mindere of meerdere mate geïnspireerd wordt door de notie van een orthodoxe islam"[6].

De kalâm is een wetenschap die, met behulp van de jadal, of "dialectiek", discursieve argumenten aanbrengt in dienst van het geloof. Het feit dat de typische methode, of "weg" (tarîqa), van de kalâm dus een ruim en uitdrukkelijk gebruik van de rede (caql) behelst, belet niet dat ze wel degelijk tot de "religieuze wetenschappen" behoort. De Koran zelf, immers, doet al een beroep op de jadal, ten einde de tegenstanders van de nieuwe verkondiging van antwoord te dienen. In tegenstelling tot de falsafa, is het gebruik van de rede in de kalâm principieel onderworpen aan het gezag van de Openbaring. Zoals de fiqh, daarom, zo heeft ook de kalâm zich ontwikkeld binnen de strikte grenzen die vastgelegd werden door de wetenschap van de "usûl", of "wortels"[7] , van het geloof.

2. Kalâm en "Theologie"

De kalâm wordt in de literatuur gewoonlijk gepresenteerd als de islamitische "theologie", en dat is niet helemaal ten onrechte. Zij heeft immers als taak, de waarheden of dogma's die de inhoud zelf uitmaken van het islamitische geloof (îmân), op een voor iedereen inzichtelijke en overtuigende wijze te formuleren en te bewijzen[8]. Die dogma's behoren zowel tot het domein van de caqliyyât (de rationele geloofswaarheden) als tot dat van de samciyyât (de openbaringswaarheden) - vandaar dat de inhoud van de latere kalâm traktaten gewoonlijk onderverdeeld is in "rationele" en "traditionele" hoofdstukken. Maar op het vlak van de gehanteerde bewijsvoering zijn het wel degelijk de caqlî, d.w.z. de "rationele" argumenten, die primeren. De samcî, of "traditionele" argumenten - dus op basis van Koran, Sunna en ijmâc - worden slechts in tweede orde gebezigd, namelijk wanneer de caqlî op zich niet volstaan[9].

Toch moet gewaarschuwd worden voor een visie op de islamitische kalâm, die zich al te zeer zou laten (mis)leiden door de implicaties die het christelijke begrip van de "theologie" onvermijdelijk met zich meebrengt. Tussen kalâm en christelijke theologie bestaan er wel degelijk verschillen[10].

Weliswaar genoot en geniet de kalâm doorgaans van een groot respect vanwege de moslimdenkers - met uitzondering dan, zowel van de traditionisten als van de falâsifa. Zo citeert Anawati de late al-Bâjûrî (1783-1860)[11], die de kalâm als de edelste van alle wetenschappen waardeert, omdat zij "de Essentie beschouwt van de Allerhoogste en die van zijn Gezanten en wat eruit voortvloeit". Ook ging de kalâm een aantal andere wetenschappen (grammatica, lexicografie, geschiedenis, enz.) als haar hulpwetenschappen gebruiken - zij het dat zij niet de enige was om dat te doen -, en ging zij op haar beurt als "bron" (asl) fungeren voor afgeleide wetenschappen (furûc). Zelfs zouden sommige mutakallimûn zover gaan, hun wetenschap te verheffen tot het fundament voor àlle traditionele wetenschappen. Zo argumenteert de grote al-Ghazâlî, in zijn (laat) traktaat Mustasfâ[12], dat, waar alle andere religieuze wetenschappen onvermijdelijk particuliere wetenschappen zijn, de kalâm integendeel reflecteert over de totaliteit van de Wet en dus de betekenis heeft van een algemene wetenschap (kullî), waarvan de andere slechts onderdelen zijn[13].

De werkelijkheid, nochtans, van de intellectuele praktijk weerlegt die hoge claim. De kalâm heeft binnen de "religieuze wetenschappen" nooit daadwerkelijk de status verworven van "architectonische" discipline die, zoals de christelijke theologie met haar intellectus fidei, of "begrip van het geloof" (definitie van Anselmus), een wetenschappelijke "totaalsynthese" had uit te werken van het gehele "openbaringsgegeven"[14]. Evenmin zijn de mutakallimûn ertoe gekomen op basis van een "intern organisatieprincipe" alle menselijke kennis, "rationele" zowel als "religieuze", te unifiëren binnen één, allesomvattende religieuze "wijsheid"[15].

Vooreerst is de kalâm altijd in sterke mate een defensieve apologetica gebleven: d.w.z. ze was er in de eerste plaats op gericht de geopenbaarde Waarheid (al-haqq), niet zozeer inzichtelijk te maken[16] - zij wàs dat in feite reeds (God heeft alles geschapen bi'l-haqq, "in zijn waarheid", en de gelovige wordt in de Koran regelmatig opgeroepen, door studie van de schepping "verstandig" te worden) - als wel met bewijzen te ondersteunen, zodanig dat de gelovige gevrijwaard werd van mogelijke twijfels én tevens de objecties van andersdenkenden weerlegd werden[17]. Het openbarings- of geloofsgegeven, bijgevolg, wordt over het algemeen niet bestudeerd àls theologische "topos"; het fungeert niét als een principe dat de theologie zou in staat stellen om, geholpen door de "intellectus fidei"[18], haar eigen conclusies te ontwikkelen. Het fungeert vooral als een onaantastbare, schriftuurlijke "auctoritas" (nass, dwz de openbaringstekst): het zorgt voor de problematiek en bevestigt het bewijs[19]. Dat alles belet nochtans niet dat grote theologische denkers er zich aan gezet hebben om, vertrekkend van de koranieke verkondiging, een metafysische theorie te ontwikkelen die uitdrukking kon geven aan een omvattende, religieuze wereldvisie. Ik denk hier met name aan de atomistische metafysica, zoals die ontwikkeld is door de grondlegger van het muctazilisme: Abû 'l-Hudhayl (ca 752-841). Dit theologische "atomisme" - alles wat bestaat is (het resultaat van) een combinatie van door God geschapen "atomen" en "accidentia" - poogt een theoretische uitdrukking te geven aan de koranieke basisintuïtie, dat "God de hemelen en de aarde geschapen heeft 'bi'l-haqq', in hun waarheid" (bv. s. 14:19; 15:85, enz.). Anders gezegd, al het bestaande heeft géén andere "waarheid" (of wezenheid) dan zijn relatie tot de Schepper; het moet dus steeds teruggevoerd worden tot de almacht van God; van enige autonome essentie kan dus geen sprake zijn. In een meer radicale vorm is dat atomisme nadien overgenomen door het "orthodoxe" ashcarisme: namelijk als de leer van de zogenaamde "continue nieuwschepping" (alles wat bestaat - dus alle "atomen" en hun "accidentia" - bestaat slechts één tijdsmoment en wordt constant op elk nieuw moment door God herschapen).

In onderscheid met de christelijke theologie, is de kalâm niet onderverdeeld in een "positieve" en een "speculatieve theologie", waarbij de "positieve" zich zou bezighouden met het onderzoek naar en de theorie van de fundamenten van het geloof, in dit geval: Koran, Sunna en ijmâc. De islam, immers, hééft al een wetenschap die zich met de exegese van de Koran bezighoudt: namelijk de tafsîr; ze hééft een wetenschap die zich met de Sunna bezighoudt: de wetenschap van de hadîth. Bovenal is het de taak van de fiqh om, in het kader van de usûl al-fiqh, de "wortels" van het geloof te bestuderen en er de nodige toepassingen uit af te leiden. De mutakallim zal dus, telkens dat nodig is, terugvallen op de verworvenheden van dié wetenschappen. Zo men bijgevolg de kalâm wil verheffen tot een "islamitische theologie" in de "volle" (d.w.z. christelijke) zin van het woord, dan dienen aan de kalâm een aantal elementen te worden toegevoegd uit die andere religieuze wetenschappen, en dan bovenal uit de fiqh[20].

