SYLLABUSMATERIAAL H.DE LEY

De Ley-Index • CIE-Index

MOSLIMS IN DE EUROPESE, I.C. BELGISCHE, LEKENSTAAT

(2008)

 Inhoudstafel & Deel 1 --- Deel 2 --- Deel 3 --- Literatuur

 



INHOUDSTAFEL:
 

1. Inleiding: Moslims in Europa, Moslims van Europa.
2. Welke "Moslims"?

2.1. Diversiteit
2.2. Religieuze Typologie (1)
2.3. Religieuze Typologie (2)
2.4. "Fundamentalisme"

3. Lekenstaat en Secularisering:

3.1. Inleiding
3.2. Islam en Secularisme
3.3. Europese Moslims en Secularisering

4. Institutionalisering.
5. Islam in België.

5.1. Immigratie en Integratie
5.2. Een "defensieve islam"
5.3. Erkenning van de Islam
5.4. Integratie van de Islam?
5.5. Organisatie en leiderschap

5.5.1. Moskeeën
5.5.2. De Imâm
5.5.3. Evoluties
5.5.4. Supralokaal
5.5.5. Islamleerkrachten

5.6. Epiloog: diaspora-islam en transnationalisme.

einde deel 1



6. Internationale Organisaties & Transnationale Gemeenschappen.

6.1. Organisaties afhankelijk van vreemde mogendheden.

6.1.1. De Turkse Diyanet.
PS: Marokko


6.1.2. De Saoedische Râbita en het Wahhabisme.

6.2. Mystieke Broederschappen.

6.2.1. Inleiding.
6.2.2. Naqshbandiyya.
6.2.3. Alevilik-Bektaşilik
6.2.4. Epiloog

6.3. Reformistische (Neo)mystieke Bewegingen.

6.3.1. De Deobandi's.
6.3.2. De Barelwi's.
6.3.3. De Nurcu's.

einde deel 2



6.4. Predikings- en Missioneringsbewegingen.

6.4.1. De Tablîghi Jamâ'at.
6.4.2. De Süleymanli's.
6.4.3. De Ahmadiyya.

6.5. Politiek-religieuze (Islamistische) Bewegingen.

6.5.1. Inleiding.
6.5.2. De Moslimbroeders en de Jamâ'at-e-Islâmî.
6.5.3. De Millî Görüş.

6.6. Het (Neo)fundamentalisme

6.6.1. Inleiding.
6.6.2. De Salafi's
6.6.3. De Hizb ut-Tahrîr

7. Epiloog (Tariq Ramadan).

Literatuurlijst





1. Inleiding: Moslims in Europa, Moslims van Europa.
 

Laat ik beginnen met een heel algemene, maatschappelijke situatieschets:
Sedert bijna een halve eeuw leven er in de hartlanden van (West-)Europa weerom substantiële populaties van moslimgeloof of -origine. “Weerom”, d.w.z. sedert de massale deportatie en uitdrijving van honderdduizenden “Morisco’s” uit katholiek Spanje, begin van de 17de eeuw (zie daarover De Ley, Van al-Andalus tot Katholiek Spanje). Nieuw echter is de seculiere en democratisch-pluralistische, constitutionele context waarbinnen die hernieuwde 'convivencia', dat samenleven, tussen moslims, christenen, joden en... vrijzinnigen, kan plaats vinden (of: zou moeten kunnen plaatsvinden). 

Die West-Europese moslimbevolking wordt vandaag geschat op ongeveer 13 miljoen (een 4 à 5 miljoen in Frankrijk, meer dan 3 miljoen in Duitsland, bij anderhalf miljoen in Groot-Brittannië [ook: ruim 6 miljoen in Noord-Amerika; ook, sedert eeuwen, natuurlijk vele miljoenen in Zuidoost- en Oost-Europa]). Grosso modo bedraagt ze op dit ogenblik een 3 % van de bevolking van de Europese Unie (25 lidstaten, maar ook m.i.v. Zwitserland, Noorwegen en Ijsland) (Manço, 2004b:16; Dassetto 2001:19 gewaagt van 4%). Die moslimpopulatie kent grote lokale concentraties: zo leven er in de regio Brussel-Hoofdstad ca 165.000 mensen met een moslimachtergrond, dat is ca 17% van de bevolking van de regio ("wat van de Belgische en Europese hoofdstad één van de meest moslimse steden maakt van de westerse wereld!", Manço & Kanmaz, 2004:86); in Gent is dat ca 5.2%; Antwerpen: ca 6.6%. Idem voor het buitenland (bv. in Rotterdam gaat het om 13%). Die bevolking kent een bestendige aangroei en ze is jong: ongeveer 1/3 ervan is jonger dan 18 jaar.  Het geboortecijfer ervan is nog altijd hoger dan dat van de autochtone bevolking. Gekoppeld aan het globale bevolkingscijfer, is het geschatte aantal van méér dan 12.000 moskeeën in West-Europa (Manço, 2004b:28). Het bekende Koranvers, "van God is het Oosten en het Westen" (sura 2:115), zo zou je dus, niet zonder enige overdrijving, kunnen zeggen, is méér dan ooit tevoren werkelijkheid geworden. [Voor een informatieve staalkaart met betrekking tot 19 Europese landen, zie Brigitte Maréchal (coord.), "L'Islam et les Musulmans dans l'Europe Élargie: Radioscopie", Louvain-la-Neuve 2002].

De (maatschappelijke, economische, politieke...) integratie, nochtans, van die bevolking in de ontvangende samenlevingen, de aanvaarding van haar cultuur en meer in het bijzonder van haar islamconfessie stuit nog altijd, zelfs meer dan ooit, op grote problemen. Ter illustratie, de wijze waarop de Belgische minister van Binnenlandse Zaken, Patrick Dewael, de "stand van zaken" meent te kunnen formuleren (in een interview in De Standaard, op 4 oktober 2004):

"Dat ze in de praktijk geen scheiding van kerk en staat erkennen, is echt onverenigbaar met een verblijf in onze maatschappij. Dat ze nog met verplichte huwelijken werken en vrijheidsberovende maatregelen treffen tegenover vrouwen, kan niet meer worden getolereerd. Als we daaraan toegeven, halen we onze beschaving omlaag."

De belangrijkste (maar niet uitsluitende) verklaring voor dergelijke (collectieve) afwijzing, moet o.i. gezocht worden in de socio-economische oorsprong en status van deze bevolking (NB ook internationale gebeurtenissen spelen vanzelfsprekend een rol, zie ook verder). In onderscheid met de autochtone moslimminderheden in Oost-Europa en de Balkan (in Albanië en Kosovo, en in delen van Bosnië en Macedonië, vormen ze een meerderheid), is de aanwezigheid van het absoluut overgrote deel van de West-Europese moslims te danken aan de grote postkoloniale migratiestromen (o.m. uit Indië en Pakistan, Algerije en Suriname) en/of aan de laatste golf van arbeidsimmigratie die door de Europese landen georganiseerd werd vanuit de mediterrane ruimte (vooral uit Turkije en Marokko). Wat die arbeidsimmigratie betreft, de start ervan werd, niet toevallig, gegeven door de Duitse Bondsrepubliek in oktober 1961, in een bilaterale overeenkomst met Turkije: “niet toevallig”, want drie maand eerder was de bouw begonnen van de Berlijnse Muur, zodat de West-Duitse industrie niet langer vrijelijk kon beschikken over het Oost-Duitse arbeidersreservoir. De aankomst van deze "gastarbeiders" viel samen met het einde van een periode van economische groei en volledige tewerkstelling. Hun vestiging gebeurde in een periode gemarkeerd door economische onzekerheid en stijging van de werkloosheid. Vandaag bevindt zich een niet onaanzienlijk deel van de mensen die rechtstreeks of onrechtstreeks afkomstig zijn uit een moslimland, in een sociaal precaire situatie, zo al niet in een situatie van economische uitsluiting (bv. in België, in 1999, bedroeg het werkloosheidscijfer onder arbeiders van Marokkaanse en Turkse nationaliteit 38%, terwijl het voor de actieve bevolking met de Belgische nationaliteit amper 7,4% bedroeg, Manço & Kanmaz, 2004:88). Naast de voortdurende discriminatie op de arbeidsmarkt, dient ook de grote kwetsbaarheid beklemtoond te worden van moslimjongeren op de “schoolmarkt”.

Een gelijkaardige opmerking geldt hun rechtssituatie, en zulks ondanks het bestaan, in alle landen, van constituties en wetgevingen die gebaseerd zijn op het respect voor de mensenrechten. Terwijl ze tot de belangrijkste niet-Europese bevolkingsgroep behoren, genieten moslims niet dezelfde rechten als de zgn. autochtonen. Ze genieten niet hetzelfde recht op mobiliteit, op respect of waardigheid. Dat moet althans geconcludeerd worden uit dagelijkse politionele praktijken zoals identiteitscontroles, fouilleringen, arrestaties, verwijderingen en administratieve aanhoudingen: zij vormen “les cérémonies de dégradation sociale”, zoals de onderzoekers van het Luikse I.R.F.A.M. het uitdrukken. Als gelovigen, tenslotte, genieten moslimimmigranten en hun kinderen en kleinkinderen zelden of nooit van een behandeling op voet van gelijkheid met de belijders van de andere, door de lidstaten erkende confessies en levensbeschouwingen (Manço, 2004b).

Dat alles belet niet, wel integendeel, dat, in alle landen van de Europese Unie en tevens in een onmiskenbare samenhang met de Europese eenmaking (!), islamofobie en anti-moslimisme als maar toenemen, en nu zelfs institutionele vormen aannemen: zie bv. het wettelijke verbod op het dragen van een hoofddoek in het Franse, openbare onderwijs; en de diverse uitlatingen van Belgisch minister van binnenlandse zaken, P.Dewael. "Wel integendeel", omdat de stigmatisering, zo al niet demonisering, van islam en moslims hun maatschappelijke discriminatie en uitsluiting helpt legitimeren. Zie over die ontwikkeling het rapport van de Verenigde Naties:  Rapport sur l'Islamophobie (23/2/04).   
 

 




2. Welke "Moslims"?

2.1. Diversiteit. Het is de hoogste tijd om een kritische noot te plaatsen bij ons ongenuanceerde gebruik, hierboven, van de term "moslim". Wanneer men het inderdaad, in de Europese context, over “moslims” heeft (en de term heeft daarbij in het dagelijkse taalgebruik een quasi-etnische connotatie aangenomen), gaat het in werkelijkheid om een erg heterogene groep van mensen:

Het betreft vooreerst zowel

  • mensen die zichzelf op een of andere wijze als “moslim” benoemen of vereenzelvigen: cf. de zogenoemde religieuze zelftoewijzing; zij zegt nog niets over de effectieve religieuze praktijk;
  • als mensen van moslimorigine: via hun familie, cf. vanuit moslimoogpunt is iedereen “moslim” wiens ouders moslim zijn; of  gewoon nationale herkomst.

Dat er wel degelijk een verschil kan bestaan tussen officiële categorisering en persoonlijke zelftoewijzing blijkt bv. uit cijfers voor Nederland: het Centraal Bureau voor de Statistiek schatte in januari 2003 het aantal allochtone moslims in het land op 920.000, of 5,7% van de totale bevolking (m.i.v. kinderen); maar op basis van religieuze zelftoewijzing schatte de meest recente CBS-enquête over religie de moslimgelovigen op minder dan 5% van de volwassen bevolking [voor het jaar 2006 komt het CBS nu, oktober 2007, op ca 850.000, i.e. ca 5%, met bijna 325.000 "Turken" en ruim 260.000 "Marokkanen", als de grootste groepen]; terwijl de meest recente enquête van het Sociaal en Cultureel Planbureau uitkwam op ruim 4% [gegevens uit: K.Phalet, Moslim in Nederland. Religie en migratie: sociaal-wetenschappelijke databronnen en literatuur, 2004:5]. Wel dient in verband met de religieuze zelftoewijzing (die onvermijdelijk een subjectief gegeven is en bovendien contextgebonden gebeurt) te worden opgemerkt dat de betekenis ervan voor de islam minder duidelijk is dan voor christelijke kerken. Dat heeft te maken met het feit dat, in onderscheid met die kerken, de moslimgemeenschap traditioneel geen formeel georganiseerd religieus verband vormt, met zoiets als ledenlijsten of centrale bestuursorganen (het is in feite pas met de institutionalisering ervan in de Europese landen dat er stappen in die richting gezet worden) [ibidem, p. 7].

Maar ook àls een identificeerbare religieuze collectiviteit (cf. de geloofsbelijdenis en de andere vier "pijlers") vertoont de Europese moslimgemeenschap intern een bijzonder grote diversiteit: ook binnen de grote, bekende “blokken” op mondiaal vlak (soennieten, ca 85% à 90%, en shi’ieten) is er een enorme verscheidenheid aan richtingen en stromingen. Islam, zo kan men stellen, is een “centrifugale” religie: hij bezit zelfs geen nominaal hoofd of centrum (cf. het Kalifaat, dat op het einde van het Osmaanse rijk zulke religieuze aspiraties had, is in 1924 door de Turkse Republiek afgeschaft). Reeds in de klassieke periode bv. differentieerde de "orthodoxe" (soennitische) islam zich in een aantal erkende, zogenoemde recht- of wetscholen. Daarnaast handhaafden zich in vele regio's van de moslimwereld ook tal van minder of meer heterodoxe richtingen, terwijl ook de enorme diversiteit aan mystieke broederschappen vermelding verdient. Welnu, die religieuze diversiteit, beter: de dagelijkse ervaring ermee, is in de Europese migratie nog vele malen groter geworden (zo behoren Marokkaanse Belgen tot de zgn. malikitische rechtschool, Turkse Belgen tot de hanafitische). Zij wordt bovendien nog eens versterkt door de vele verschillen naar nationaliteit van oorsprong, met de vaak erbij horende diversiteit aan talen en culturen: landen uit Zwart- en Noord-Afrika, Zuidoost-Europa, Turkije, het Nabije-Oosten, Centraal-Azië, Afghanistan, Pakistan, enz. Achter de nationaliteitslabels zelf gaan soms interne, etnische verschillen schuil: bv. de Berbers, uit de verschillende Maghreblanden, en de Koerden uit Turkije, Irak, Syrië en Iran. Die etnische identiteit wordt op haar beurt gefragmenteerd door een verschillende nationaliteit én door een verschil in religieuze strekking: bv. onder Turkse Koerden vind je zowel soennitische moslims als Alevi's, om nog te zwijgen van meer marginale strekkingen als bv. de Yezidi's, die door de Turkse publieke opinie - ten onrechte - als "duivelaanbidders" worden beschouwd).

Naast die grote diversiteit aan “allochtone” moslims komen ook, in alle Europese landen, de (veel kleinere) aantallen van “autochtone” of “nieuwe moslims” (het woordje "bekeerling" wordt door de betrokkenen vaak als pejoratief ervaren). Onder die laatsten worden drie categorieën onderscheiden:

(1) recente bekeerlingen: uit gemengde huwelijken, door missionering of anderssoortige contacten (in België zouden 400 autochtonen per jaar zich bekeren via de Centrale of Grote Moskee, Jubelpark, Brussel);

(2) afstammelingen van mensen die eeuwen geleden bekeerd werden, bovenal in het kader van het Osmaanse rijk: denken we aan (moslimvluchtelingen uit) Bosnië, Albanië en Kosovo, maar ook de moslimminderheden in andere Centraal- en Oost-Europese landen;
(3) in Spanje, als EU-land met de langste moslimgeschiedenis, doet zich nog een derde type voor van (ook veel jonge) autochtone moslims: zij zien hun bekering als in feite een herontdekking van en terugkeer naar hun “roots” (cf. de gedwongen collectieve bekeringen, in de 16de eeuw, van de zgn. Morisco's).
 

Mogen we verwachten dat het, binnen de nationale context van elk Europees land, door een soort van culturele erosie op termijn tot een interne integratie zal komen van die (etnische en religieuze) verschillen tussen de moslimgemeenschappen onderling? Zodat we effectief zo iets als een "Belgische" ("Vlaamse") of "Nederlandse islam" zullen zien ontstaan? Shadid & Van Koningsveld (1997:33-34) plaatsen alleszins grote vraagtekens bij die veronderstelling (d.w.z. wat een "Nederlandse islam" betreft):

"Het onderscheid tussen de soennieten en de shi'ieten, de uiteenlopende religieuze stromingen en de verschillende interpretaties van de wetsscholen, gecombineerd met de eeuwenoude vermenging van de religie met de plaatselijke culturen, maken een interne integratie van deze groepen onderling zeer moeilijk, zo niet onmogelijk. Hoewel de religieuze verschillen vanuit theoretisch oogpunt bezien wellicht niet zo fundamenteel zijn, vormen deze in de praktijk toch een essentieel onderdeel van de beleving van de eigen godsdienst".

Ook de religieuze oriëntatie op (de maatgevende opvattingen in) het herkomstland zal huns inziens niet licht de plaats ruimen voor een autonome, religieuze functionering: "De 'Nederlandse islam', in de zin van een islam waarbinnen de religieus-ethische heterogeniteit zal vervagen, zal dan ook een fictie blijken te zijn" (1997:34). Toch is er wel degelijk, zij het nog marginaal, sprake van een zoektocht, vooral bij jongeren, naar een "zuivere" islam, over de culturele verschillen heen. Meer radicale, "neofundamentalistische" stromingen proberen daarop in te spelen.


2.2. Religieuze typologie (1).
De kaart dus van de Europese islam vertoont een uitermate grote pluriformiteit. Dat soort van "externe" diversiteit, echter, zegt weinig over de "interne" verschillen, bij individuele moslims, inzake hun mate van religiositeit, of over de subjectieve waarde die de betrokkenen hechten aan islam als een zingevingsysteem en/of een identiteitssymbool. Weliswaar heeft, in het kader van sociaal-psychologische processen van afwijzing en stigmatisering vanuit de ontvangende samenleving, het begrip "moslim", zoals gezegd, in toenemende mate ook een "etnische" betekenis gekregen - d.w.z. dat vanuit die samenleving het betreffende religieuze label aan mensen opgedrongen wordt tot zij het zelf als een natuurlijke en effectieve identiteit in hun 'nieuwe' leefomgeving beschouwen:

"'Moslims' gelden zonder meer als leden van een 'etnische groep', als personen van buitenlandse herkomst met eenzelfde godsdienst die ook op grond van uiterlijke kenmerken als zodanig kunnen worden onderscheiden" (Shadid & Van Koningsveld, 1997:36).

Olivier Roy (2005²:61) gebruikt ter benoeming van dergelijke etnicisering - waarbij dus wordt voorbijgegaan aan de individuele cultuur van de betrokkene en een religieuze gezindheid beschouwd wordt als iets wat verworven is door geboorte en herkomst in plaats van door geloofsovertuiging, zoals bij een "normale religie" - de term "neo-etniciteit". Zijn inziens inderdaad wordt de categorie "moslim" in Europa om drie redenen gebruikt:

(1) "Iedere persoon van islamitische oorsprong wordt geacht deel te hebben aan dezelfde moslimcultuur, ongeacht zijn oorspronkelijke cultuur (Turks, Arabisch, Bosnisch), d.w.z. de religie wordt beschouwd als wezenlijk bestanddeel van deze culturen, een bestanddeel dat kan worden geïsoleerd en opgevat als een cultuur op zich";

(2) "Die cultuur wordt aan een persoon toegedicht, ongeacht zijn geloof (er kan dus ook sprake zijn van atheïstische moslims), en heeft dus niets te maken met godsdienstigheid";

(3) "Het geheel van deze kenmerken vormt de grondslag voor een groepsidentiteit die de 'moslims' van de 'anderen' onderscheidt, waarbij de ander in dit geval de 'echte Fransman' is, niét de gelovige christen.

In de sociologische werkelijkheid, daartegenover, doen zich belangrijke gradaties in religiositeit voor, met inbegrip van grote verschillen inzake de religieuze opvattingen die binnen deze groepen zelf bestaan. Bovendien doen zich ook onder Europese moslims, inderdaad, ontwikkelingen voor die i.v.m. het christendom worden aangeduid met termen als ontkerkelijking, secularisering, privatisering en individualisering.

Bij een classificatie op het vlak van religieuze beleving moet alvast rekening worden gehouden met drie belangrijke dimensies: het geloof in de goddelijke openbaring, de daadwerkelijke naleving van de religieuze voorschriften en de rol van de religie als een identiteitssymbool. Uit de combinatie van die drie dimensies onderscheidden W.Shadid en P.Sjoerd van Koningsveld (1996) een viertal categorieën (ook op deze site):

(1) de “strengen” of “preciezen”: zij leven de religieuze voorschriften na tot in de details; de islam, en in het bijzonder de specifieke richting waartoe ze behoren, is het enig juiste richtsnoer voor hun leven en ze beschouwen de religie als het voornaamste bestanddeel van hun identiteit;

(2) wat Shadid en Van Koningsveld de “rekkelijken” noemen: het gaat om personen die de islam wel aanvaarden  als een religieus, socio-politiek en ethisch stelsel en zich ook als moslim identificeren, maar die de voorschriften slechts gedeeltelijk of geheel niet nakomen;

(3) de derde categorie betreft de zgn. liberalen: in onderscheid met de “rekkelijke” of gewone moslims, staan zij kritisch t.a.v. de voorschriften en de socio-economische en ethische stellingen; het niet naleven van de voorschriften en niet-benadrukken van hun religieuze identiteit gebeurt bewust, maar is ook wisselend en contextueel bepaald;

(4) de agnosten: hiertoe behoren ook personen die een atheïstische levenshouding hebben. Ze geloven niet in de goddelijke openbaring, verwerpen elke binding met deze religie als maatschappelijk systeem en identificeren zich tegelijkertijd niet langer als moslim.

Omtrent de relatieve grootte van elk van die categorieën zijn ondanks het gebrek aan omstandig cijfermateriaal toch enkele trends duidelijk. Zo kan uit wetenschappelijk onderzoek onder Turkse en Marokkaanse immigranten in Nederland afgeleid worden dat 85% van de jongeren niet godsdienstig actief is; van de ouders is maar in totaal 32% godsdienstig streng georiënteerd. Wat de categorie van agnosten betreft van islamitische achtergrond, toont onderzoek aan dat het bij de eerste generatie om 10% gaat en bij jongeren van Turkse afkomst om 22%. Voor Frankrijk zijn er vergelijkbare gegevens (85% van de jongeren geen religieuze praktijk; 35% van eerste generatie houdt zich aan de salât; voor tweede generatie is dat amper 14%).

Bij dat alles moet opgemerkt worden

(a) dat er binnen elke categorie, vooral die van rekkelijken en liberalen, een continuüm aan variërende belevingsoriëntaties voorkomt;

(b) dat indien de grootste groep dan al niet-actief belijdend is, dat niét wil zeggen dat ze geen affectieve band meer zouden hebben met de belijdende groep - met name wanneer die groep het slachtoffer wordt van een uitgesproken vijandige en negatieve beeldvorming. Omdat zij ook zelf het slachtoffer zijn van vormen van etnicisering, stigmatisering en discriminatie, gaan zij zich net uitdrukkelijker solidair voelen. Anders gezegd, pas onder de druk van de stigmatisering vanwege de gezeten samenleving gaan zij zelf als het ware “ge(her)ïslamiseerd” worden, hoe modern-secularistisch hun opvattingen ook zijn (cf. de zogenoemde revitaliseringsthesis, zie op deze site). (ook Shadid & Van Koningsveld, 1997:37).

c) sedert “11 september 2001” beleven we in het Westen hoogdagen van islamofobie. Dat houdt ook in dat men voorbijgaat aan de significante verschillen en nog enkel oog heeft voor streng belijdende, zogenaamd "fundamentalistische" moslims; dat internationale gebeurtenissen “geplakt” worden op de Europese moslimgemeenschappen; tenslotte dat meer dan ooit “moslims” als het ware opgesloten worden in hun moslim-zijn. Nochtans, wat zij daaromtrent ook zelf mogen denken of geloven, àls leden van onze moderne en gelaïciseerde samenleving combineren zij naast hun moslim- of gelovige-zijn onvermijdelijk nog velerlei andere maatschappelijke rollen: als werknemer, als consument, als burger, als ouder, als student, enz.


2.3. Religieuze typologie (2).
In de sociologische literatuur treffen we ook andere, minder of meer gelijklopende classificaties of typologieën aan betreffende de Europese "moslims", zo bv. die tussen

  1. "echte moslims", d.w.z. degenen die leven volgens de religieuze voorschriften;

  2. "geografische moslims": zij gelden alleen vanwege hun geboorteland als moslims;

  3. daartussenin kan men de "culturele moslims" situeren: zij zijn niet pratikerend, maar voelen zich wel verbonden met "de islam" als cultureel en civilisatorisch erfgoed;

  4. tenslotte heeft men het ook over "sociologische moslims", voor wie het vooral een kwestie is van ethische identiteit of politieke opstelling, los van voorschriften en tradities (bv. de "Beurs" in Frankrijk; maar ook allochtone jongeren bij ons) [Phalet, 2004:7].

F.Dassetto & G.Nonneman (1996:196-203; zeer sterk samengevat in Phalet, 2004:81) doen een veel omstandiger poging tot typologie van wat zij toen nog de "overgeplante islam" noemden, d.w.z. die van de Europese migratie of diaspora:

  1. een kleine minderheid van agnostici en onverschilligen: volgens de auteurs, heeft de "dynamiek van islamisering", die zij menen waar te nemen, weliswaar voor gevolg dat gevallen van openlijke afvalligheid of apostasie (zoals dat fenomeen dan vanuit gelovig opzicht traditioneel genoemd wordt) vandaag minder frequent zijn dan twintig jaar geleden; dit type kàn samengaan met de inachtneming van de rites de passage (besnijdenis, huwelijk, enz.), voedingsregels, vastenmaand, e.d. (zgn. "negatieve conformering");

  2. "culturele moslims": cf. supra; een dergelijke culturalistische affiliatie (waarbij Koran en Traditie dus geïnterpreteerd worden in termen van cultuur) is volgens D&N verbreid onder verwesterde elites en (geschoolde) jongere generaties; ze kan eveneens samengaan met respect voor de (eventueel gemoderniseerde) rituelen; dergelijke culturele moslims zijn bovendien huns inziens vatbaar voor herislamisering (cf. de hechte band tussen islam en cultuur);

  3. de eigenlijke "godsdienstige moslims": worden door D&N in drie subtypes onderverdeeld:

  1. persoonlijke (niet-georganiseerde) godsdienstigheid: betreft zowel (1) de "vaders" van de eerste generatie, wier (grote) devotie overwegend thuis plaats vond, met slechts onregelmatig moskeebezoek (de zgn. "islam van de vaders"), als (2) vertegenwoordigers van de jongere generaties die een persoonlijke herinterpretatie nastreven van de religieuze bronnen en rituelen (een vorm van "privatisering", dus, die is toegespitst op islam als geloof, in onderscheid met de socio-culturele en politieke dimensies ervan; over "privatisering" van de religie, zie op deze site);

  2. actieve participatie in georganiseerde vormen van godsdienstigheid: het kan hierbij zowel gaan (1) om het (vrij) regelmatig in acht nemen van de rituelen en verplichtingen (D&N spreken, in het Engels, van "ritualist conformist orthopraxis"), terwijl tegelijkertijd een vrij pragmatische of zelfs afstandelijke houding wordt aangenomen t.o.v. de gevestigde religieuze instituties (bv. de houding van de gemiddelde Turkse moslim t.o.v. de Diyanet, als instelling van de Turkse staat); als (2) verregaande of volledige inschakeling in het verenigingsleven rond de plaatselijke moskee (behalve voor de rituelen, ook voor de religieuze opvoeding van de kinderen, dienstverlening, culturele activiteiten, enz.);

  3. vormen van islami(s)tisch militantisme of radicalisme, gericht op de (her)islamisering van de samenleving: dat kan de vorm aannemen van (1) missionering en propaganda-activiteiten (in de eerste plaats gericht op "lauwe" moslims), of (2) politiek-religieus activisme (wat men dan gewoonlijk "fundamentalisme" of "integrisme" noemt), vanuit de utopie van een ideale, islamitische staat of maatschappij (al dan niet in het moslimland van herkomst); in beide gevallen zijn er gewoonlijk banden met transnationale netwerken of bewegingen (zie daarover uitgebreid verder, in kap. 6); eventueel gaat het om initiatieven uitgaande van buitenlandse mogendheden (bv. Saoedi-Arabië, met de wahhabitische Râbita).