Dat geldt met name voor een ander vast onderdeel van de christelijke theologie, de zgn. "morele theologie". In de islam gebeurt de theoretische fundering van de ethisch-religieuze kwesties (bv. het probleem van onze plichten jegens God en zijn schepselen; het onderscheid tussen "verplichte", "aanbevolen", "afkeurenswaardige", enz. handelingen, enz.) bij voorkeur in traktaten uit de fiqh[21]. Illustratief voor die situatie is het gegeven dat het equivalent, aan de moslimuniversiteiten, van onze "theologische faculteiten" de benaming draagt van "Kuliyyât ash-Sharîca", wat zoveel betekent als "Algemene Principes van de Wet"[22]. Inderdaad wordt in die faculteit de fiqh evenveel zo niet méér onderwezen dan de kalâm. Deze laatste heeft institutioneel nooit een echt zelfstandige discipline gevormd (in de 11de eeuw werd ze zelfs niet opgenomen onder de disciplines die onderwezen werden in de madrasa's). Vele disputen, derhalve, tussen de verschillende, "theologische" stromingen kunnen maar in hun historische context begrepen worden, als we ze in verbinding brengen met de verschillende rechtsscholen. Heel wat culamâ, trouwens, waren op de twee terreinen actief.

3. Externe Invloeden

Inhoudelijk kan de genese van de kalâm worden teruggevoerd op de politiek-doctrinale splitsingen na de moord op de derde kalief en de veldslag bij Siffîn, in 657, tussen (Muhammads neef en schoonzoon) cAlî en Mu'âwiya (de gouverneur van Syrië en verwante van de derde kalief, cUthmân), en dan vooral op de ontwikkelingen binnen de khârijitische beweging[23]. Een onmisbare, "externe" stimulans, evenwel, niet enkel voor ontstaan en ontwikkeling ervan, maar ook voor haar argumentatiemethodes en probleemstellingen, kwam van de polemische confrontatie met de woordvoerders en intellectuelen van de andere, oudere religies, wier conceptuele en methodologische bagage die van de eerste mûtakallimûn ruimschoots overtrof.

Hieronder dient in de eerste plaats het christendom vermeld te worden. Vanzelfsprekend was de islam al bij haar ontstaan, in hoofde van Muhammad, "beïnvloed" door diverse christelijke voorstellingen [24], en de mûtakallimûn (maar meer nog de islamitische mystici) zouden hun profijt doen met een aantal christelijke thema's en verhalen in de Koran. Van meer directe betekenis, evenwel, waren de discussies tussen moslims en christenen, zoals die vooral in Damascus en Bagdad (vaak publiekelijk) georganiseerd werden. Het ging daarbij om nestoriaanse christenen, om monophysieten (ook "jakobieten" genoemd) zowel als om orthodoxen (ook "melkieten" genoemd). Een bekend literair product van deze confrontatie, langs de andere zijde van de "barrière", was bv. de "Disputatie tussen een Christen en een Saraceen", van de christelijke kerkvader Johannes van Damascus (gest. 750). Het waren dergelijke discussies met christenen die de mûtakallimûn ertoe brachten, in hun verdediging van het islamitische dogma problemen onder ogen te zien zoals de vrije wil, de goddelijke attributen en de "Ongeschapen Koran" (zie verder).

Maar ook de de religies uit het voormalige Perzische rijk - vooral het mazdeïsme en het manicheïsme - vormden, met hun dualistische benadering van het probleem van goed en kwaad, een intellectuele en religieuze uitdaging voor de moslims.

Het mazdeïsme, dat zich beriep op de prediking van Zarathustra of Zoroaster[25] (vandaar ook zoroastrisme genoemd), was door de Sassaniden (aan de macht vanaf 226) hervormd en tot de nationale religie gemaakt van hun rijk. De verovering van Perzië door de moslims betekende geenszins het einde van het mazdeïsme [26]. De aanwezigheid van de mazdeërs (ook "Magiërs" genoemd), maar ook de toevloed van ex-mazdeïsche bekeerlingen, confronteerde de jonge islam aanhoudend met de dualistische "verleiding".[27] Er is in dat verband in de bronnen ook sprake van regelrechte "disputaties" tussen moslims en mazdeërs. Wanneer er in de latere islamitische heresiografie nog zo'n belangrijke plaats gewijd wordt aan de kritiek op de "dualisten", is dat ongetwijfeld een overblijfsel van die oorspronkelijke, directe confrontaties, niet alleen met de zgn. "Magiërs", maar ook met mazdakieten[28], gnostici en manicheërs.

Nog belangrijker, inderdaad, was het jongere manicheïsme[29], een radicaal dualistische en syncretistische openbaringsgodsdienst, in de 3de eeuw gesticht door de Pers Mani. Met een leer die getypeerd is als "un produit tardif de l'hellénisme"[30], vormde het in de late oudheid een gevaarlijke concurrent voor het christendom. Stevig georganiseerd als een gnostische kerk, had het zich, na de martelaarsdood van zijn stichter[31], stevig ingeplant in Khorâsân en Egypte, in Romeins Afrika en Spanje, in Armenië en bij de Arabieren in Hîra. Ook deze stroming kwam door de opkomst van de islam niet in het gedrang. Integendeel, de val van het Sassaniedenrijk maakte juist een einde aan de harde vervolgingen waarvan ze in Perzië te lijden had gehad. In de 7de eeuw nog schoot de manicheïsche kerk wortel in Transoxanië en verbreidde ze zich tot in China[32]; en ten tijde van de opkomst van de cAbbâsieden (vanaf 750) ontwikkelde ze binnen het rijk een actieve, niet alleen mondelinge, maar ook schriftelijke propaganda[33]. Een reactie kon dan ook niet uitblijven: behalve vanwege het regime, onder de vorm van politieke repressie, kwam zij ook theologisch vanwege de moslimintellectuelen; vanuit de politieke overheid zowel als vanwege orthodoxe schriftgeleerden werden manifestaties van zogenaamde zandaqa, "ketterij", onder moslims steevast verbonden met al dan niet verdoken "manicheïsme". De eerste naam in de geschiedenis van die polemiek met het manicheïsme is die van Wâsil ibn cAtâ'. Hij geldt traditioneel als "stichter" van de Muctazila, en zelfs als de "vader" van de islamitische theologie tout court. Deze theoloog van Basra zou op 30-jarige leeftijd (ca 728) het werk "Duizend Vragen ter Weerlegging van de Manicheërs" hebben geschreven. In dat werk, aldus Monnot,

"ziet men niet enkel de verbinding van jadal ("dialectiek") en kalâm, in overeenstemming met een constitutieve en permanente trek van de 'dialectische theologie'. Men ziet ook hoe deze nieuwe denkvorm geboren wordt: de opkomst ervan in de geschiedenis was het resultaat van het contact en de tegenspraak tussen het muctazilitische geloof en de manicheïsche overtuiging"[34].

Later zagen nog tal van andere "Weerleggingen" het licht, tegen de manicheërs zowel als tegen andere dualisten-gnostici en de zanâdîqa, "vrijdenkers" of "ketters", binnen de islam. Ook de meer algemene doctrinale werken behielden een afdeling voor aan de strijd tegen het manicheïsme. Gestart als deze polemiek was onder de vorm van mondelinge disputaties, beperkten de eerste geschriften zich ertoe, de gehanteerde argumenten te classificeren [35]; de zgn. "argumenten van de ouden", die in de latere klassieke werken vaak met de naam van hun schepper vermeld worden, hebben die "ad hominem" stijl bewaard. Voor de 10de-11de eeuw kunnen drie hoofdwerken van de kalâm vermeld worden, waarin de weerlegging van het manicheïsme een belangrijke plaats inneemt: het Kitâb al-tawhîd ("Boek van de Eenheid") van al-Mâturîdî (gest. 944, stichter van een eigen "rechtsschool"); de Mughnî van de (muctazilitische) qâdî cAbd al-Jabbâr (gest. 1025)[36]; en het Kitâb al-tamhîd van diens tijdgenoot, al-Bâqillânî [37].

Vermelden we nog dat er ook contacten waren met boeddhisten en leden van Indische sekten[38]. Een bijkomende stimulans, tenslotte, was de groeiende, sociale concurrentie tussen de opkomende klasse van moslimintellectuelen, in het algemeen, en de oude, Perzische, nu geïslamiseerde kaste van "secretarissen", de kuttâb, die in bestuur én cultuur van het moslimse wereldrijk een centrale rol gingen spelen. Een typisch vertegenwoordiger van de laatste groep was Ibn al-Muqaffac (midden 8ste eeuw): hij was oorspronkelijk manicheër; met zijn vertalingen van de sassanidische hofliteratuur, van het Pehlevi in het Arabisch, en van Indische dierenfabels geldt hij als één van de scheppers van het Arabische proza. Hij werd op nauwelijks 36-jarige leeftijd geëxecuteerd.