  1. D&N wijzen tenslotte nog op twee andere vormen van religieuze affiliatie, die zich in mindere of meerdere mate aan de grens van de orthodoxie bewegen, maar tegelijk ook nauw verweven kunnen zijn met de reeds vermelde:

  • lidmaatschap van een mystieke broederschap of orde (soefisme), gebaseerd op de trouw aan een spirituele meester die een particuliere, spirituele "weg" (tariqa) heeft gevestigd - in de praktijk: aan de sheykh die als diens rechtmatige opvolger erkend wordt; een dergelijk lidmaatschap "medieert" als het ware het lidmaatschap van de moslimgemeenschap; naar gelang van de orde, is de afstand tot de islamitische orthodoxie kleiner of groter; in sommige gevallen (bv. de Naqshbandiyya) lijkt dan weer de verwantschap met de strikte islam erg groot;

  • marginaal t.a.v. de orthodoxe islam is het brede spectrum van vormen van volksislam, met zijn magisch-religieus universum (geloof in geesten, genezers, marabouts, enz.), eventueel teruggaande op pre-islamitische tradities (sterk in Zwart- en Noord-Afrikaanse middens).

  • Wat tenslotte nog het kwantitatieve gewicht betreft van de vele vormen van "moslim"-zijn, vermoeden de auteurs (in 1996) dat alle vormen van "georganiseerde" affiliatie (3.b, 3.c en 4.a) sàmen "minder dan één derde van de volwassen mannelijke bevolking" vertegenwoordigen (o.c., p. 203).


    2.4. "Fundamentalisme".
    Volledigheidshalve, en gelet op het taalgebruik in de westerse literatuur en media omtrent islam en moslims, lijkt het nuttig op het onderscheid te wijzen tussen "fundamentalisme" en "(ultra-)orthodoxie" (zie Shadid & Van Koningsveld, 1997:35-41, en Phalet & Ter Wal, 2004:67-80). Beide noties zijn vanzelfsprekend ook van toepassing op de andere, hedendaagse religieuze families (christendom, judaïsme...) en geven, zeer algemeen, allebei uitdrukking aan een vorm van reactie op de moderniteit of modernisering. Met die moderniteit en haar negatieve effecten geconfronteerd, valt de orthodoxe gelovige terug op de zekerheden van zijn of haar geloof in de absolute waarheid van de geloofsbronnen. Hij of zij kiest dan voor een strikte en zo letterlijk mogelijke toepassing, in het persoonlijke leven en dat van zijn of haar gezin, van de religieuze richtlijnen en modellen zoals die door de traditie binnen zijn of haar religieuze gemeenschap zijn overgeleverd; de integrale overdracht van die traditionele modellen, ook in een moderne samenleving, is daarbij een (ideologische) hoofdbetrachting. Van een motivatie echter om actief in te grijpen in het leven van andersdenkenden of van de samenleving is geen sprake; er is integendeel een beweging van terugplooiing op de eigen, gesloten gemeenschap (een "klassiek" voorbeeld hiervan in de hedendaagse, ook Europese moslimwereld is de Turkse, neomystieke orde van de Süleymanli's).

    Daarmee vergeleken impliceert de uitdrukking "fundamentalisme" (die voor het eerst gebruikt is in verband met een strekking binnen het Amerikaanse protestantisme, in het begin van de 20ste eeuw) niet enkel een teruggrijpen naar de goddelijke "fundamenten" of "wortels" van het geloof (in de eerste plaats de openbaringsteksten) - zoals dat letterlijk geldt voor omzeggens alle hedendaagse islamitische bewegingen (zie verder, onder § 6) -, maar impliceert zij ook een of andere vorm van actief verzet of militante strijd tégen de heersende, maatschappelijke, culturele, morele e.a. manifestaties en patronen van modernisering en secularisatie (zie bv. in de VS de aanslagen gepleegd door "pro life" militanten tegen abortusklinieken, dokters en verplegend personeel), en vóór een revolutionaire transformatie van de seculiere samenleving - dat alles gebaseerd op een (selectief begrepen en ideologisch gereduceerde) religieuze traditie.

    De hedendaagse literatuur omtrent dit fenomeen, meer in het bijzonder wat het moslimfundamentalisme betreft (tal van auteurs verkiezen de termen "islamisme" en "islamistisch", of "politieke" of "politiek-religieuze islam"), is erg uitgebreid (zie de samenvattingen bij Phalet & Ter Wal, o.c.). We mogen hier volstaan met erop te wijzen dat

    (a) in zoverre het gaat om grass roots bewegingen (in onderscheid met bv. het staatsfundamentalisme van Iran, met de "'authentieke islam' als de enige bron van wetgeving voor de staat", Shadid & Van Koningsveld, 1997:38), een belangrijke supplementaire motivatie wordt geleverd door de (sociale en politieke) strijd tegen het westerse (neo)kolonialisme en het neoliberalisme van de globalisering, en tegen het sociale onrecht in de eigen samenleving; en

    (b) een onderscheid moet gemaakt worden, wat de concrete vormen betreft die dat politiek-religieus verzet kan aannemen, gaande van (1) (vreedzame) missionering en propaganda, inclusief de uitbouw van sociale voorzieningen (klinieken, scholen, voedselbedeling, enz.), over (2) deelname aan het politieke proces (bv. in Jordanië), tot gewapend, eventueel extreem gewelddadig ("terroristisch") activisme (zie verder, onder §6.5.).

    Ten einde "revolutionair islamisme te onderscheiden van democratische religieus-politieke bewegingen onder de vlag van islam", introduceren Phalet, 2004a:73, de term van "religieus exclusionisme" als alternatief voor "fundamentalisme" (wat zich dan laat vergelijken met andere vormen van exclusionisme, zoals op etnische of raciale basis).

    Wat tenslotte de aanhang betreft van het islamisme, komt Phalet, op basis van een onderzoek van 1999 onder Marokkaanse, Turkse en autochtone jongeren en jongvolwassenen in Rotterdam, voor Nederland tot de conclusie dat

    "de aantrekkingskracht van ondemocratische ideeën, organisaties en acties in naam van de islam, zoals gemeten in de Ercomer-survey, marginaal is" (2004a:79).

    De drie empirische criteria die hierbij gehanteerd werden om te peilen naar islamistische of anderszins exclusionistische sympathieën van jongeren, waren:

    • "het onderschrijven van de antipluralistische stelling dat religie het laatste woord moet hebben in de politiek;

    • het zich herkennen in religieus-politieke organisaties in Nederland die gelieerd zijn aan islamistische bewegingen; en

    • het accepteren van illegale politieke actie wanneer religie in het geding is" (ibid., p. 78).

    Ook Shadid & Van Koningsveld (1997:40) kwamen (toen nog) tot de optimistische conclusie "dat het islamitisch fundamentalisme, vooral in de Marokkaanse gemeenschap, geen voedingsbodem heeft in Nederland". Ze wezen daarbij o.m. naar het "democratisch leven in Nederland" dat "pluralisme bevordert, terwijl fundamentalisme bij de gratie van onderdrukking tot bloei komt". Weliswaar achtten ze het niet ondenkbaar dat er lokale conflicten kunnen ontstaan tussen moslims en niet-moslims. Ze citeerden hierbij met instemming Jacques Waardenburg ("Dilemma's in de studie van de levende islam", Assen, 1987:12):

    "Als men de dingen onpartijdig bekijkt, is het alsof er ideologisch eerder een heilige oorlog tegen dan door de islam ontketend is. En als bij deze nietsontziende strijd rond de islam de islamonderzoeker al een gevoel van onmacht - en woede - bekruipt, wat moeten dan niet de gevoelens van moslims zijn? Het is in dat geval niet de islam zelf die tot politieke conflicten leidt, maar het zijn conflicten die maken dat er agressieve versies van de islam ontworpen en gebruikt worden".

    De lezer moge zelf uitmaken of dit toepasselijk is op de activiteiten van de Nederlandse filmmaker en columnist Theo Van Gogh en zijn gewelddadig einde, onder de kogels van Mohamed Bouyeri, op 2 november 2004.



     


    3. Lekenstaat en Secularisering.
     

    De “nieuwe”, (West-)Europese moslimgemeenschappen vestigen zich als minderheden binnen het kader van een seculiere of lekenstaat, of althans, in een (in vergelijking met de moslimlanden) verregaand geseculariseerde of gelaïciseerde samenleving (zie daarover ook "Secularisme en Religie").

    3.1. Inleiding. Wat dat secularisme betreft, we weten dat het zich, historisch, in de landen van West-Europa op verschillende manieren en in verschillende gradaties gerealiseerd heeft. Een belangrijk algemeen onderscheid, in dit opzicht, is dat tussen katholieke en protestantse landen. De verschillende uitkomsten van dat historische proces vinden we getypeerd in drie landen:

    Het Verenigd Koninkrijk (UK): is weliswaar seculier, maar is geen lekenstaat, in zoverre we daaronder de institutionele scheiding verstaan tussen "kerk" en "staat". Het UK kent nog altijd het stelsel van een "established church", of staatskerk, en de monarch geldt er nog altijd als het hoofd van die staatskerk (Church of England, Church of Scotland), en derhalve als “Defender of the Faith”. Sedert vele jaren woedt er in het UK een discussie over een eventueel “disestablishment”, zeg maar een institutionele scheiding tussen kerk en staat. Het debat is mede daarom “interessant” omdat ook een aantal woordvoerders van minderheidsgodsdiensten zoals hindoeïsme én islam pleiten voor het behoud van het huidige (Anglikaanse) “establishment”. Ze doen dat dan vanuit een, zeg maar, antiseculiere overweging, nl. dat het voortbestaan van die staatskerk althans zou waarborgen dat ethisch-religieuze waarden en normen in het algemeen een centrale rol blijven spelen in het openbare leven. Hoe dan ook, een praktisch effect van deze institutionele context is dat in het UK bv. vrouwelijke douaniers en politiebeamten een hoofddoek kunnen dragen.

    In Frankrijk, lijnrecht daartegenover, geldt expliciet het principe van "la laïcité", en dus van de officiële scheiding tussen kerk en staat - wat inhoudt dat de religieuze gemeenschappen bij wet herleid zijn tot de private sector en dat elke vorm van directe staatsfinanciering uitgesloten is (wet van 1905: cf. art. 2: "La République ne reconnaît, ne salarie ni ne subventionne aucun culte"; Grondwet van 1958, art. 2: "La France est une république indivisible, laïque, démocratique et sociale... Elle respecte toutes les croyances"). In de praktijk, nochtans, zijn er wel degelijk allerlei vormen van financiële ondersteuning (althans t.g.v. de katholieke gemeenschap): zo van activiteiten die weliswaar confessioneel, maar van algemene aard zijn: klinieken, weeshuizen, kinderdagverblijven; ook geestelijke verzorgers of aalmoezeniers in openbare instellingen worden bezoldigd, en er is zelfs bezoldiging mogelijk van pastoors, namelijk wanneer ze fungeren als "bewaker" van kerken die eigendom zijn van de gemeente... Vandaag manifesteert de politieke bekommernis (of obsessie) om het optreden van de godsdienst in de publieke ruimte zo ver mogelijk terug te dringen, zich nog bijna uitsluitend ten aanzien van de islam: cf. de recente wet die het dragen verbiedt van een hoofddoek (en andere "opvallende" religieuze symbolen), o.m. in het openbare onderwijs. Voor een kritische bespreking van de houding van de Franse laïciteit t.a.v. de Franse islam, zie nu Olivier Roy, La laïcité face à l'islam (2005).

    Duitsland, tenslotte, vormt een derde "model" (cf. de historische coëxistentie van katholieke en protestantse vorstendommen): weliswaar geldt de scheiding tussen kerk en staat (reeds onder de Weimar republiek), maar desalniettemin worden sommige religieuze gemeenschappen (de katholieke kerk, de lutherse en hervormde kerken, de oud-katholieke kerk en, in sommige deelstaten, joodse congregaties) officieel erkend, namelijk onder het statuut van publiekrechtelijke genootschappen. Die laatste worden financieel ondersteund, o.m. bij middel van de door de werkgevers en de Staat geïnde, zogenoemde Kirchensteuer of kerkbelasting, d.w.z. ca 9% van het brutoloon (PS je lidmaatschap van één van die kerken staat vermeld op de documenten van de burgerlijke stand!). Tegelijkertijd behoort godsdienstonderwijs (door de erkende godsdiensten) tot het officiële schoolcurriculum. Islamitische gemeenschappen, daarentegen, zijn er, ondanks herhaalde aanvragen, nog altijd niet in geslaagd dat publiekrechtelijke statuut te verwerven (de juridische voorwaarden die gesteld worden, zijn historisch al teveel op de maat gesneden van de christelijke kerken).

    [Voor een recente vergelijkende studie van deze drie "modellen", in hun verhouding tot de moslimbevolking, zie nu: J.S.Fetzer & J.Christopher Soper, Muslims and the State in Britain, France, and Germany, Cambridge 2005].

    Maar laten we ons even toespitsen op België. Als gevolg van de bijzondere omstandigheden die ten grondslag lagen aan de creatie van België, in 1830, namelijk een vergelijk tussen katholieken en liberalen, heeft de Belgische Grondwet van 1831 een heel bijzondere juridische verhouding ingevoerd tussen “kerk” en “staat”. Daarbij is het "eenvoudiger te vermelden onder welk stelsel België niét valt dan het vigerende te typeren" (Luc De Droogh). Het betreft noch een regime waarbij de staat de kerk opslorpt, noch een concordatair regime, noch een stelsel van strikte scheiding tussen kerk en staat. De relatie tussen beide wordt integendeel gekenmerkt door “een betrekkelijke scheiding en een wederzijdse onafhankelijkheid”. Noch de scheiding, dus, tussen kerk en staat noch de godsdienstvrijheid worden, als algemene principes, expliciet vermeld in de Grondwet. Wel werden, als hun toepassingen, de vrijheid van eredienst (eerst) en de vrijheid van meningsuiting (vervolgens) in de Grondwet ingeschreven (in de artikelen 19, 20 en 21 van de gecoördineerde Grondwet van 17 februari 1994, zie op deze site).

    Anderzijds - en op het eerste gezicht in tegenstrijd met die vrijheid van eredienst - "erkent" én financiert de Belgische wetgever de zogenoemde temporalia ("het tijdelijke") van welbepaalde erediensten op grond van hun algemeen sociaal, humaan en moreel belang. In de Grondwet betreft het art. 117 oud/181 nieuw, over de bezoldiging van de bedienaren van de cultus  (die nochtans géén openbare ambtenaren zijn en dus géén burgerlijke eed moeten afleggen bij hun indiensttreding). Het betreffende grondwetsartikel luidt:

    "De wedden en pensioenen van de bedienaren der erediensten komen ten laste van de staat; de daartoe vereiste bedragen worden jaarlijks op de begroting uitgetrokken".

    Die complexe situatie ontlokte bij een Gents jurist (Alain Bloch) het volgende commentaar:

    “de neutraliteit is absoluut, maar welwillend: de overheid draagt de financiële last van de grondwettelijk gewaarborgde godsdienstvrijheid binnen de grenzen van het artikel 117 van de Grondwet [art. 181 nieuw] en van de wet”.

    Wat de motivatie betreft voor het betreffende grondwetsartikel, schrijven V.Vandermoere en J.Dujardin:

    "Alsdan beantwoordt de godsdienst aan een maatschappelijke behoefte, die door de overheid nadrukkelijk wordt ondervangen en beschermd, met eerbiediging van eenieders opvattingen en voor zover er tussen de erediensten geen onderscheid wordt gemaakt op grond van hun meerdere of mindere waarheid".

    [zie Anne-France Ketelaer & Anne Fivé, "België - Een regime sui generis", in: L.De Droogh (red.), "Relations entre états, communautés religieuses et philosophiques en Europe. Une étude de droit comparé/Verhouding staat, kerk en vrijzinnigheid in Europa. Een rechtsvergelijkende studie", 1996, pp. 120-129, met de nodige verwijzingen].

    Ten einde effectief te kunnen genieten van de materiële voordelen op het vlak van de temporalia, dient voor een bepaalde eredienst voorafgaandelijk een "hoofd van eredienst" wettelijk erkend te worden dat kan optreden als officiële gesprekspartner voor de overheid. Het model hiervoor leverde, historisch onvermijdelijk, de katholieke eredienst, met haar gecentraliseerde, institutionele hiërarchie.

    Welke culten en levensbeschouwingen hebben aldus, wat hun temporalia betreft, tot op heden een wettelijke erkenning gekregen in België?

    • de rooms-katholieke;

    • de protestantse (de kerken aangesloten bij de Protestantse Unie van België; ook de Evangelische kerk heeft zich hier recentelijk bij aangesloten);

    • de israëlitische (via het Centraal Israëlitisch Consistorie): door de wet van 4 maart 1870;

    • de anglicaanse (Centraal Comité): door de wet van 4 maart 1870;

    • de islamitische: door de wet van 19 juli 1974;

    • de orthodoxe: door de wet van 17 april 1985;

    • de vrijzinnige levensbeschouwing: nieuw artikel 181 §2, in de Grondwet (5 mei 1993).

    Wat de directe toepassing van die erkenning betekent aan financiële kosten voor de Belgische federale staat, leren ons de meest recente cijfers, voor 2006 [addendum, 13/6/07, uit De Morgen Online, waarin de vrijzinnige organisaties buiten beschouwing worden gelaten]:
    het gaat om een globaal bedrag van meer dan 80 miljoen euro (3 miljard 200 miljoen oude BF):

    - de rooms-katholieke kerk ontving hiervan "iets meer dan 79 miljoen euro";

    - de protestantse kerken 3 miljoen 554.000 euro;

    - de orthodoxe 1,16 miljoen euro;

    - de israëlitische gemeenschap 829.000 euro;

    - de moslims... 69.000 euro.

    "Bovenop die bedragen komt nog eens een budget van 2,556 euro voor eindejaarspremies en een enveloppe van ongeveer 310.000 euro voor de regularisatie van bepaalde lonen" (DM Online).

    Qua materiële ondersteuning, anders gezegd, geniet de rooms-katholieke kerk nog altijd van een meer dan uitgesproken voorkeurbehandeling (teruggaande op... Napoleon), ondanks de enorme terugloop in het aantal pratikerende gelovigen (ook in Vlaanderen is het misbezoek teruggevallen tot onder de 10%). In tegenstelling tot de andere gemeenschappen, inderdaad, gebeurt haar subsidiëring niet op basis van een (geschat of geregistreerd) aantal "gelovigen", maar op basis van het aantal... Belgische inwoners.

    Verder, is voor de meeste culten de materiële ondersteuning van de lokale gemeenschappen (o.m. wat het bouwen en herstellen van gebouwen betreft) door de wet aan de gemeenten opgelegd: namelijk via de zgn. "kerkfabrieken", als openbare instellingen met een rechtspersoonlijkheid, belast met het beheer van goederen die voor de desbetreffende eredienst bestemd zijn, en waarbij de gemeenten wettelijk verplicht zijn eventuele tekorten op de rekening aan te zuiveren. Die van de orthodoxie, echter, die van de vrijzinnigheid en die van de islam werden toegewezen aan de provincies (voor de islam, weliswaar, is daarvan realiter nog altijd geen sprake, zie verder). Tenslotte hebben erkende levensbeschouwingen ook recht op gratis zendtijd op de openbare radio en TV; ook hiervan kan de moslimgemeenschap nog altijd niet genieten (hoewel het "hoofd van eredienst" ervan, het EMB, sedert 1999 wettelijk erkend is: zie verder).

    Voor verdere details, zie nog de toelichting bij de wet van 1974 (zie verder, § 5.3.2.).


    3.2. Islam en Secularisme.
    Vanuit strikt "islamitisch" oogpunt - zo is men althans geneigd te oordelen - is een lekenstaat geen evidente zaak. Weliswaar kwam er ook binnen de (soennitische) moslimwereld al vrij vroeg (in 849, onder kalief al-Mutawakkil, na de mislukking van de zgn. Mihna, of "Inquisitie", waarmee de kaliefen een godsdienstpolitiek hadden pogen door te drukken), een pragmatische bevoegdheidsscheiding tussen de politieke en de religieus-juridische sfeer: met dat "historisch compromis" werd door de heerser verzaakt aan elk religieus-wetgevend initiatiefrecht (zie op deze site). En weliswaar heeft het religieuze establishment (d.w.z. de beroepsgroep van culamâ', of godgeleerden) eeuwenlang een traditie van politiek quiëtisme gevestigd, d.w.z. van respect voor de feitelijke machthebbers in de moslimrijken (maar eventueel ook daarbuiten). We mogen daarom wel degelijk spreken van een feitelijke secularisering, in de geschiedenis van de islam. Het principe echter van de hegemonie van de religieuze Wet (cf. Koran, s. 12:40: "De bevelvoering komt alleen aan God toe") werd, ongeacht het politieke regime, zelden of nooit als zodanig in vraag gesteld, althans tot aan de moderne tijd (cf. de Turkse Republiek). Anders geformuleerd: gelijk welk regime, in de moslimwereld, wou het over een minimale ideologische legitimatie beschikken, moest zich verbinden tot de handhaving van de sharî'a, met name wat het zgn. persoonlijk statuut betrof. Maar let wel: het gelijktijdige bestaan van een "seculiere" of wereldlijke wetgeving werd daardoor niét uitgesloten, cf. de Kânûn, in het Osmaanse rijk, als een positief staatsrecht.

    Het idee an sich, bijgevolg, van een staat of politieke orde die zich ideologisch niét beroept op een religieuze, of bovennatuurlijke gezagsbron, maar op "het volk" of de "volkssoevereniteit", en vandaar op principiële gronden een morele en religieuze neutraliteit in acht zegt te nemen (cf. "l'État neutre entre les religions", zoals Ernest Renan de laïciteit omschreef), lijkt vanuit traditioneel theologisch of religieus oogpunt een absurditeit of onding (zie daarover ook De Ley, "Humanists and Muslims in Belgian Secular Society", op deze site). Maar de islam staat daarin vanzelfsprekend niet alleen, ook vandaag nog: denken we, heel recentelijk, aan de druk vanuit het Vaticaan en tal van christendemocratische partijen opdat in de Europese Constitutie een verwijzing naar "God" zou worden opgenomen. Of aan Bush's bekentenis, dat hij zich in zijn Irak-politiek "door God geleid weet".

    Het voorgaande betekent nochtans niét dat het moslims door hun godsdienst principieel verboden zou zijn te leven onder een niet-moslimregime: sommige exegeten hebben dat radicale standpunt weliswaar verdedigd, zoals reeds Ibn Taymiyya (1268-1323), maar andere, even gezaghebbende geleerden vertolk(t)en een tolerante interpretatie [historische voorbeelden van zulke moslimminderheden zijn: de Mudéjares, 11de tot de 16de eeuw, en de Moriscos, in de 16de en 17de eeuw, in katholiek Spanje: zie op deze site; maar zie bv. ook de fatwa van Rachid Ridha, die aan de moslims van Bosnië-Herzegovina de toelating gaf in hun land te blijven nadat het, in 1908, was aangehecht door Oostenrijk]. Vandaag wordt vanwege culamâ' extra aandacht geschonken aan het nieuwe fenomeen van moslimminderheden in het seculiere Westen, alsook aan de religieuze legitimatie voor hun permanent verblijf alhier. Shadid en Van Koningsveld (1996) stellen in dat verband vast, op basis van de hedendaagse, theologische literatuur, dat althans binnen de brede middenstroom het voor de islam zo kenmerkende pragmatisme bevestigd wordt - het zij dan dat het leven in een niet-islamitische omgeving gewoonlijk niet als ideaal wordt beoordeeld (cf. de ongewenste situaties waarin moslimgelovigen terecht kunnen komen: bv. als vrouw moeten werken in een mannelijke omgeving; werken in de horeca, waar alcohol wordt opgediend, of in een slachterij, waar varkens worden geslacht, enz.).

    Ter illustratie, het fatwa-antwoord van de in London gevestigde, European Council for Fatwa and Research (zie ook verder), op de vraag, "whether it is permissible for a Muslim to settle and reside permanently in non-Muslimcountries. We would be grateful if the answer was supported by evidence from the Holy Quran, the Prophetic heritage (Sunna) and the statements of scholars and individuals of knowledge", op URL: http://www.e-cfr.org/eng/article.php?sid=9 . De cruciale paragraaf in de fatwa luidt: "Therefore, the issue here is the ability to maintain one's religion as well as to preserve and protect lives from death, injustice and oppression. It is lawful for one to find such a safe refuge in non-Muslim countries, as did the earlier Muslims who migrated to Abassynia (Al-Habasha)" [die laatste verwijzing betreft de volgelingen van Mohamed, in het vijandige Mekka, in 615].

    Wat meer in het bijzonder de religieuze voorwaarden betreft voor een dergelijk permanent verblijf (met inbegrip van naturalisatie, burgerlijke loyauteit t.a.v. de nationale wetgeving, legerdienst, e.d.), maken sommige gezaghebbende auteurs een onderscheid tussen (a) een aantal islamitische kernwaarden of principes, waaraan de moslim zich moet (kunnen) houden, waar hij/zij ook moge leven (indien dat niét mogelijk is, moet men vertrekken, d.w.z. de hijra maken naar een islamitisch land - maar voor de al vermelde Moriscos was zelfs dàt niet het geval), en (b) anderzijds een aantal maatschappelijke normen die slechts in moslimlanden kunnen of zouden moeten kunnen gerealiseerd zijn (maar ook daar is dat niet altijd het geval: bv. polygamie is in Tunesië verboden; zie ook het strenge oordeel over het niet-islamitisch karakter van de moslimlanden vanwege de conservatieve, Nederlands-Marokkaanse imam, El-Moumni, hieronder).

    Die kernwaarden herleiden zich bovenal tot de klassieke "vijf pijlers": shahâda, of geloofsbelijdenis, plichtgebed, vasten, armenbelasting en hajj - anders gezegd, de centrale cultusrituelen (Arabisch: ibâdât; zie uitvoeriger op deze site).  Ook de complementaire reinheids- en zedigheidsregels behoren daartoe. Zoals daar zijn: de besnijdenis van jongens (wordt niet door alle rechtsscholen als een individuele plicht gezien - enkel door de shafi’ieten -, maar is toch zo goed als algemeen); kledingregels, met het oog op de zedigheid en fatsoenlijkheid van mannen en vrouwen (eventueel - ook hierover is er geen absolute eensgezindheid - de hoofddoek om het haar van de vrouw te bedekken: vgl. met judaïsme; of omvattender: de hijâb, met bijhorende kleding om de lichaamsvormen meer te verhullen); spijswetten (o.m. regels voor het slachten; verboden en toegelaten - halâl - spijzen); regels voor begrafenis (lijk moet gewassen worden, enz.) en begraafplaats; meest algemeen: de aanwezigheid van een gebedsruimte of moskee voor de lokale gemeenschap...