De moslims waren door al die confrontaties in eerste instantie in het defensief gedreven en werden dus gedwongen, al was het maar uit zelfrespect, hun eigen geloofswaarden zo goed en overtuigend mogelijk te verdedigen. Dat vereiste, echter, dat zij op hun beurt een beroep gingen doen - zoals hun tegenstanders dat al eeuwen lang deden - op de "Griekse filosofie": d.w.z. op de intellectuele middelen, in de eerste plaats de analyse- en argumentatietechnieken van de aristotelische logica. Die werden beschikbaar (in de woorden van Watt) met "de eerste golf van hellenisme", die de islamwereld overspoelde van ca 750 tot ca 950[39].

4. Historische Ontwikkeling.

In antwoord op de "dreigingen" die uitgingen van de andere religies, maar ook in het kader van de doctrinale polemiek binnen de islam, zowel met de falâsifa, of aanhangers van de Griekse filosofie, als met concurrerende theologische stromingen, hebben de mutakallimûn van de verschillende strekkingen drie soorten van teksten ontwikkeld. De opeenvolgende verschijning van deze "genres" brengt tegelijk ook een intellectuele evolutie tot uitdrukking [40]:

(1) elementaire credo's (caqîda): op een dogmatische toon gesteld, eventueel versterkt door banbliksems tegen de "ketters" ("ahl al-ahwâ'), formuleren zij de geloofsartikels buiten dewelke er voor de mens geen heil is[41]. In onderscheid met de bekende shahâda, die een formule is van toetreding tot de umma, wil een "credo" de "orthodoxe" geloofsbelijdenis zijn van de umma zelf die zich aldus wenst af te bakenen t.a.v. de zogenaamde "heterodoxe" sekten[42]. De klemtoon daarom valt op punten waaromtrent een controverse bestond; van een echt volledige weergave van de fundamentele geloofspunten is zelden sprake. De woordvoerders van het hanbalisme hebben zich, vanuit hun anti-speculatieve attitude, steeds beperkt tot het opstellen van zulke teksten.

(2) Heresiografische traktaten[43]: zij beschrijven in extenso de doctrines van alle "sekten" ten einde de "dwalingen" (dalâl) ervan in het licht te stellen, in oppositie met de "rechte weg" (hudâ) van de eigen groep. Het is een genre dat al vrij vroeg tot bloei is gekomen in de islam. Interessant aan deze traktaten is dat de auteur verplicht is de verzamelde "ketterse" doctrines te classificeren, hetzij chronologisch, hetzij typologisch[44], en te bespreken. Ze gaven aldus de aanzet tot een vergelijkende godsdienstwetenschap.

(3) Grote dialectische traktaten die beheerst worden door de polemiek over de grote geloofsproblemen in de islam.

Die grote problemen of hoofdthema's zijn: de theodicee (tawhîd, d.w.z. Gods eenheid/enigheid en zijn attributen); zijn acten (cf. ook vrijheid en determinisme); de profetie (nubuwwa); de eschatologie (macâd), d.w.z. verrijzenis en hiernamaals; "de statuten en de namen" (i.e. "gelovig", "zondaar", "ongelovig"); het kalifaat (of imamaat), e.a. Over die problemen heeft elke intellectueel-religieuze "familie" haar eigen lering ontwikkeld. Net zoals voor de tafsîr en de fiqh, aldus Arkoun[45], is het nodig dat àlle antwoorden die in de naam van de islam verdedigd zijn, met elkaar zouden geconfronteerd worden, "ten einde hun eigenlijk theologische inhoud te kunnen onderscheiden van hun politiek-culturele functie". Zelf weerhoudt hij de volgende tendensen[46]:

-- al-Ashcarî (873-935) en het ashcarisme, geïllustreerd door figuren als al-Bâqillâni (gest. 1013), al-Baghdâdî (gest. 1037), al-Juwaynî (gest. 1085), al-Ghazâlî (gest. 1111), e.a.

-- het hanafisme-mâturîdisme, met al-Mâturîdî (gest. 945);

-- het muctazilisme, dat zijn meest systematische, "scholastische" formulering kreeg in het oeuvre van de qâdî (of rechter) cAbd al-Jabbâr (gest. 1025);

-- het hanbalisme, vooral vertegenwoordigd door geloofsbelijdenissen;

-- het zâhirisme (cf. zâhir, "letterlijke interpretatie"), met als grote theoreticus de Andaloesiër Ibn Hazm van Cordoba (gest. 1064);

-- het imâmisme (shîca), met al-Kulaynî (gest. 940), Abû Djacfar al-Tûsî (gest. 1068), e.a.;

-- het zaydisme (shîca), dat vooral via indirecte bronnen gekend is;

-- het ismâcîlisme (shîca), dat tot een uitgesproken theosofische literatuur aanleiding zal geven, zoals de "encyclopedie" van de Ikhwân al-Safâ' ("Broeders van de Zuiverheid"), Abû Hâtim ar-Râzî (gest. 933), Hamîd ad-dîn Kirmânî (gest. 1017), Nâsir-e Khusraw (gest. tussen 1072-77), met zijn "Boek dat de twee wijsheden verenigt", e.a.

Naar het voorbeeld van de latere historicus Ibn Khaldûn (gest. 1406), worden in de evolutie van de kalâm gewoonlijk twee periodes onderscheiden: in Latijnse terminologie, de "via antiqua" en de "via nova", waarbij al-Ghazâlî als een soort van cesuur met de "via antiqua" fungeert[47]:

(1) de "via antiqua" is a.h.w. de kalâm van vóór de falsafa, d.w.z. die van de muctazilieten en de vroege ashcarieten, die hoofdzakelijk gericht was tegen de dualisten en de zgn. zanâdîqa, of "vrijdenkers". Zij maakte voor haar apologetica gebruik van (a) "rationele" argumenten (caqlî) gebaseerd op de dialectiek (jadal) die in de fiqh ontwikkeld was: d.w.z. een 2-termenlogica, b.m.v. implicatie en analogie (qiyâs), (b) gezagsargumenten (samcî), d.w.z. citaten uit de Koran, Tradities, enz., ter bevestiging van de rationele argumenten.

(2) De "via nova", i.e. de kalâm van tijdens en nà de falsafa: de ouderwetse jadal maakte er definitief plaats voor de aristotelische 3-termensyllogistiek, en keerde zich voortaan hoofdzakelijk tegen de falsafa - wat dan tegelijk leidde tot de integratie, in de traktaten, van "filosofische preambulen"[48]. Maar de ontwikkeling van de kalâm werd tevens bepaald door het conflict met de traditionistische hanbalieten, die het gebruik van rationele argumentaties radicaal verwierpen.

Anawati, weliswaar, waarschuwt ervoor, de "cesuur" tussen de twee periodes al te sterk te beklemtonen:

"les infiltrations, au moins du point de vue des objets discutés, ont dû se faire antérieurement par la voie des muctazilites dont certains lisaient Aristote"[49].

Wel kunnen we zeggen dat de nieuwe methode definitief triomfeerde in het oeuvre van al-Ghazâlî, zelf leerling van al-Juwayni[50].

De ontwikkeling van de via moderna na al-Ghazâlî ging gepaard met een toenemende integratie van de falsafa. Vermelding verdienen o.m.:

-- ash-Shahrastânî (gest. 1153), niet alleen de belangrijkste islamitische heresiograaf maar ook een verdienstelijk filosofisch theoloog [51];

-- Fakhr-ad-Dîn ar-Râzî (1149-1209), opgeleid als een shâficitisch rechtsgeleerde en een ashcaritisch theoloog, bezat hij ook een uitgebreide kennis van de filosofie en de Griekse wetenschappen. Met zijn theologisch basiswerk, de Muhassal, wordt de echt filosofische kalâm ingezet. Het werk is verdeeld in vier gelijke delen, waarvan het eerste gewijd is aan logische en epistemologische uitgangspunten en het tweede aan de natuur van de kennisobjecten (het bestaande, het noodzakelijke, het mogelijke, enz.). Pas in het midden van het boek, ongeveer, wordt gestart met de theologische problemen (deel 3 is gewijd aan de ilâhiyyât, i.e. de "rationele theologie", deel 4 aan de samciyyât). Dat belet nochtans niet dat ar-Râzî in dogmatische kwesties conservatiever en orthodoxer is dan al-Ghazâlî[52].

In de eeuwen na ar-Râzî viel het oorspronkelijke denkwerk stil. De mutakallimûn gingen zich toeleggen op het schrijven van (super)commentaren en glossen op oudere werken. De bekroning, en afsluiting a.h.w., van de wetenschap van de kalâm in de soennitische islam, wordt geleverd door de combinatie van de Mawâqif, of "Staties", van al-Îjî (gest. 1355) - een werk met grosso modo dezelfde volgorde als ar-Râzî's Muhassal, maar wel met een filosofische préambule die maar liefst 2/3 (!) van het boek in beslag neemt, aangevuld met het commentaar van al-Jurjânî (1340-1413)[53].

5. Vormingsjaren

In de formatieve periode van de kalâm ontwikkelden zich, in nauwe samenhang met de religieus-politieke tegenstellingen die tot uiting kwamen bij de zgn. "eerste fitna"[54], onder meer de volgende theologische thema's:


5.1. Predestinatie en Vrije Wil

Wat het probleem betreft van de verhouding tussen Gods almacht en de morele verantwoordelijkheid van het individu, stelt men vast dat in de Koranteksten nu eens de ene, dan weer de andere pool benadrukt wordt. Zie bv. respectievelijk

-- s. 37, 96: "Terwijl God u geschapen heeft en ook wat gij maakt?"

-- s. 53, 39: "En dat de mens niets anders toevalt dan wat hijzelf bewerkt"[55].

Soms komen de twee klemtonen zelfs gelijktijdig voor, vgl. s. 76, 29-31 (Kramers):

"Dit is een indachtigmaking; wie dus wil, neemt zich een weg tot zijn Heer.

En niet kunt gijlieden iets willen dan voor zoveel God wil. God is wetend en wijs.

Hij doet wie hij wil binnengaan in Zijn barmhartigheid, maar de onrechtdoeners, voor hen heeft Hij een pijnlijke bestraffing bereid".

Het laatste vers presenteert ons met de belangrijkste reden voor het geloof in de menselijke vrijheid, namelijk de vaste overtuiging van de gelovige dat Gods straffen (en ook zijn beloningen, natuurlijk) rechtvaardig zijn. Die rechtvaardigheid (cadl) van God houdt in dat hij geen mensen kan straffen, die niet zelf in enigerlei mate verantwoordelijk zouden zijn voor hun daden.

De discussies hieromtrent in de aanvangsjaren van de islam vonden plaats in een praktisch-politieke context: concreet werd de vraag gesteld naar de (moreel-religieuze) verantwoordelijkheid van de Omayyadenheersers. Het (over)beklemtonen van de goddelijke "dwang" (jabr, uitspraak: djabr) - vandaar: jabriyya, "jabrisme" -, d.w.z. van de deterministische positie, kwam erop neer dat die verantwoordelijkheid gereduceerd werd, zodat de kalief geen rekenschap hoefde af te leggen aan zijn onderdanen voor zijn "zondigheid". Vandaar dat vanuit de kringen van het kalifaat dit jabrisme gepropageerd werd, ter versterking van het mûrji'isme[56], om een totale gehoorzaamheid aan de machthebber te bekomen[57]. Anderzijds behoorden sommige khârijitische sekten, om de tegenovergestelde rede, tot de vroegste verdedigers van de vrije wil.

Die voorstanders van de menselijke verantwoordelijkheid (cf. qudra, "vermogen")[58] geraakten, wat paradoxaal, bekend als de zgn. "qadarieten": het Arabische woord qadar, "goddelijk dekreet", verwijst oorspronkelijk juist naar de goddelijke almacht. Vanuit de overtuiging dat God niet verantwoordelijk mocht gesteld worden voor menselijke misdaden, of voor het kwaad in het algemeen, wilden zij die qadar inperken. Behorende tot de uiteenlopende milieu's die in verzet kwamen tegen de Omayyaden - medinensische middens, khârijitische, shîcitische, mawâlî,... - vormde het qadarisme (qadariyya) zeker geen eenvormige beweging. Bovendien zijn er aanwijzingen voor een christelijke inbreng in de discussie: enerzijds was er de polemiek tegen de islam vanuit christelijke middens[59], anderzijds waren sommige qadarieten klaarblijkelijk christelijke bekeerlingen[60].

Eén van de belangrijkste intellectuele persoonlijkheden, in wat Watt omschrijft als de "algemene religieuze beweging" tijdens de Omayyadenperiode, was Hasan al-Basrî (642-728), van Perzische afkomst[61]. Hij was de auteur van een brief, rond 695, gericht aan de kalief, cAbd al-Malik, maar hield zich politiek afzijdig. Al-Basrî legde de nadruk op ascese en zelfdiscipline, wat hem de menselijke verantwoordelijkheid deed beklemtonen. Hij sympathiseerde bijgevolg met de qadaritische strekking, zonder er zelf uitdrukkelijk toe te behoren. Vanuit zijn politieke afzijdigheid, koos hij een extreem gematigde khâridjitische positie, waarbij zondaars als "hypocrieten" (munâfiqûn), d.w.z. naammoslims, werden bestempeld. Die voorzichtige opstelling verklaart allicht waarom hij de voorloper kon zijn van twee "sekten" die elkaar heftig zouden bekampen: d.w.z. zowel van de muctazilieten, die de wilsvrijheid verdedigden, als van de hanbalieten.

De menselijke vrijheid zou inderdaad geargumenteerd worden door de vertegenwoordigers van de eerste theologische "school", namelijk de muctazila. Vanuit een rationalistische positie (en in combinatie met hun atomistische metafysica, cf. supra), verdedigden zij niet enkel het "objectief" statuut van goed en kwaad (zodanig dat ook God daaraan ondergeschikt was), maar ook het menselijke vermogen van keuzevrijheid inzake (morele) handelingen: d.w.z. dat de mens, wanneer geconfronteerd met tegengestelde mogelijkheden, het (door God geschapen) vermogen (qudra) had om, met kennis van zaken, rationeel te kiezen tussen goed en kwaad. In die gevallen, bijgevolg, was de mens de schepper van zijn handelingen en kon (en moest) hij of zij daarvoor ter verantwoording worden geroepen, op het Eindgericht. Die rationele visie, echter, lokte tegenreactie uit. Mede omdat de muctazilieten ook het pleit verloren inzake het al dan niet "geschapen" zijn van de Koran (zie verder), was het hun latere opponent, al-Ashcarî, grondlegger van de zogenaamde ashcaritische kalâmschool, die zijn visie kon doordrukken als "orthodoxie". Zij hield in dat, wegens diens almacht, God als de énige "agent" moest worden beschouwd. Anders gezegd, àlle zogenaamde menselijke "handelingen" werden rechtstreeks geschapen door God; het enige wat "des mensen" was - en wat voor al-Ashcarî volstond om de mens toch "verantwoordelijk" te stellen -, was het "verwerven" van die handelingen (het principe van de zogenaamde kasb).


5.2. Het Geloof en de Werken

Dit probleem betreft de thematiek van "de belofte en de dreiging" (al-wacd wal-wacîd) sc. vanwege God, en dat wil dus zeggen: die van 's mensen lot in het hiernamaals. Dat lot is vanzelfsprekend direct afhankelijk van de vraag of we, in elk individueel geval, te doen hebben met een "gelovige" (mu'min), met een "zondaar" (fâsiq) dan wel met een "ongelovige" (kâfir), een vraag die in de eerste plaats moest beantwoord worden op basis van ieders concreet gedrag, d.w.z. zijn of haar "werken". Vergelijkbv. s. 98.7: "zij die geloven en de deugdelijke daden doen, zij zijn het best af van de schepping". Het was derhalve van het grootste belang - nogmaals ook vanuit politiek-praktisch oogpunt - dat voor eens en altijd het religieus-juridische "statuut" werd vastgesteld van de verschillende categorieën van menselijk gedrag, op basis waarvan een bepaald persoon (bv. de kalief) hetzij "gelovig", hetzij "zondaar", hetzij "ongelovig" moest worden genoemd. Vandaar dat dit thema in de kalâm de titel zal hebben van: "de namen en de statuten" (al-asmâ' wa l-ahkâm).