    Kan het belijden of pratikeren van déze “kernwaarden” een probleem stellen in de westerse lekenstaat? Neen, natuurlijk; of, misschien voorzichtiger: in principe, zeker niet. Die westerse lekenstaat is immers (historisch en constitutioneel) gebaseerd op de godsdienstvrijheid als een grondrecht, en bovendien zijn er tal van internationale verdragen, zoals (art. 9 van) het Europees verdrag tot Bescherming van de Rechten van de Mens en de Fundamentele Vrijheden, van 1950, die het vrij en openbaar belijden van je religie waarborgen (zie Van Koningsveld, 1993: 99-101). Precies omwille van die principiële vrijheid, in het hedendaagse Westen, wordt door een aantal gezaghebbende moslimgeleerden de klassieke, islamitische tweedeling van de wereld afgewezen, namelijk tussen de dâr al-islâm, “het gebied van de islam”, en de dâr al-harb, “het gebied van de oorlog”. Zij definiëren het Westen nu bv. als: “het gebied van de belijdenis” (dâr ash-shahâda), “het gebied van het verdrag” (dâr al-cahd), "het gebied van de missionering" (dâr al-da'wa), e.a. Ook de bekende (voor sommigen: beruchte) Zwitserse moslimintellectueel, Tariq Ramadan (zie ook verder), hecht aan deze visie groot belang. Hoewel hij inhoudelijk-religieus een conservatief standpunt inneemt, bestrijdt hij de opvatting dat het onmogelijk zou zijn, voor een moslim, in Europa een volwaardig leven als gelovige te leiden: "Zijn boodschap is dat men zowel moslim als Europeaan kan zijn en dat er dus niets mis is met het leven als minderheid" (Douwes e.a., 2005:122). Zie nu Ramadans in het Nederlands vertaald boek, "westerse moslims en de toekomst van de islam" (2005).


    3.3. Europese Moslims en Secularisering.
    Een vraag die aandacht krijgt in de sociologische literatuur, maar die ook de belangstelling geniet van het politieke beleid, is of, en in welke mate, binnen de Europese context, met een overwegend seculiere dominante cultuur en de voortschrijdende secularisatie van de autochtone bevolking, ook in de (nog vrij) jonge moslimgemeenschappen mag gesproken worden van een afname van de religieuze betrokkenheid.

    Dat is tegelijk een vraag naar de toepasbaarheid van de zgn. secularisatiethese die wij in een andere tekst uitvoerig besproken hebben (zie op deze site). Heel kort samengevat, betreft zij het verband tussen structurele veranderingen op maatschappelijk niveau en het belang van religieuze waarden en normen in het individuele leven (de zgn. consequentiële dimensie van religie, zie "Islam als Religie", kap. 3, op deze site). Wat men de "verkaveling" zou kunnen noemen van de verschillende leefsferen in het kader van een moderniseringsproces, zou dan als gevolg hebben dat religie aan maatschappelijke invloed inboet; normen en waarden worden in toenemende mate het voorwerp van individuele keuzes en sociale onderhandelingen ten nadele van externe, religieuze richtlijnen. De zgn. privatiseringsthese is dan weer een nuancering van die algemene secularisatiethese: zij luidt dat seculier burgerschap in de publieke sfeer kan samengaan met een aanhoudend belang van religie in de familiale of privé-sfeer. Zoals elders aangestipt, is de secularisatiethese hoe dan ook niet onomstreden, in de meer recente literatuur. Vooral de toepasbaarheid ervan op niet-christelijke gemeenschappen, in het bijzonder moslimlanden en moslimminderheden, vormt het voorwerp van betwisting (Phalet & Haker, 2004b:43).

    Om in enigerlei mate een "objectief" antwoord te kunnen geven, moeten we een beroep doen op de resultaten van geleverde kwantitatieve onderzoeken naar migratie en religie. Weliswaar zijn dergelijke "surveys" slechts in beperkte mate uitgevoerd. Een supplementaire moeilijkheid daarbij vormt het ontbreken van vragen over religie in nationale censusdata en bevolkingsstatistieken. In enkele Europese landen, nochtans, waaronder België en Nederland, werden een aantal minderhedensurveys uitgevoerd die toch enig licht werpen op de godsdienstbeleving van Europese moslims. De resultaten ervan worden samengevat en met elkaar vergeleken in het recente SCP & Ercomer rapport van 2004 (Phalet, 2004a:18-30). Ik beperk me hier tot de conclusies voor België, en in mindere mate Nederland en Frankrijk en enkele algemene "Europese" tendensen die erin worden aangestipt. [Zie daarover ook reeds De Ley, "Humanists and Muslims in Belgian Secular Society"]

    Voor België betreft het drie grootschalige surveys die in de jaren '90 werden uitgevoerd onder "Turkse" en "Marokkaanse" mannen en vrouwen door teams van de professoren R.Lesthaeghe (onderzoeken van 1994 en 1996, pas gepubliceerd in 2000) en M.Swyngedouw (onderzoek van 1999 m.b.t. Brussel). Wat vooreerst de religieuze zelftoewijzing betreft, valt op dat vrijwel iedereen zichzelf vereenzelvigt als "moslim" (96,2% voor M. mannen en 99,1% voor M. vrouwen; 97,4 voor T. mannen en vrouwen). Wat daarentegen de actieve participatie betreft aan het cultusleven, die is verre van algemeen (met uitzondering dan van de Ramadan en het Offerfeest waar de deelname van zeer hoog tot hoog ligt). Bij een derde tot de helft is er sprake van wekelijks moskeebezoek (bij Turken is het cijfer lager dan bij Marokkanen). Bovendien verklaart ruim de helft van de Marokkanen dagelijks te bidden; bij de Turken gaat het om slechts een kwart. Een ander opmerkelijk verschil betreft de deelname aan het religieus verenigingsleven: bij Marokkanen draait het cijfer rond de 5 (vijf) %; van de Turken daarentegen zegt bijna één op vijf lid te zijn of actief te zijn in een religieuze vereniging (mannen vaker dan vrouwen). Wat de religieuze betrokkenheid of beleving betreft, beklemtonen de meeste Turken en Marokkanen het persoonlijke belang dat de islam voor hen heeft:

    "een meerderheid vindt in de godsdienst troost bij ongeluk, morele steun of een bron voor meditatie... Vooral voor Marokkanen is de moslimidentiteit belangrijker dan hun nationale identiteit als Marokkaan".

    Aan de vrouwen werd ook gevraagd naar de effecten van religie (cf. de consequentiële dimensie):

    "van de Turkse vrouwen in Vlaanderen en Brussel zegt een meerderheid dat de invloed van religie op hun leven groot is, tweederde is voorstander van koranlessen voor kinderen, en de helft vindt dat vrouwen buitenshuis verplicht hoofddoekjes moeten dragen. Van de Marokkaanse vrouwen is een minderheid voor het verplichten van koranlessen en hoofddoekjes".

    Voor deze "etnische" verschillen wordt een mogelijke verklaring onder meer gezocht in de "conservatieve" selectie-effecten bij de Turkse huwelijksmigratie. Het globale beeld, waartoe R.Lesthaeghe & K.Neels (2000:160) komen wat de religieuze praktijk en affiliatie betreft, is dat van een brede meerderheid die trouw blijft aan wat "mainstream Islam" wordt genoemd, geflankeerd door twee minderheidsvleugels die min of meer even groot zijn, namelijk een "seculiere" vleugel en een "fundamentalistische". Afwezigheid van moskeebezoek wordt daarbij als een geldige indicatie beschouwd voor een vorm van secularisme (die ook een meer algemene afstandelijkheid impliceert t.a.v. de religieuze voorschriften). 

    De globale cijfers verbergen uiteraard interne verschillen. Zo stellen Lesthaeghe en Neels, wat het "seculiere" segment betreft, een opmerkelijk contrast vast tussen Turken en Marokkanen: bij de eerste groep brengen slechts 11% nooit een bezoek aan de moskee; bij de tweede is dat 25%. Tevens wordt vastgesteld dat er een afname is van de geloofspraktijk (moskeebezoek, in de eerste plaats) bij de jongere generaties van Turken en Marokkanen, vanuit de gecombineerde effecten van leeftijd en verblijfsduur. Ook onderwijs is van invloed op de geloofspraktijk: "wie hoger onderwijs heeft gevolgd, praktiseert minder". De effecten daarentegen van inkomen en sociale integratie zijn niet significant. Met name bij de Turken, echter, lijken werkloosheid en ervaringen met discriminatie wel een invloed te hebben, namelijk in de richting van een grotere geloofspraktijk. Lesthaege en Neels komen uit deze analyse tot de conclusie dat

    "secularisatie de dominante trend vormt voor jongere en hoger opgeleide Turken en Marokkanen, al kunnen maatschappelijke uitsluiting en etnische discriminatie wel een rem zetten op die trend".

    Zoals gezegd, werden vergelijkbare surveys ook in andere landen gevoerd: behalve België en Nederland, ook in Duitsland, Engeland en Frankrijk. Voor dat laatste land kunnen we ook verwijzen naar een bijdrage van Jocelyne Cesari (2000). Zij wijst erop dat er bij de tweede en zeker de derde generatie kan gewezen worden op een poging om toebehorigheid aan een "ingevoerde" religieuze traditie te verzoenen met een plaats in de Franse cultuursfeer, maar dat een daadwerkelijke breuk met islam daarbij géén optie is (200:24, ik vertaal):

    "de evolutie van de islam in Europa heeft nog niet het punt bereikt waarop grote aantallen van mensen van moslimimmigrantenorigine klaar staan om hun godsdienst algeheel te verlaten (...). Die verzoening (bijgevolg) impliceert secularisering en agnosticisme, maar geen echt atheïsme".

    Wat nog die "reformistische optie" betreft, ziet ze daarin twee wegen aanwezig:

    (1) die van een "geseculariseerde band met de islam die ertoe neigt de voorschriften van de traditie te relativeren", en

    (2) die van "een fundamentalistische houding die respect eist voor de islamitische traditie in haar totaliteit".

    De eerste, "seculariserende" weg is haars inziens die van de "immense, zwijgende meerderheid", die volop bezig is "de islamitische traditie in de grootste discretie te herpositioneren in de privé-sfeer" (ibidem).

    Ondanks belangrijke verschillen tussen de genoemde (vijf) Europese landen, komen er daaruit toch ook een aantal grote gemeenschappelijke trends naar voor:

    "Zo zijn het religieus lidmaatschap en de identificatie met de moslimidentiteit opvallend stabiel. Een meerderheid van de moslims scoort ook hoog op religieuze belevingsaspecten en ervaart dat religie van invloed is op het dagelijkse leven. Met uitzondering van moslims in Engeland participeert veelal slechts een minderheid regelmatig in religieuze praktijken en sociale verbanden. Waar gevraagd is naar de islam als publieke zaak, ziet een meerderheid religie liever als een privé-aangelegenheid. Tot slot blijkt uit analyses van de islambeleving naar achtergrondkenmerken dat de religieuze participatie van moslims vooral afneemt met meer onderwijs, maatschappelijke participatie en sociale integratie in de ontvangende samenleving" (alle citaten uit Phalet).

    [Tegenover de slotzin in vorig citaat moet weliswaar de vaststelling worden geplaatst, die ook al in verband met de aanslagen van "9/11" was gemaakt, maar die ook herhaald werd in verband met de moordenaar van de Nederlandse filmmaker Van Gogh (2/10/04), Mohamed Bouyeri, namelijk "dat juist de meer intellectuelen en de meest geïntegreerden onder die moslimjongens sterk verlangen naar wat zij als het zuiver moslim-zijn beschouwen" (aldus Gerard van Westerloo, interim-hoofdredacteur van Vrij Nederland, in een interview in De Morgen, van 6 november).]

    Uit de gevoerde onderzoeken mag althans voor de Marokkaanse en Turkse minderheden een min of meer brede trend naar secularisatie geconcludeerd worden, in de zin van een afname van de geloofspraktijk (gecombineerd met een afnemende normerende invloed van religie in het dagelijks leven), met name bij de jongeren en de hoger opgeleiden. (Ook) op dit gebied moet dus een mate van convergentie worden vastgesteld met de autochtonen. Toch heeft secularisatie bij moslims niet helemaal dezelfde betekenis als voor autochtonen met een christelijke achtergrond (Phalet & Van Praag, 2004c:39). We herinneren aan de reeds hoger gedane vaststelling dat de (zeer hoge) zelfidentificatie als moslim opvallend stabiel blijft, ondanks veranderingen in de geloofspraktijk. Dat duurzame belang van de islam "hangt nauw samen met gezinsvorming binnen de moslimgemeenschap: wie kinderen heeft, is doorgaans godsdienstiger dan wie (nog) alleenstaand of kinderloos is" (ibid., p. 40; cf. de zgn. bestendigingsthesis, op deze site). In dit verband mag hier ook gewezen worden op de bestendigende rol die vaak gespeeld wordt door de zogenaamde "ingevoerde schoonzoons": met zelf een gebrekkige socialisatie in de Belgische samenleving en een vaak ongunstige professionele inschakeling, is er bij hen een neiging om hun sociale valorisatie t.a.v. de schoonfamilie en de gemeenschap o.m. te zoeken langs de zijde van de cultuspraktijk en de religie (zo Manço & Kanmaz, 2004:91).