Dit probleem was uiteraard nauw verbonden met het voorgaande: enerzijds ontsnapte ook iemands geloof/ongeloof niet aan het ondoorgrondelijk Decreet (qadar) van God[62], anderzijds moest de umma zich hic et nunc uitspreken over daden zoals de moord op cUthmân of op cAlî. De voornaamste posities die omtrent de relatie tussen geloof en werken onder de Omayyaden werden ingenomen, waren met name

-- de positie van de (radicale) khârijieten (Arabisch: khawârij of khârijiyya): alwie een overtreding beging (zoals cUthmân en de Omayyaden, maar ook cAlî, omdat hij bereid was geweest te onderhandelen met Mucâwiya), zonder berouw te tonen, werd ipso facto een "ongelovige" ; hij behoorde voortaan tot het "volk van de hel" (ahl an-nâr). Niet alleen zou hij door God met de eeuwige verdoemnis gestraft worden, maar hij moest nog tijdens zijn leven uit de umma van de gelovigen geëxcommuniceerd worden (takfîr - verwant met kâfir, "ongelovige") én ter dood worden gebracht: door zijn goddeloos gedrag, immers, bracht hij de kansen in het gedrang van het gehele "volk van het paradijs" (ahl al-janna) om effectief het Paradijs te bereiken. "Geloof" en "werken" werden hier dus met elkaar vereenzelvigd. Deze positie vinden we vandaag terug in een aantal extremistische en gewelddadige groeperingen in de moslimwereld (het woordje "takfîr" wordt vaak gebruikt in hun benaming, eventueel samen met jihâd).

-- Ook de shîcieten beschouwden de Omayyaden als usurpatoren. Om echter te ontsnappen aan de zware vervolgingen, hanteerden zij eeuwenlang (op basis van Koran s. 16:106) het principe van de "dissimulatie" (taqiyya), d.w.z. dat zij zich in hun uiterlijk, sociaal gedrag conformeerden aan de bestaande (soennitische) orde. In hun geval was er dus sprake van een tegenstelling tussen de (zichtbare) "werken" en het (innerlijke, verborgen) "geloof".

-- De mûrji'ieten bepleitten, pragmatisch, een "uitstel" van het oordeel, namelijk tot het Eindgericht[63]. Hoewel daarom niet noodzakelijk erg enthoesiast over de Omayyaden, erkenden zij het positieve belang van "law and order". Zij gingen van hieruit de klemtoon leggen op het geloof (îmân), namelijk als datgene wat iemand effectief tot lid van de umma maakt, met abstractie van zijn "werken": ook wie zich niét strikt aan de Wet hield, kon, hoewel een "zondaar", het statuut van "gelovige", en dus van "moslim", behouden. Het onmiddellijk praktisch gevolg hiervan was dat gewone misdadigers de voorgeschreven straffen konden opgelegd krijgen, zonder dat ze daarom uit de gemeenschap werden gestoten. Ten aanzien van de machthebbers kon een quiëtistische of apolitieke houding worden aangenomen. Deze mûrji'itische "via media" kende verschillende graden van elaboratie; één van de belangrijkste vertegenwoordigers ervan was Abû Hanîfa (gest. 767; hij was ook de grondlegger van één van de vier, canonieke wetscholen).



5.3. De "Geschapen/Ongeschapen Koran"

Deze discussie, die "bijzonder duister" lijkt[64], hing samen met het probleem van het statuut van de "Kalâm Allâh", d.w.z. "het Woord van God", als een attribuut van de enige God: van welke aard was dat attribuut en wat was zijn relatie tot de goddelijke essentie? De controverse is vermoedelijk op gang gekomen door de polemiek die vanuit christelijke hoek gevoerd werd, op basis van de christelijke Logosleer (Jesus Christus als het ongeschapen maar wel "vleesgeworden" Woord, d.w.z. als God)[65]. In de Koran, inderdaad, wordt (de sterfelijke) Jesus (cÎsâ) beschreven als

"de boodschapper van God en Zijn Woord (kalima), hetwelk Hij geworpen heeft op Maryam, en een Geest (ruh) van Hem" (s. 4, 171),

daar waar de Korantekst doorgaans zelf als "Woord van God" werd aangeduid. Christelijke (strik)vragen omtrent de natuur van het "Woord van God" - was het "geschapen" of "ongeschapen"? - plaatsten de moslims voor een dilemma: als ze antwoordden dat Jesus, als Woord, "ongeschapen" was, dan zagen ze zich verplicht de goddelijkheid van Jesus te erkennen - wat strijdig was met hun monotheïsme; antwoordden ze met "geschapen", dan moesten ze het geschapen, en dus veranderlijk karakter van de Koran aanvaarden[66].

De thesis van de "geschapen" (makhlûq) Koran werd in alle geval reeds vrij vroeg, namelijk in de eerste helft van de 8ste eeuw, naar voren geschoven[67]. De discussie kwam echter pas goed op gang met de muctazilieten[68]: vanuit het primaat van de absolute eenheid (tawhîd) van God, ontkenden zij dat het Woord (en dus de Koran) eeuwig en ongeschapen in God zou subsisteren - dat zou immers neerkomen op het bestaan van twéé eeuwige wezenheden. Zij vereenzelvigden het Woord met in-beweging-zijnde, gesproken taal - als zodanig incompatibel met Gods onveranderlijke essentie -, en concludeerden dat de Koran niet alleen in de tijd meegedeeld was aan de mensen, maar door God ook in de tijd geschapen was, namelijk "op de lippen" van de Profeet - zodanig dat de goddelijke verkondiging historisch dateerbaar en taalkundig ontcijferbaar werd[69].

Dat "verlichte" standpunt werd heftig bestreden door Ibn Hanbal (gest. 855) en zijn volgelingen, in aansluiting bij een radicale afwijzing van alle speculatieve of rationele wetenschappen, en met name van de kalâm: wat bv. het antropomorfische taalgebruik betreft van de Koran inzake God (er wordt bv. over "het oog", "het aangezicht", "de handen", enz. van God gesproken, wat strijdig is met zijn transcendentie), pleitten de muctazilieten voor een allegorische interpretatie van dergelijke verzen (d.w.z. dat zulke woorden als metaforen moesten worden begrepen: "het oog", bv., als een metafoor voor Zijn kennis; "aangezicht" als een metafoor voor Zijn essentie, enz.); daartegenover stelden hanbalieten en ash'arieten dat dergelijke uitdrukking letterlijk of blindelings moesten aanvaard worden, d.w.z. "bilâ kayf", "zonder (te vragen) hoe". Daarmee overeenkomstig, was huns inziens de Koran wel degelijk het "ongeschapen" (ghayr makhlûq) en eeuwige Woord Gods; wanneer God Zijn Woord deed of doet verschijnen in een lichaam - d.w.z. wanneer de Koran werd of wordt "opgelezen" -, impliceert dat geenszins dat er iets "geschapen" werd of wordt in dat lichaam: het is God zélf die (eeuwig) spreekt. In de Koran spreekt God over zichzelf (i.e. zijn attributen: sifât), de mens en de schepping: de gelovige heeft de plicht zich te conformeren aan de letterlijke betekenis (zâhir) van dat eeuwige Woord en van het commentaar erop door de Profeet[70]. Hierbij dient nog opgemerkt dat, in onderscheid met de muctazilieten, die tot de maatschappelijke élite behoorden, het hanbalisme de actieve steun van de volksmassa's heeft genoten[71].

De Korancontroverse was inderdaad verre van louter academisch. Ze was met name gekoppeld aan de machtsstrijd, onder de cAbbâsieden, tussen twee socio-culturele "blokken": enerzijds het "autocratische", waarvan de harde kern vooral gevormd werd door de "secretarissen" of civiele ambtenaren (kuttâb), anderzijds het "constitutionalistische", dat vooral steunde op de culamâ, of godsgeleerden[72]. De eerstgenoemden leunden sterk aan bij de opvattingen van de shîcieten: het recht van de charismatische leider om, op basis van een persoonlijke, goddelijke inspiratie, de bestaande Wet te corrigeren, aan te vullen of zelfs te vervangen, vergrootte tegelijk ook de macht van de bestuurlijke klasse. De theorie van de "geschapen Koran" versterkte die visie nog: in dat geval, immers, was de Openbaring een historische tekst, volledig afhankelijk van Gods wil op dat ogenblik, en die wil kon ondertussen, met een nieuwe toestand, gewijzigd zijn. De doctrine, omgekeerd, van de "ongeschapen Koran" beklemtoonde de onveranderlijkheid en tijdloosheid van de Wet, zodanig dat zij zelfs niet door Gods khalîfa, heerser over de moslims, terzijde kon worden geschoven. Maar tevens vergrootte zij de sociale positie van diegenen die algemeen erkend waren als de uitleggers van Gods eeuwig Woord, de culamâ, ten koste van de civiele ambtenarij.

Onder kalief al-Macmûn (813-833) en diens directe opvolgers stonden de muctazilieten in de gunst - alhoewel, of misschien beter: juist omdat zij niet alle eisen van het "autocratische blok" overnamen, maar een soort van "middenpositie" innamen, zowel tussen khâridjieten en mûrdjicieten als tussen soennieten en shîcieten. Al-Ma'mûn[73], in een poging om de gematigde shîcieten voor zich te winnen, ging er zelfs toe over, een soort van "Inquisitie" (Mihna) in te stellen: alle hoogwaardigheidsbekleders en notabelen in de provincies, zoals rechters en gouverneurs, moesten publiekelijk hun geloof bevestigen in de "geschapen Koran". Terwijl de meeste culamâ zich onderwierpen, boden Ibn Hanbal en enkele anderen weerstand en hadden ze te lijden van vervolgingen. Toen de positieve resultaten uitbleven, maar integendeel de (religieus)sociale spanningen aanhielden, kwam er tenslotte een ommekeer in het beleid: door al-Mutawakkil werd, kort na 848, de Inquisitie afgeschaft. De "ongeschapen Koran" werd een centraal dogma van het zich defintief vestigende soennisme. Zoals Bell & Watt schrijven:

"The abandonment of the Inquisition was one of several steps by which the heartlands of the Islamic world were made predominantly Sunnite and have remained so, with the exception of Persia, until the present day".

Dat soennisme werd voortaan gekenmerkt door een "historisch compromis" tussen de politieke macht en de godgeleerden: de machthebbers zagen af van religieuze aanspraken, terwijl de god- en wetgeleerden de bestaande politieke orde ideologisch hielpen legitimeren. Wel werd door het ashcarisme een meer genuanceerde versie ontwikkeld van het dogma van de "ongeschapen Koran", namelijk op basis van het onderscheid tussen het "inwendige" en het "uitwendige", d.w.z. gesproken woord[74]: de Koran, als ongesproken Woord Gods is eeuwig en ongeschapen, maar ons uitspreken, reciteren en schrijven ervan is "geschapen".
 

______________________________

NOTEN:

[1] Zie o.m. de artikels "cilm al-kalâm" en "kalâm", van de hand van L.Gardet, in de Encyclopedia of Islam (resp. vol. III, p. 1141v., en vol. IV, p. 468v.); G.Anawati & L.Gardet, Introduction à la Théologie musulmane (Paris 1948); Anawati (1971), dat een samenvatting is van een aantal hoofdstukken uit het vorige werk; Watt (1973) en (1979); Arkoun (1977); Sourdel (1979); Leaman (1985).

[2] Een afzonderlijk woord wordt in het Arabisch veeleer uitgedrukt door (het verwante) "kalima"; vgl. het Griekse woord logos, dat, hoewel het naar een samenhang van woorden verwijst (in een zin, betoog of gesprek), traditioneel verkeerdelijk door "woord" vertaald is (cf. Verbum, in de Latijnse vertaling van het Johannesevangelie).

[3] Zie bv. de bespreking van de kalâm in Al-Fârâbî's Opsomming van de Wetenschappen, kap. 5, en vooral de wijze waarop Ibn Rushd (Averroës) de kalâm als de uitdrukking ziet van een inferieure, "dialectische" geesteshouding die niet in staat is, het niveau van het filosofisch-wetenschappelijk denken te bereiken (ze vertrekt van waarschijnlijke premissen, in plaats van ware).

[4] Cf. Leaman (1985), p. 7: "the description of theology by the falâsifa as kalâm or merely a dialectical and defensive line of reasoning is hardly fair". Vgl. met het pejoratief woordgebruik van de term "sofist", in de Griekse oudheid, door filosofen als Platoon en Aristoteles.

[5] Aldus Ijî (gest. 1355), wiens werk samen met het commentaar erop van al-Jurjânî (gest. 1413), door Anawati (1971), p. 216, bestempeld wordt als "(le) sommet de la science du kalâm dans l'Islâm sunnite". Voor de definitie zie Gardet & Anawati (1948), p. 310.

[6] Arkoun (1977), p. 34.

[7] Dat de kalâm desalniettemin radicaal werd afgewezen door de traditionisten, en dan vooral de hanbalieten, hoeft ons niet te verwonderen: zij maakten aanvankelijk zelfs de tafsîr, of korancommentaar, verdacht. Zo vinden we bv. bij een hanbaliet als Ansârî Harawî (gest. 1059) alle theologische discussie veroordeeld m.b.v. een reeks van hadîths. De kalâm, voor de traditionisten, is, vergeleken met de filosofie, slechts een meer subtiele en wellicht meer hypocriete vorm van "ongeloof". Zie Anawati (1971), p. 204.

[8] Cf. de zgn. Credo's. Zie verder. De kalâmtraktaten dragen daarom vaak de titel van "Fundamenten van het geloof" (usûl ad-dîn, maar het woord usûl heeft hier niet dezelfde betekenis als in de uitdrukking usûl al-fiqh), zie Mansour (1975), p. 79.

[9] Niét omdat het om bovennatuurlijke "mysteries" zou gaan, zoals in christendom. Het betreft positieve, feitelijke gegevens - bv. over de verrijzenis, de status van de Profeet, het kalifaat, enz. - die, zoals alle feiten trouwens, afhangen van de goddelijke almacht en wil, en bijgevolg niet echt bewijsbaar zijn met rationele argumenten. Onder de religieuze dogma's wordt door de kalâm een onderscheid gemaakt tussen "noodzakelijke" geloofswaarheden (d.w.z. waarvan het geloof een voorwaarde is om tot de umma te behoren: bv. de "vijf pijlers") en "secundaire" (wie ze afwijst, is daarmee niet automatisch een "ongelovige": bv. het kalifaat). Zie Gardet & Anawati (1948), pp. 343-344; Mansour (1975), pp. 80-81.

[10] De studie van Gardet & Anawati (1948), die als ondertitel draagt: "Essai de théologie comparée", heeft precies de bedoeling om die verschillen zo omstandig mogelijk te belichten.

[11] Rector van de al-Az'har universiteit, in Caïro: zie de korte noot bij Watt (1979), p. 157. Anawati (1971), p. 208; Gardet & Anawati (1948), p. 311.

[12] Geschreven in 1109: hij stierf in 1111.

[13] Zie Laoust (1977), p. 395.

[14] Anawati (1971), p. 218.

[15] Anawati (1971), pp. 208-209. Cf. bv. Augustinus' begrip van de christelijke "sapientia", waarbinnen ook de profane "artes liberales" dienstbaar zijn gemaakt aan de studie van de Openbaring; maar zie natuurlijk vooral Thomas' creatie van een "wetenschappelijke theologie", met behulp waarvan àlle "waarheden" konden georganiseerd en geünifieerd worden "in een samenhangend geheel volgens universele, zowel interne als formele principes" (cf. zijn Summa Theologiae). Zie de syllabus Filosofie als "Ambacht", p. 51 n. 26. In Gardet & Anawati (1948), pp. 124-133, wordt de christelijke positie geïllustreerd met Augustinus, Boëthius, Cassiodorus, Isidorus, Rabanus Maurus, Eriugena, Hugo van Saint-Victor en Thomas. Voor de structurering van het kennismateriaal binnen de kalâmtraktaten, zie ibid., pp. 136-180, en het beknopte overzicht bij Anawati (1971), pp. 209-218.

[16] Vgl. het augustinische motief van het "fides quaerens intellectum", "geloof op zoek naar inzicht", dat de oorspronkelijke titel was van het Proslogion van Anselmus van Canterbury (1033-1109).

[17] Cf. Gardet & Anawati (1984), p. 314: "Le but premier est de répondre aux doutes des croyants, d'appuyer la foi sur des preuves, et de réfuter les objections des adversaires".

[18] i.e. "het verstand verlicht door het geloof", zoals bij de christelijke theoloog.

[19] Gardet & Anawati (1948), p. 313.