    "Voor de overgrote meerderheid is geen moslim zijn geen optie", zo concluderen Phalet en Van Praag (l.c.; zie ook hoger, J.Cesari); "bijgevolg is de kernvraag welke vormen de islam van Turkse en Marokkaanse jongeren in de toekomst zal aannemen?"  Zij vestigen daarbij de aandacht op twee "moderne" kenmerken van de islambeleving, namelijk individualisering en privatisering, in het kader van de generatieverschillen (voor "privatisering", zie op deze site). Steeds meer jongeren, inderdaad, beschouwen hun moslim-zijn als een bewuste keuze; vanuit een afstandname ten aanzien van de traditionele "islam van de vaders" opteren zij ervoor een persoonlijke invulling te geven aan de islam (in deze milieus is er een grote belangstelling voor de boeken en discours van intellectuelen zoals Tariq Ramadan). Dat kan dan de vorm aannemen van

    "een reflectieve terugkeer naar oorspronkelijke religieuze bronnen en voorbeelden, als tegenwicht voor als achterhaald ervaren culturele tradities van de ouders [wat hoger, bij Lesthaeghe en Cesari, dus als "fundamentalisme" is gekwalificeerd]. Het kan echter ook gaan om een meer oppervlakkige selectieve houding, of 'islam à la carte'" (ibid., p. 41). 

    Die laatste trend gaat onvermijdelijk gepaard met een zekere vrijblijvendheid van de moslimidentiteit, d.w.z. ten aanzien van de effecten van de geloofsbeleving op het concrete gedrag. Maar hierbij moet worden opgemerkt dat die betrekkelijke vrijblijvendheid vooral geldt voor jongens en mannen, en niet of in veel mindere mate voor meisjes en vrouwen (ibidem).



    4. Institutionalisering.

    Wat de “integratie” betreft van de islam of moslimgemeenschappen in de Europese samenlevingen, dat fenomeen kan vanuit verschillende invalshoeken bekeken worden:

    4.1. Negatief, vanuit een groeiende, specifieke anti-moslimhouding ("anti-moslimisme", F.Halliday), of islamofobie, die als een soort van "cultureel racisme" de laatste 25 jaar vaste voet heeft gekregen bij de autochtonen in zo wat alle Europese landen (zie nogmaals het rapport van de Verenigde Naties:  Rapport sur l'Islamophobie, 23/2/04). Die specificiteit ervan (in onderscheid dus met een eerder positieve, algemene houding t.a.v. culturele of religieuze diversiteit) blijkt bv. uit een Ercomer-onderzoek van 1998 (publ. 2003), voor Nederland [overgenomen uit: Phalet, 2004a:14-15].

    Hierin werd bij middel van vijf vragen (gesteld aan een nationale steekproef van 2000 volwassen Nederlanders) een specifieke anti-moslimhouding gemeten, en wel in twee "dimensies". De eerste betrof een "algemene afwijzing", namelijk op basis van de uitspraken:

    (1) moslims kunnen veel bijdragen aan de Nederlandse cultuur;

    (2) de meeste moslims in Nederland hebben respect voor de cultuur en leefwijze van anderen;

    (3) de West-Europese leefwijze en die van moslims zijn onverenigbaar. Ruim één op twee autochtonen bleek hierbij eerder afwijzend te staan tegenover de islam; de grootste afwijzing kwam van de laagst opgeleiden.

    De tweede dimensie gold de "ervaring van een cultuurconflict" en spitste zich toe op de tegenstelling tussen conservatieve en liberale familiewaarden, namelijk op basis van de stellingen:

    (4) moslimmannen overheersen hun vrouwen, en

    (5) moslims in Nederland voeden hun kinderen op een autoritaire manier op.

    Hier vond een grote meerderheid (resp. 89,4% en 75,9%) - waaronder ook hoger opgeleiden en mensen die zich niet bevooroordeeld toonden jegens andere minderheden - dat islamitische en westerse familiewaarden onverzoenbaar waren.

    Het is interessant hierbij dan, in spiegelbeeld, de steekproeven te plaatsen bij Rotterdamse Turken en Marokkanen inzake hun houding t.a.v. "Europa" (1999; publ. 2000): in een eerste "dimensie" toonden ongeveer tweederde van Turken en Marokkanen een positieve waardering voor Europa; in de tweede "dimensie", echter, bleek ook hier een (kleinere) meerderheid een reëel conflict te zien tussen westerse familiewaarden en de islam. Anders gezegd, in beide gevallen situeert de ervaring van een cultureel conflict zich vooral in de privé-sfeer.


    4.2.
    Een meer positieve invalshoek,  langs de zijde van de moslimbevolking, betreft de proliferatie van gebedsruimtes of moskeeën, de uitbouw van zelforganisaties, netwerken, enz., met inbegrip van een "islamitische markering" van de openbare ruimte (bv: de hoofddoek). 

    Meer algemeen is het nuttig om de integratie te beschouwen vanuit een sociologisch oogpunt, namelijk als een proces van (her)institutionalisering, of van creatie van islamitische instituties in westerse landen (behalve in Europa, ook in de VS). Het is hierbij van belang te beseffen dat de Europese islam méér is dan een vanuit de (tradities van de) herkomstlanden alhier "getransplanteerde" islam (naar de misschien toch niet zo gelukkige beeldspraak van Dassetto en Nonneman). Migratie leidt noodzakelijk tot een of andere vorm van transformatie:

    "In de meeste gevallen betekende migratie een (gedeeltelijke) breuk met de geïnstitutionaliseerde islam in het land van herkomst. Na de migratie vormden zich nieuwe ethisch-religieuze gemeenschappen van onderaf, in wisselwerking met internationale invloeden en nationale wet- en regelgeving in het ontvangende land" (Phalet, 2004:30).

    Onder “instituties” worden hierbij dan verstaan:

    “Min of meer gestandaardiseerde patronen van menselijk handelen en denken, die binnen de samenleving waarin zij geworteld zijn, een normatieve geldigheid bezitten” (gecit. uit: Jan Rath, e.a., 1996; zelf op basis van “Het sociologisch perspektief” van P.Buiks & G. van Thillo, 1980).

    Instituties zijn dus maatschappelijke fenomenen die niet direct van individuen afhankelijk zijn: bv. het (realiseren van het) collectief plichtgebed, in de islam, is te beschouwen als een vorm van institutionalisering. Het vereist voorzieningen zoals een gebedsruimte en de eraan gekoppelde infrastructuur en organisatie. Bedoelde institutie is bv. in België mogelijk dank zij àndere “instituties”, zoals de Grondwet (met inbegrip van de daarin verankerde vrijheid van eredienst en van meningsuiting).

    Er zijn “instituties” met een grote reikwijdte: bv. de al vermelde Grondwet, het onderwijssysteem of het politiek systeem; en er zijn er met een relatief kleiner bereik: bv. de besnijdenis van jongens volgens de joodse en de islamitische ritus.

    Zulke institutionalisering van een minderheidsgodsdienst wordt onvermijdelijk in mindere of meerdere mate beïnvloed door de omringende samenleving (de “gezeten”, “gevestigde" of "ontvangende samenleving”). Wanneer belijders van een (minderheids)godsdienst zich vestigen in een nieuwe samenleving en daar hun religieuze instituties uitbouwen, kunnen zij

    (1) dat trachten te doen in de beslotenheid van de eigen gemeenschap (eventueel zelfs "ondergronds"). Dat geeft instituties met een heel beperkte reikwijdte en geldigheid (nl. enkel binnen de eigen groep), zonder (formele) erkenning binnen de samenleving. De institutionalisering speelt zich dan a.h.w. af in de privé-sfeer; er is geen of weinig nood aan regelingen in de publieke sfeer. Wat de (Turkse) islam betreft, is een dergelijke "introvertheid" in zekere mate (en in bepaalde periodes) kenmerkend voor de Süleymanli's (zie verder).

    Maar (2) gelovigen kunnen er ook voor opteren, respectievelijk ertoe gedwongen worden, naar officiële erkenning van hun instituties te streven binnen de meerderheidssamenleving. Dat kan bv. gebeuren vanuit het verlangen op voet van gelijkheid behandeld te worden met andere religieuze gemeenschappen, en/of te genieten van het recht op financiële ondersteuning; en/of de samenleving of overheid zelf kan druk uitoefenen (bv. vanuit "securitaire" overwegingen) zodat ze hun instituties op een welbepaalde, d.w.z. controleerbare manier inrichten. Hoe dan ook moeten ze in overleg treden met de gevestigde samenleving, wat aanleiding geeft tot een meer publiek institutionaliseringsproces. De vorm die publieke institutionalisering aanneemt (ook: de inspanningen die ervoor moeten geleverd worden) is steeds verschillend, afhankelijk van de algemene institutionele of constitutionele context van het land in kwestie. Zo zou je kunnen stellen dat in Nederland en België de vorming van moslimgemeenschappen kon aansluiten bij een nationale traditie van religieus pluralisme en verzuiling.

    In het boek van Rath e.a. (1996) worden zeven levenssferen onderscheiden waarin dat proces van institutionalisering zich kan voltrekken:

    (1) de (meer strikt) religieuze: het gaat hier om het implementeren van de godsdienstvrijheid en de erkenning van religieuze organisaties en kerninstituties, bv. aanstelling van bedienaren van de cultus, gebedsruimtes, feestdagen, religieuze voorzieningen zoals de publieke oproep tot het gebed (de adhân); religieuze voorschriften of gebruiken, zoals ritueel slachten en voedingsregels, begrafenisritueel, e.d.;

    (2) de juridische: m.b.t. sociale praktijken die geworteld zijn in de religie of de religieuze traditie: bv. elementen uit het islamitisch erfenis- en familierecht, bv. inzake huwelijk, echtscheiding of verstoting;

    (3) de educatieve: heeft te maken met de overdracht van (ethisch-religieuze en culturele) kennis en waarden, wat zowel de socialisatie van de kinderen betreft als de vorming van volwassenen; denken we aan islamitische onderwijs- en educatieve voorzieningen, theologische opleidingen, godsdienstonderricht binnen en buiten de school, toegang tot de media, publicaties en tijdschriften, enz.

    (4) de sociaal-economische: betreft economische instituties op islamitische grondslag: bv. halâl-slachthuizen en -slagerijen; islamitische banken; beheer van islamitische stichtingen; islamitische begrafenisondernemingen, enz.

    (5) de sociaal-culturele: het brede middenveld van lokale en landelijke socio-culturele verenigingen die zich bezighouden met volwassenvorming, vrouwen- en jongerenwerkingen; sportclubs; culturele activiteiten allerhande, enz.

    (6) gezondheidszorg en welzijnswerk: interculturaliserig van de gezondheidszorg (relatie tussen hulpverlener en zieke), ook toepassing van de zgn. "profetische geneeskunst", eventueel creatie van islamitische stichtingen voor maatschappelijk werk, ziekenhuizen, verzorgingscentra, bejaardenzorg...

    (7) de politieke sfeer: bv. de vorming van islamitische of moslimse politieke partijen (bv. in Vlaanderen de Moslim Democratische Partij; of, in Brussel, de Parti des Jeunes Musulmans, http://parti.mvjm.be/); ook het opnemen door individuele moslims van politieke mandaten in bestaande partijen (bv. de Gentse moskeebestuurder, Cemal Çavdarli, als kamerlid voor de SP.A), maar ook de uitbouw van representatieve structuren die als gesprekspartner kunnen fungeren voor de overheid, en de deelname ervan aan advies- en bestuursraden (bv. de Executieve van Moslims van België; de Unie van Moskeeën en Islamitische Verenigingen van Oost- en West-Vlaanderen, enz.).

    De manier waarop de institutionalisering van de islam in een bepaald land concreet verloopt, hangt af (a) bovenal van de initiatieven van de moslims, (b) de eventuele rol die daarin gespeeld wordt door internationale islamitische organisaties, respectievelijk door vreemde mogendheden, en (c) de wisselwerking tussen de moslimgemeenschap en de instituties van de gezeten samenleving (wetgeving, rechterlijke macht, overheid, media, onderwijs en wetenschap, en het maatschappelijke middenveld: organisaties op religieuze of levensbeschouwelijke grondslag, organisaties op algemene grondslag...). Het hoeft geen betoog dat (het voortduren van) een discriminerende behandeling, zo al niet de uitingen van (een geïnstitutionaliseerd) racisme en islamofobie een dergelijk institutionaliserings- en integratieproces negatief belasten en sturen (bv. de Franse wet die het dragen van een hoofddoek in het openbare onderwijs en in publieke instellingen verbiedt).

    [Voor een analyse van de maatschappelijke mechanismen van de als maar sterker wordende islamofobie, met een bijzondere verantwoordelijkheid van de "media intellectuelen", althans in Frankrijk, zie: Vincent Geisser, "La nouvelle islamophobie". La Découverte, Paris 2003.]   

     

    5. Islam in België

    5.1. Immigratie en Integratie.

    België heeft, in tegenstelling tot andere Europese landen, in het verleden geen ervaring gehad met de islam, ook niet tijdens de koloniale periode (tenzij marginaal en negatief: de strijd tegen de concurrerende Arabische slavenhandelaars, bij de verovering en uitbuiting van het zgn. Belgisch Congo). Pas met de komst van een toenemend aantal moslimimmigranten, vanaf de jaren zestig, zou de Belgische samenleving geleidelijk aan met deze godsdienst geconfronteerd worden.