[20] Cf. de cibâdât, dwz de rituele verplichtingen, omvatten uitdrukkelijk ook de het aanvaarden en belijden van een aantal geloofsartikelen (exemplarisch in de shahâda). Al-Fârâbî, in zijn bespreking van de fiqh (Opsomming van de Wetenschappen, kap. 5), onderscheidt uitdrukkelijk twee delen in de fiqh: "één dat handelt over de opinies of opvattingen, een ander dat handelt over de gedragingen". Als "voorbeelden van opinies" vermeldt hij "de (opinies) die verkondigd zijn m.b.t. God (Hij weze geprezen) en Zijn attributen, m.b.t. de wereld, enz."

[21] Zo kan ash-Shâficî's Risâla, als een algemeen en methodologisch onderzoek naar de fundamenten van de door God ingestelde wettelijke orde (hukm), vanuit het oogpunt van "une théologie juridico-morale", bestempeld worden als "un véritable traité de kalâm", zie Laoust (1977), pp. 399-400. Desalniettemin zou ash-Shâficî, volgens de overlevering, de kalâm als zodanig uitdrukkelijk veroordeeld hebben (zie ibid., pp. 391-393).

[22] Zo is ook al-Ghazâlî's hoger vermelde Mustasfâ, waarin hij een pleidooi houdt ten gunste van de kalâm, in werkelijkheid een traktaat over... de usûl al-fiqh. Omgekeerd echter behoort de zgn. "leer van het kalifaat" (of het imamaat), in eerste instantie tot de kalâm, hoewel het hier, op zich beschouwd, om een theorie gaat die tot het publiekrechtelijke domein hoort. De verklaring daarvoor dient gezocht in de religieus-politieke conflicten, in de vormingsjaren van de islam, die meebrachten dat het Kalifaat als geloofsartikel in de credo's werd opgenomen; als zodanig viel het onder de samciyyât. Zie hierover Mansour (1975), pp. 79-83.

[23] Na de veldslag splitsten cAlî's volgelingen zich op in twee kampen: het eerste, voor wie cAlî zich niet kón vergissen of niet kón zondigen, lag als "partij van cAlî (shîcat cAlî)" aan de oorsprong van het Shîcisme; het tweede, dat aan cAlî zware fouten verweet, scheurde zich af van hem - vandaar hun naam: Khârijieten (letterlijk: "die zich afscheurden"). Een omstandige bespreking van de ganse "formatieve periode" (tot 945) is te vinden in Watt, The Formative Period of Islamic Thought (1973).

[24] zie de syllabus, "Wortels van de Islam".

[25] 6de of 5de eeuw vK. Zoroasters prediking, in Oost-Iran, werd later op schrift gezet in de zgn. Avesta.

[26] Nog gedurende ruim twee eeuwen zou bijna elke stad in Perzië haar vuurtempel hebben. Twee van de belangrijkste mazdeïsche teksten dateren van de 2de helft van de 9de eeuw: 1) de Dênkart, i.e. een soort van encyclopedie, aangevat onder al-Ma'mûn (door Âtoer-farnbag, die het mazdeïsme verdedigde tijdens een disputatie in aanwezigheid van al-Ma'mûn), en afgesloten rond 881, door Âtoerpât. 2) De Sjikand-Goemânîdj-Vîdjâr, d.w.z. "Definitieve Opheffing van de Twijfels", bestempeld als "the nearest approach to a philosophical treatise that remains extent in Pahlawî literature"; het gaat om een mazdeïsche apologetica, tegen atheïsten, materialisten, joden, christenen, moslims en manicheërs, geschreven door Martân-farokh, waarschijnlijk in de 2de helft van de 9de eeuw. Zie Sarton (1927), p. 583 en 591; cf. Anawati (1971), p. 203.

[27] Bij Zoroaster weliswaar was de tegenstelling tussen de Goede en de Kwade Geest nog ondergeschikt aan de éne (hemel)god, Ahoera Mazdâh; ook wanneer in het latere mazdeïsme Ahoera Mazdâh, of Ormazd, door zijn vereenzelviging met de Goede Geest, rechtstreeks geopponeerd werd aan Ahriman, als de Slechte Geest, dan bleef hij toch in principe de supreme god. Zie hierover o.m. de inleiding van J.Duchesne-Guillemin, Ormazd et Ahriman. L'aventure dualiste dans l'antiquité (Paris 1953).Het mazdeïsche dualisme was dus minder radicaal of verregaand dan het manicheïsme (voor wie het Goede en het Kwade, of Licht en Duisternis, twee absolute, oneindige oerprincipes zijn).

[28] De mazdakiyya was een revolutionaire religieuze beweging binnen het Sassanidenrijk, vermoedelijk genoemd naar één van de leiders (Mazdak, einde 5de, begin 6de eeuw; "mazdak" betekent zoveel als "de rechtvaardige"). Als een sociaal-radicale ontwikkeling van het mazdeïsme, predikte het een soort van "communisme" (inzake rijkdom, vrouwen en kennis). Mekka zou ten tijde van Muhammad een aantal Arabische mazdakî hebben geteld. Zie het art. "Mazdak" in EoI.

[29] In het Arabisch: manâniyya, mâniyya of mânawiyya.

[30] Duchesne-Guillemin (1953), p. 6.

[31] Mani werd vermoedelijk in 277 ter dood gebracht. Zie voor een korte bespreking het Augustinushoofdstuk in de syllabus De Late Oudheid, pp. 114-115.

[32] In 732 werd het daar verboden.

[33] Zie G.Monnot (1977), p. 247. "Het manicheïsme was een 'paradoxaal publiekelijk gnosticisme' (Peters), of, in latere moslimtermen, een 'religie van het boek' (het had zijn 'Groot Evangelie'). Het evenaarde de 'katholieke kerk' zowel in organisatie (het had bv. ook bisschoppen) als in propagandatechnieken (het maakte gebruik van prachtig geïllustreerde codices...), als in missionarisijver...", zo in de syllabus De Late Oudheid, p. 114.

[34] Monnot (1977), p. 248.

[35] "Ce sont des traités d'escrime intellectuelle, où l'on s'entraîne aux duels publics".

[36] Wiens refutatio door Monnot, o.c., p. 249, omschreven wordt als: "la plus puissante et de loin la plus développée".

[37] De sectie "Weerlegging van de dualisten" van dit werk is in Franse vertaling opgenomen in het artikel van Monnot (1977), pp. 250-260. Monnot geeft hierbij als algemene appreciatie: "Inférieur ici à d'autres auteurs de kalâm, Bâqillânî reste avec eux le témoin d'une vérité bien négligée: l'Islam n'est pas né, l'Islam n'a pas grandi en vase clos. Pour le comprendre historiquement, comme aussi pour l'estimer à sa juste valeur, il faut le voir dans son rapport à toutes les religions qu'il rencontra".

[38] Voor een korte bespreking van de mogelijke betekenis van het boeddhisme voor de islam, zie De Lacy O'Leary (1980), pp. 120-130.

[39] Watt (1979), p. 37v.

[40] Zie het overzicht in Anawati (1971), p. 209v.; Arkoun (1977), pp. 34-35.

[41] Zie de bespreking van een aantal voorbeelden in Gardet & Anawati (1948), pp. 137-145.

[42] Anawati (1971), pp. 210-211.

[43] "traités d'hérésiologie et de polémique", Gardet & Anawati, pp. 145-152.

[44] Vgl. bv. het Kitâb al-Fisal wa l-milal ("Boek van Religies en Sekten") van Ibn Hazm (994-1064, van Cordoba), dat in 2 delen verdeeld is: deel 1 behandelt de niet-islamitische sekten (de Sofisten, de materialisten, de falâsifa, de Magiërs, de sabeërs, de manicheërs, de christenen, de brahmanen, de joden); deel 2 de islamitische, op basis van religieuze thema's (God, vrije wil, geloof, profetie, eschatologie, kalifaat). Bespreking bij Gardet & Anawati (1948), pp. 147-150. Op basis van dit werk is ibn Hazm ("the greatest scholars and one of the most original thinkers of Muslim Spain", Sarton, p. 713) in de moderne literatuur omschreven als "the first historian of religious ideas", zie Watt (1979), p. 135.

[45] Arkoun (1977), p. 35.

[46] Arkoun verwijst naar H.Laoust, Les schismes dans l'Islam (Paris 1965), als "l'exposé le plus neuf et le plus équilibré".