    De betreffende immigranten waren voornamelijk afkomstig uit Marokko en Turkije (opening van eerste Belgische recruteringsbureau in Casablanca in 1962). De immigranten van Marokkaanse origine vormen in ons land de meerderheid (gerekend op ruim 180.000, bij de verkiezingen van december 1998; in 2000 werden de Maghrebijnen, waarvan 85% Marokkanen, geschat op 225.000; ruim de helft is genaturaliseerd); de “Turken” volgen met meer dan 100.000 op de tweede plaats (in 2000 geschat op 126.000, waarvan de helft eveneens genaturaliseerd); de “overigen” (Algerijnen, Tunesiërs, Egyptenaren, Syriërs, Libanezen, Pakistanen, Iraniërs, mensen uit Zwart-Afrika, Albanezen, Bosniërs, enz.) werden in 1998 samen geschat op ca 35.000. In 2004 spreekt men van meer dan 400.000 "moslims" in ons land (met een jaarlijkse bevolkingsaangroei van 1,2%). Wat de geografische verdeling betreft van die immigrantengemeenschap over de Belgische regio’s, valt vooral op dat ruim de helft ervan, dus ca 50 %,  geconcentreerd is in de regio van Brussel-Hoofdstad, terwijl het Vlaamse en het Waalse gewest elk ongeveer een kwart (25 %) voor hun rekening nemen. Meer in het bijzonder 52% van de Maghrebijnse bevolking is gevestigd in Brussel-Hoofdstad.

    Een belangrijk gegeven voor de houding van de gezeten Belgische samenleving ten aanzien van deze immigranten vormt ongetwijfeld hun oorspronkelijk lage sociale status, scholingsgraad, e.d. In het algemeen, werd met de wervingscampagnes naar Marokko en Turkije effectief gemikt op goedkope (en "gewillige") arbeidskrachten voor fabrieken en steenkoolmijnen.  De “eerste golf”, nochtans, betrof arbeiders uit veeleer stedelijke gebieden en met een zekere scholingsgraad. De Noord-Afrikanen waren bovendien, als gevolg van het koloniale verleden, veelal de Franse taal machtig.  Ook in het geval van de Turkse arbeiders, ging het oorspronkelijk geenszins om werklozen of ongeschoolden, maar om gekwalificeerde arbeiders uit de steden, na selectie door westerse agenten; het grootste deel ervan, echter, verkoos Duitsland boven België. Nadien, evenwel, zouden de “gastarbeiders” uit steeds meer rurale en achtergestelde gebieden komen.  Vooral in het geval van Turkije werd die tweede exodus sterk aangedreven door de Turkse regeringspolitiek van liberalisering en mechanisering van de landbouw, waardoor de kleine boeren van hun gronden verdreven werden.

    Die oorspronkelijke kloof, in de arbeidsimmigratie, tussen stedelijke en rurale achtergrond wordt in België weerspiegeld door het spreidingspatroon tussen het Franstalige landsgedeelte (Brussel en Wallonië) en Vlaanderen.  Zo behoren de Marokkaanse immigranten in Vlaanderen tot een veel recentere golf, met een opvallend meer rurale en Berberse achtergrond (en daarom ook een kleinere, of geen beheersing van de Franse taal).  Een analoge vaststelling kan gemaakt worden over de Turkse immigratie.  Zij kwam pas goed op gang rond 1970 en betrof overwegend families afkomstig uit de arme regio’s van Centraal-Anatolië (Afyon, Emirdağ, Isparta, e.a.) en het verre Noord-Oosten (Kars, Ardahan, e.a.). Dat gegeven is voor Vlaanderen des te belangrijker omdat ongeveer de helft, of 50 %, van de Turkse immigratie in België zich gevestigd heeft in de Vlaamse provincies (Limburg, Antwerpen en Oost-Vlaanderen), tegenover ongeveer 25 % in Brussel en 25 % in Wallonië (weliswaar vindt in het verlengde van de sluiting van de Limburgse mijnen een interne “migratie” plaats, niet enkel naar Antwerpen, maar ook naar Luik en Brussel).

    Merken we nog op dat er met de zgn. immigratiestop in 1974 niet echt een einde kwam aan die immigratie: in het kader van de voorziene gezinshereniging, alsook op basis van toeristenvisa, “import” huwelijken (d.w.z. met een bruid of bruidegom uit het dorp of land van herkomst), enz., bleef en blijft de immigrantenbevolking toenemen. Zie bv. de gegevens voor België in 2002: ze geven een immigratiecijfer van 3.872 Turken en 8.495 Marokkanen; de grootste groep nieuwkomers ervan bevinden zich in de huwbare leeftijdsgroep van 20 tot 39 jaar, en waren dus vermoedelijk "huwelijksimmigranten" [zie hierover P.Loobuyck, "De 'herpositionering' van het migratiedebat", in: Samenleving en Politiek, jg. 11, nr. 9, november 2004, pp. 23-24; zie ook op deze site]. Mede omwille van het geboortecijfer, trouwens, dat bij de allochtone bevolking nog altijd (iets) hoger ligt dan bij de autochtonen, en mede door de economische achteruitgang in de traditionele sectoren (zware industrie, mijnbouw), kan een verschuiving worden vastgesteld in de maatschappelijke functie van die bevolking, namelijk van een productieve naar een reproductieve (cf. de steeds verdere veroudering van de autochtone, "Belgische" bevolking).

    Wat de integratie en acceptatie betreft van deze moslimgemeenschappen, doen zich alleen al op basis van bovenstaande sociologische gegevens duidelijke accentverschillen voor tussen het Vlaamse en het Franstalige landsgedeelte.  Ik beperk me tot een tweetal punten.

    Vooreerst is er het gegeven dat de Noord-Afrikaanse, Arabofone en/of Berberse gemeenschap, ten gevolge van haar koloniale voorgeschiedenis, cultureel betrekkelijk dicht bij Franstalig Europa stond.  In het algemeen, daarom, heeft zij zich veel sneller en overwegend op individuele basis “geïntegreerd” (assimilatie en conformering). Het onderwijs speelt daarin een belangrijke rol - waarbij het Franstalige onderwijsbeleid in België duidelijk betere resultaten oplevert dan het Vlaamse, maar tegelijkertijd is de immigratie in de Franstalige (Brusselse) gemeenschap van Marokkaanse intellectuelen en universitairen begrijpelijkerwijze een positieve factor. Weliswaar gebeurde die "integratie" van immigranten uit de Maghreb in het algemeen , en uit Marokko in het bijzonder, niet zonder problemen en moeilijkheden. Als het ware van de weeromstuit, trouwens, is de afwijzing en discriminatie vanwege de gezeten samenleving t.a.v. "Marokkaanse" inwoners en jongeren feller dan t.a.v. de Turkse. Deze laatste genieten doorgaans het “voorrecht" van een meer neutrale houding, waarbij hun (alvast collectieve) betrokkenheid bij het maatschappelijk en/of politiek gebeuren in de Belgische samenleving doorgaans opvallend zwakker is. 

    Enigszins paradoxaal, laat zich dat verschil verklaren door het feit dat de Turkse gemeenschap “de meest geïsoleerde, de minst georganiseerde en vooral de meest onbegrepene is” - aldus althans Altay en Ural Manço (1992b:27). Ook hiervoor dienen de redenen voornamelijk in de historische en socio-culturele achtergrond gezocht.  De Turken hebben geen koloniale, maar een imperiale voorgeschiedenis (cf. het Osmaanse rijk). Op het vlak van de taal, anderzijds, is er een veel grotere homogeniteit (vergelijk daarmee de verschillen tussen het Berbers en het Arabisch, de Marokkaanse dialecten en het geschreven Standaard Arabisch, het Marokkaans en het Frans, enz.), en bezit de eerste generatie doorgaans een heel beperkte vertrouwdheid met het Nederlands. Tenslotte blijft zowel op het politiek-ideologische als op het culturele en strikt religieuze gebied de gerichtheid op Turkije erg groot.  Weliswaar - en daar wordt doorgaans te weinig rekening mee gehouden - is er wel degelijk een mate van diversiteit binnen de "Turkse" gemeenschap: namelijk op basis van etnische (cf. de Koerden) of religieuze verschillen (cf. tal van christelijke minderheden kenden, o.m. ten gevolge van de repressie, een hoge emigratiegraad uit Turkije naar Europa; idem voor de alevitische minderheid). Ook door het verschil tussen economische immigratie en politieke (vluchtelingen), werden tal van subgroepen gevormd, met sterk uiteenlopende omvang.

    Samen met de meegebrachte rurale tradities, heeft dat alles gemaakt dat de Turkofone gemeenschappen zich doorheen de jaren grotendeels autarkisch en dus meer gesloten (“insulair”) t.a.v. de ontvangende samenleving organiseerden -- met eigen netwerken, verenigingen, moskeeën, winkels, cafés, enz. (A. & U.Manço, 1992b:39, hanteerden ook de notie van "Turks ghetto", als "het enige middel om de oorspronkelijke identiteit te bewaren"). De sociale cohesie, en dus ook: de sociale controle, en etnische identiteit van de gemeenschap werden op die manier alvast beter gehandhaafd - met als praktisch effect, bijvoorbeeld, dat “Turkse” jongeren doorgaans in mindere mate met delinquentie en criminaliteit in aanraking komen dan “Marokkaanse". 

    Vandaag, wordt er door onderzoekers (in Nederland en België) positief gewezen op de grotere deelname in het 'eigen' verenigingsleven van Turken dan van Marokkanen: voor het Brusselse verenigingsleven bv. stelde de socioloog Dirk Jacobs tussen beide groepen een opmerkelijk verschil in participatie vast:

    "Maar liefst 68% van de ondervraagde Turken bleek lid te zijn van één of meer organisaties. Bij de controlegroep van Belgische laaggeschoolden was dat 53 %. Bij de Marokkanen zakte dat tot 19%".

    Tegelijk merkt hij op dat "allochtonen die lid zijn van 'etnische' organisaties, meer geneigd zijn om ook lid te zijn van 'gemengde' organisaties - m.a.w.: beter geïntegreerd zijn - dan de niet leden" (in: De Standaard, 25/11/04). Nochtans dient te worden vastgesteld dat jongeren en volwassenen met een Turkse achtergrond nog altijd in mindere mate doorstromen naar het (hoger) onderwijs én naar de politiek dan mensen met een Marokkaanse achtergrond.

    Een ander accentverschil tussen het Nederlandstalige en het Franstalige landsgedeelte (Brussel inbegrepen) betreft het overheidsbeleid: terwijl dat in het Franstalige landsgedeelte altijd sterk geïnspireerd was door de tradities van de Franse laïcité, met hun klemtoon op de individuele ontvoogding en inpassing, is (of misschien beter: was) het Vlaamse beleid meer etnisch-cultureel en "communautair" gericht. Erg belangrijk in dat verband was het Cultuurdecreet van de Vlaamse Gemeenschap, in 1995 (CVP-minister van Cultuur, Luc Martens), in 1998 gevolgd door de officiële erkenning van het statuut van "etnisch-culturele minderheden" en "allochtonen" (wat dus los staat van de eventuele, al dan niet Belgische nationaliteit). "Vlaanderen erkent aldus de publieke expressie van een verschillende etniciteit en religiositeit" (Manço & Kanmaz, 2004:107). Vandaar de officiële betoelaging van een een 15-tal landelijke, socio-culturele "zelforganisaties" van de allochtone gemeenschappen (de zgn. "federaties"), w.o. ook een Italiaanse, Ghanese, Latijns-Amerikaanse... Precies omdat het met de religieuze gelijkberechtiging van de moslimgemeenschappen niet wou of wil vlotten (zie verder), was (en is) het proces van institutionalisering in Vlaanderen in belangrijke mate een zaak geworden van de werking van deze socio-culturele koepelorganisaties. Een korte opsomming:

    de Vereniging voor Ontwikkeling en Emancipatie van Moslims (VOEM) vzw; de Federatie van Marokkaanse Verenigingen (FMV, website: http://www.fmv-vzw.be/ ); de Unie van Turkse Verenigingen (UTV, website: http://www.utvweb.be/ ); de Federatie van Demokratische Marokkaanse Organisaties (FDMO, website: http://www.fmdo.be/ ); de Turkse Unie van België (website: http://www.turkseunie.be/intro.php ); de Federatie van Zelforganisaties Vlaanderen (FZO-Vl, website: http://www.fzovl.be/ ); de Federatie van Vooruitstrevende Verenigingen (ÇDF, website: http://www.cdfvzw.be/ ). Een aantal ervan hebben zich verenigd in het Forum van Etnisch-Culturele Minderheden (kortweg: Minderhedenforum), zie de website van het forum: http://www.minderhedenforum.be/ .

    PS voor de situatie in Vlaanderen dient ook nog gewezen te worden op het bestaan van een semi-officieel Vlaams Minderhedencentrum (VMC), zie hun website: http://www.vmc.be/ . Forum én VMC nemen regelmatig kritische standpunten in t.a.v. het overheidsbeleid of uitspraken van politici (bv. van minister Dewael, over de "ongelijkwaardigheid" van culturen, over de hoofddoek, e.d.). Vermelding verdienen tenslotte ook het Steunpunt voor Allochtone Meisjes en Vrouwen (SAMV), website: http://www.samv.be/ ; en Trefmedia, Trefpunt voor Media in Diversiteit (een initiatief van het Minderhedenforum).

    Sedert de installatie, weliswaar, van de nieuwe Vlaamse regering, waarbij binnenlandse zaken en "inburgering" in VLD-handen kwam, lijkt de Vlaamse politiek een scherpe bocht te willen maken, naar een "Franse" aanpak, gericht op individuele assimilatie: cf. de uitspraak van VLD-voorzitter Bart Somers, oktober 2004, dat we allochtonen weliswaar niet mogen "uitsluiten uit de maatschappij", maar dat we ze ook niet mogen "opsluiten in hun cultuur", zoals de "cultuurrelativisten" dat (zouden) doen. Het jarenlang gangbare doelgroepenbeleid (zoals in Nederland, wordt vandaag ook in Vlaanderen graag van een "knuffelbeleid" gesproken) t.a.v. de etnisch-culturele minderheden zou met name gefaald hebben:

    "We moeten bijvoorbeeld geen jeugdhuizen meer subsidiëren op grond van etnische criteria, maar we moeten ervoor zorgen dat allochtonen zich welkom voelen in om het even welk jeugdhuis. Als je initiatieven voor etnische groepen ondersteunt of subsidieert, subsidieer je eigenlijk segregatie", aldus Somers.