[47] Zie nogmaals Gardet & Anawati (1984), pp. 153v.; samenvatting in Anawati (1971), pp. 214-217.

[48] Volgens Peters (1968), pp. 135-136, verdient pas deze filosofische kalâm "theologie" genoemd te worden (namelijk als een systematische discipline gericht op de studie van God en zijn manifestatie in zijn schepping): "(before the falsafah) there were creeds but no theology. Kalâm, natural theology, is the direct result of the working of the philosophical leaven in the body of Islamic thought. And it was kalâm that guaranteed the survival of the philosophical tradition after the decease of falsafah itself".

[49] Anawati (1971), p. 214.

[50] Zie de bespreking van al-Ghazâlî's compendium, Iqtisâd fî l-ictiqâd (d.w.z. "Het Juiste Midden in het Geloof"), bij Gardet & Anawati (1948), pp. 157-170, en Anawati (1971), pp. 215-216. Dit werk handelt ex professo en met precisie over de wetenschap van de kalâm. Zo worden vier hoofdstukken besteed aan een algemene inleiding tot de kalâm. De globale structuur van het werk is als volgt: Inleiding: De natuur van de kalâm; het belang ervan; methodologie. I. De goddelijke essentie (God 1. bestaat, 2. is eeuwig, 3. permanent, 4. onsubstantieel, 5. onlichamelijk, 6. niet-accidenteel, 7. onbepaald, 8. niet-gelokaliseerd, 9. zichtbaar en kenbaar, 10. één). II. Gods attributen: 1. de attributen op zich: leven, kennis, macht, wil, gehoor, zicht, woord; 2. het "statuut" ervan (zijn niet zijn essentie; zijn in de essentie; de goddelijke Namen). III. Gods acten (d.w.z. wat God wel of niet kan doen): 1. kan zijn schepselen geen verplichting opleggen; 2. of hen opleggen wat ze niet kunnen uitvoeren; 3. doet niets vergeefs; 4. kan onschuldige dieren laten lijden; 5. niet belonen wie Hem gehoorzaamt heeft; 6. de verplichting, God te kennen, komt enkel van de openbaring; 7. het sturen van profeten is mogelijk. IV. Gods gezanten: 1. Muhammad; 2. Eschatologie (en geloof); 3. Kalifaat; 4. De sekten.

[51] Cf. zijn Nihâyat al-aqdâm, dat vanwege de moderne uitgever ervan, A.Guillaume (1934), de naam heeft gekregen van "ash-Shahrastânî's Summa Philosophiae". Hij schreef ook een kritiek op Ibn-Sînâ. Zie voor een korte bespreking Gardet & Anawati (1948), pp. 160-162; Watt (1979), pp. 126-127.

[52] Zie Gardet & Anawati (1948), pp. 162-164; Watt (1979), pp. 127-129.

[53] Gardet & Anawati (1948), pp. 165-169: "Ijî-Jurjânî, avec les gloses de Siyâlakûtî et de Shalabî représente l'oeuvre la plus considérable (quatre gros volumes de plus de 500 pages chacun), la plus systématique de la pensée spéculative musulmane orthodoxe. C'est l'ouvrage de base pour les années de spécialisation aux universités de l'Azhar et de Tunis". Bij Watt (1979), pp. 153-155, worden beiden besproken in het hoofdstuk "The Sclerosis of Philosophical Theology".

[54] I.e. "tweedracht" of burgeroorlog, n.a.v., eerst, de strijd tegen en moord op de derde kalief cUthmân, nadien het verzet tegen cAlî, in de "Slag van de Kameel" en nadien de slag bij Siffîn (657), gevolgd door de definitieve machtsgreep van Mu'âwiya, gouverneur van Damascus (in 661, na de moord op cAlî). Vooral Watt, The Formative Period of Islamic Thought (1973).

[55] Andere passussen ten gunste van de menselijke verantwoordelijkheid: 2, 69; 3, 24; 18, 28; 17, 86; 38, 25; 47, 15, 18; 41, 16; 50, 26; 92, 7-10.

[56] De murji'ieten bepleitten een definitieve opschorting van het oordeel en een doorverwijzing naar God, op de dag van het Laatste Oordeel.

[57] Zo Sourdel (1979), pp. 89-90.

[58] "Wil" in het Arabisch, zowel die van God als die van de mens, is "irâda". De notie van "vrijheid" - maar dan als een religieus-juridische notie, binnen 's mensen mîthâq of verbond met God - wordt uitgedrukt met hurriyya (cf. hurr, "vrij"). Zie hierover Gardet (1976), p. 71.

[59] Vgl. Johannes van Damascus die de mensheid in twee groepen indeelt: de moslims, als voorstanders van het determinisme (jabr), en de christenen als voorstanders van de vrijheid. Zie Gardet & Anawati (1948), p. 37 n. 3.

[60] De tegenstanders ervan veroordeelden het qadarisme als een christelijk geïnspireerde "ketterij". Zie Sourdel (1979), p. 91; Watt (1973), p. 85, 88 en 95; vooral het eerste hoofdstuk van Bouamrane (1978).

[61] Zie Watt (1973), pp. 77-81.

[62] Vgl. Koran, s. 13, 27: "Zeg: God laat dwalen wie Hij wil en leidt recht wie tot Hem inkeren".

[63] Cf. "irjâ'", "verdaging, uitstel".

[64] Zo Sourdel (1979), p. 91.

[65] Cf. het Johannesevangelie, 1, 1-14: "In den beginne was het Woord (de Logos) en het Woord was bij God en het Woord was God... En het Woord is vlees geworden en heeft onder ons gewoond. Wij hebben zijn heerlijkheid aanschouwd, zulk een heerlijkheid als de Eniggeborene van de Vader ontvangt, vol genade en waarheid...". Zie de syllabus De Late Oudheid, pp. 2-3; p. 39 (Philoons Logosleer), enz.

[66] Zie Gardet & Anawati (1948), p. 38; Sourdel (1979), p. 92.

[67] Zij het met rampzalige gevolgen voor de verdedigers ervan: Jacd ibn Dirham werd rond 743 geëxecuteerd door de Omayyadegoeverneur Khâlid al-Kasri, en ook een zekere Jahm, die deelnam aan een opstand tegen de Omayyaden, in Oost-Iran, werd in 746 onthoofd. Zie Sourdel, o.c., p. 92.

[68] Zie over deze stroming de syllabus, Het Klassieke Arabische Denken, deel 2: Overzicht.

[69] Arkoun (1977), p. 27: "En faisant du texte sacré un message historiquement datable et linguistiquement déchiffrable, les muctazilites l'arrachaient au mystère insondable de l'éternité pour le mettre à la portée de l'homme". Deze benadering van de openbaringstekst wordt vandaag heropgenomen door een aantal vernieuwende Koranexegeten, bv. Nasr Hamid Aboe Zaid (Egyptisch academicus, in ballingschap werkzaam in Nederland).

[70] Arkoun, l.c.

[71] Arkoun (1977), p. 28: "Cette conjonction étroite entre les aspirations populaires toujours renaissantes et le destin de l'Islam comme religion fait tout l'importance du hanbalisme qui déborde les cadres d'une simple école de fiqh".

[72] Zie hierover Bell & Watt (1977), pp. 170-172; Watt (1980), pp. 78-89.

[73] Als jongere zoon van Harûn al-Rashîd, had al-Ma'mûn zijn broer al-Amîn van de troon gestoten. Bij de belegering van Baghdad was deze laatste actief gesteund geweest door het volk. Ook nadien heeft al-Ma'mûn af te rekenen gehad met (dit keer succesvol) volksverzet, toen hij poogde een troonopvolger aan te duiden, die tot de cAlîden behoorde, zie Sourdel (1979), p. 137.

[74] Cf. reeds de Griekse Stoa en vooral Philoon (zie de syllabus De Late Oudheid, p. 39); zie nu op deze site.

* (Herwerkt) cursusdeel oorspronkelijk daterend van 1993 (Het Klassieke Arabische Denken, Deel 1: Inleiding, pp. 76-92). Zie nu ook het uitgebreide hoofdstuk over de Mu'tazila, in de syllabus, "Het Klassieke Arabische Denken", op deze site: URL http://www.flwi.ugent.be/cie/arab/1mutazila.htm .

De Ley-Index • CIE-Index

UPDATE: 27 mei 2010