    Allochtone zelforganisaties in het algemeen, trouwens, zouden vanuit deze redenering niet meer ondersteund mogen worden. Typerend alvast is dat een dergelijke, "nieuwe" aanpak gekoppeld wordt aan een (nog) sterker benadrukken van de "(assimilatie)plichten" van de allochtonen. In dat verband wordt door VLD-politici (Dewael, Keulen, Somers...) graag verwezen naar de "drie westerse basiswaarden": namelijk scheiding tussen kerk en staat, gelijkheid tussen man en vrouw en vrijheid van meningsuiting. Om nogmaals minister Dewael te citeren (DS, 4/10/04), in verband met de inburgeringscursussen: "Onze spelregels, onze gedragscode aanvaarden, daarover gaat het" (zie ook verder, onder § 5.4). Daarmee vergeleken lijkt de bereidheid tot het daadwerkelijk aanpakken van de reële discriminatie waarvan die minderheden het slachtoffer zijn en blijven, eerder "academisch" van karakter: elke allochtoon moet er in de eerste plaats zélf tegen strijden, aldus nog altijd Somers [zie hierover ook mijn lezingtekst: "Integratie: een 'gedwongen uitnodiging'?" (21/12/05) , op deze site, alsook: "Het 'groepsdenken' van... Bart Somers" (29 mei 2006), op deze site.]

    We mogen misschien concluderen dat het voormalige ideologische verhaal tégen het maatschappelijke middenveld en vóór een "directe" relatie tussen "burger" en politiek, dat opgevoerd werd in Verhofstadts beruchte "Burgermanifest" (1991) en waarvan nadien de ondeugdelijkheid (ook door hem) werd erkend, nu heropgevist wordt om het toe te passen op de zwakste groep in de samenleving, de allochtone (moslim)gemeenschap. Hoe dan ook, een eerste wetenschappelijke repliek, die op basis van gevoerd onderzoek argumenteert dat allochtone zelforganisaties integendeel integratie- en emancipatiebevorderend werken (nét zoals dat ook voor autochtonen het geval was en is), werd geformuleerd door de onderzoekers Dirk Jacobs (ULB) en Jean Tillie (UAmsterdam), in een interview in De Morgen van 25 oktober 04, p. 6, onder de titel: "Bart Somers laat zich leiden door angst". Het laïcistisch beleid in Frankrijk wordt daarin uitdrukkelijk als een mislukking beoordeeld [cf. de "vruchten" die daarvan in november 2005 geplukt werden, met de zich als een olievlek uitdeinend gewelddadige rellen, in de Franse steden].

    [Voor een verdere analyse, weliswaar toegespitst op Franstalig België, zie de bijdrage van Altay Manço, over 40 jaar immigratie]

     




    5.2. Een "defensieve islam".

    De religieuze nood die in de vroége immigrantengemeenschappen bevredigd werd, wordt in de literatuur beschreven als een "defensieve islam" - met als emotioneel sleutelbegrip, althans voor de Turkse immigranten: "gurbet", d.w.z. het leven "(in) den vreemde" (zo Werner Schiffauer, Die Migranten aus Subay. Türken in Deutschland: Eine Ethnographie, Stuttgart 1991; ook in zijn werktekst, "Die Islamische Gemeinschaft Milli Görüs", 2004, op deze site).

    Uit interviews met immigranten in die eerste fase komt hun grote angst naar voren, de eigen identiteit te zullen verliezen. Overwegend afkomstig van het platteland en dus opgegroeid in een milieu met een hoge sociale controle, kwamen de immigranten terecht in de stedelijke agglomeraties van West-Europa, waar een dergelijke sociale controle zo goed als onbestaande was. Het zich terugplooien op de eigen gemeenschap hielp de gevoelens bedwingen van onzekerheid, identiteitsverlies en zinledigheid. Later kwam er de angst bij, zich te vervreemden van zijn kinderen en hen te "verliezen" aan de westerse samenleving. Het motief, "de islam te bewaren", had daarbij niet enkel een individueel maar meestal ook een maatschappelijk aspect. Van een bestaande gebedsruimte of moskee gingen, vanuit een gevoel van religieus- maatschappelijke verantwoordelijkheid, vaak initiatieven uit om nieuwe moskeeën op te richten. Ook hier speelden de oorspronkelijke, rurale verbanden een belangrijke rol: men ging bv. op bezoek bij iemand uit hetzelfde dorp, in een andere stad, en motiveerde hem om met een nieuwe moskeevereniging te starten.

    Die vroege migranten- en arbeidersgemeentes deelden een aantal gemeenschappelijke kenmerken: het ging om lokale initiatieven van onderen uit (ook wanneer de impuls van buiten kwam, moest het eigenlijke werk van de lokale groep komen). Tweedes heerste er een sterke groepsbinding. De relaties binnen de groep waren altijd al heel nauw: men hielp zich wederzijds bij het zoeken naar werk en naar een woning; men informeerde elkaar over gunstige koopjes; ondersteunde elkaar bij ongevallen en men bad samen. Die interne solidariteit werd nog geïntensifieerd door samen in den vreemde te moeten leven. De religieuze gemeente was daarom méér dan een gebedsplaats: ze was een tweede heimat, een plaats van vaste sociale relaties, van ruggesteun, van psychische stabiliteit en tegelijkertijd ook van sociale controle. Daarbij ging het om een gemeenschap van gelijken, die elkaar in den vreemde (gurbet) gevonden hadden. Ten derde, leefde men in verregaande mate geïsoleerd van de Europese omgeving: het Europese land was buitenland, was een kader waarin men zich bewoog. Men had er een technische verhouding mee. Dat voerde tot een circulair proces: de defensieve houding, die vaak het motief was voor het toetreden tot de religieuze groep, werd er verder door versterkt. Men cultiveerde de onderlinge contacten en daarmee overeenkomstig verminderde de druk om zich in de ontvangende samenleving te bewegen. Tenslotte, wat de Turkse gemeenschappen betreft, was (en is) er een sterke verbondenheid met Turkije: de lokale moskeevereniging was als het ware de "buitenpost", in Europa, van een Turks dorp of een Turkse regio. Die betrokkenheid drukte zich niet enkel cognitief uit maar ook materiëel: men ondersteunde de verwanten in Turkije financieel, bij gelegenheid ook de dorpsmoskee aldaar, enz.  De verbondenheid was des te vanzelfsprekender omdat in die periode het perspectief van de terugkeer nauwelijks in vraag werd gesteld.

    In dit milieu kwam een religiositeit tot ontwikkeling die wezenlijk strenger was dan bij vergelijkbare maatschappelijke groepen in Turkije. De intensiteit van de communicatie met gelijkgezinden, in combinatie met een gebrek aan contacten met de buitenwereld, leidde tot de uitbouw van een religieus geïnspireerde en gecontroleerde, omvattende way of life. Ook de armtierigheid van de gebedsruimtes droeg bij tot een verinnerlijking van de religieuze houding. Er ontwikkelde zich een islam die het kon stellen zonder uiterlijkheden. Die evolutie, die een product was van de migratie en het verblijf in den vreemde, voltrok zich bijna ongemerkt. Men werd er zich vaak pas van bewust wanneer men terug in Turkije kwam: "De moslims daar beperken zich tot het gebed. Ze denken dat de islam slechts gebed is. We zagen dat in ons verlof. We hebben hen gezegd: Neen, islam is niet enkel gebed, islam is leven".

    [overgenomen uit W.Schiffauer, 2004]






    5.3. Erkenning van de Islam.

    5.3.1. Het aantal mosliminwoners in ons land -- d.w.z. mensen die persoonlijk of via hun (groot)ouders afkomstig zijn uit een “moslimland”, en/of zichzelf als moslim beschouwen -- neemt, zoals gezegd, snel toe (zie hoger, § 5.1).  Concrete cijfers, weliswaar, zijn onvermijdelijk inaccuraat: (a) het nationaliteitscriterium wordt geleidelijk minder relevant naarmate meer mensen de Belgische nationaliteit verwerven (nu al meer dan de helft); (b) de definitie van “moslim” zelf vertoont, zoals gezegd, vele nuances, van strikt praktiserend tot vrijzinnig. Om een idee te geven van die demografische dynamiek: in het begin van de jaren ‘90 werd het totaal aantal mensen in België met een moslimse culturele achtergrond geschat op 289.400, d.w.z. 2,9% van de totale bevolking; vandaag wordt dat totaal gesitueerd boven de 400.000, dus rond de 4%.

    Met de demografische aangroei ging ook een opvallende proliferatie gepaard van gebedsruimten of moskeeën (strikt genomen, dient aan bepaalde, o.m. architecturale vereisten voldaan te zijn om, vanuit traditioneel moslimoogpunt, een gebedsplaats een volwaardige "moskee" te kunnen noemen, d.w.z. een masdjid, in het Arabisch; een cami [spreek uit: djami], in het Turks).  Wat de concrete cijfers betreft, enkele jaren geleden werd het nationale aantal op ongeveer 240 geschat, waarvan een honderdtal in Vlaanderen. Vandaag (2004) is dat (geschatte) aantal opgelopen tot zo'n 400 (zie Kanmaz e.a., 2004:14-16). Daarvan zouden er 200 in Vlaanderen zijn gelegen (maar niet alle gegevens zijn beschikbaar: Kanmaz e.a. heeft slechts van 162 moskeeën de concrete gegevens teruggevonden). Voor Wallonië wordt gesproken van 89 (vooral in Henegouwen en Luik) en 77 in Brussel (voor verdere detailanalyse naar herkomst en strekking, zie ibidem). 

    De verklaring voor die toename van gebedsplaatsen is niet ver te zoeken. De islam is een religie waarin de collectieve geloofsbeleving een doorslaggevende rol speelt (ook voor het dagelijkse gebed geldt een groepsgebed als "verdienstelijker" dan een gebed dat individueel wordt verricht; voor het vrijdagmiddaggebed gaat het, zoals bekend, om een verplichting, althans voor de mannelijke gelovigen). Die trend werd begrijpelijkerwijze alleen maar sterker in de migratie, wegens het wegvallen van de sociale, familiale en andere verbanden in het land van herkomst (zie hoger).  Binnen de migrantengemeenschappen, vandaar, is de religieuze groepsvorming, in de eerste plaats via plaatselijke gebedsruimtes, één van de belangrijkste vormen, zo al niet dé belangrijkste vorm van sociaal-culturele (eventueel ook politieke) structurering en institutionalisering (zie hierover ook verder, onder § 5.5.1).

    Europese moskeeën zijn een interessant fenomeen: het gaat om nieuwe, stedelijke religieuze ruimtes opgericht in een geseculariseerde maatschappij. In een periode, anders gezegd, waarin de christelijke religie zich - qua praktijk, althans - steeds meer terugtrekt op het platteland, verwerft de islam een als maar grotere zichtbaarheid als stedelijk fenomeen: de moslimpopulaties leven geconcentreerd in de stedelijke agglomeraties en in dat stedelijke milieu krijgen ook de symbolische attributen van hun geloof een plaats in het straat- en stadsbeeld (dergelijke 'markering' van de openbare ruimte is een voorwaarde opdat mensen zich ergens "thuis" kunnen voelen). We denken dan in de eerste plaats aan gebedsruimtes en de erbij horende infrastructuur. Doorgaans gaat het dan om heringerichte, oude panden (fabrieken, grootwarenhuizen...); uitzonderlijk, kan de typische moskee-architectuur, met minaret en koepel, gerealiseerd worden: een mooi voorbeeld daarvan is te vinden in het Limburgse Sledderlo, met de "Turkse" Yunus Emre moskee: voor een foto van het buiten- en het binnenzicht, klik hier). Verder gaat het om islamitische boekhandels, slagerijen, hamams...; natuurlijk ook de hoofddoek en, algemeen, traditionele of religieuze kleding (de hidjâb, voor vrouwen; de djilbâb voor orthodoxe mannen...); religieuze programma's op vrije radio's, e.a. Wat de "receptie" daarvan door de autochtonen betreft, het is geen toeval dat in het xenofobe en racistische propagandamateriaal van extreem-rechts b.m.v. spotprenten voortdurend het "spookbeeld" wordt opgeroepen van een volledig 'geïslamiseerd' straatbeeld: d.w.z. met profielen van (Ottomaanse) moskeeën met verschillende minaretten, mannen in djellaba, gehoofddoekte vrouwen, mannen met een menselijke fysiognomie die grote gelijkenis vertoont met de anti-semitische spotprenten in de jaren '30, enz.


    5.3.2.
    Net als in andere landen, zijn in België in de loop van de tijd ook een aantal supralokale, islamitische instituties ontstaan. In dat vermaatschappelijkingsproces en de reacties erop van de ontvangende samenleving, met name vanwege de Belgische overheid, kunnen globaal drie periodes worden onderscheiden.

    De eerste fase liep tot 1974. De ‘nieuwe’ godsdienst werd voor het eerst zichtbaar in 1969: in het voormalig Oosters Paviljoen van het Jubelpark, of Parc du Cinquentenaire, Brussel, werd het Islamitisch en Cultureel Centrum (ICC) geopend (de "sleutels" ervan werden door koning Boudewijn plechtig overhandigd aan... de koning van Saoedi-Arabië!) - wat vaak beschouwd wordt als de eerste stap in de richting van de erkenning van de islam in België. Die juridische of wettelijke erkenning (op basis van de wet van 1870, over de erediensten), en dus de theoretische gelijkstelling met andere, reeds erkende godsdiensten, vond plaats bij wet van 19 juli 1974 (cf. in dat zelfde jaar ook de immigratiestop). België was daarmee koploper in West-Europa.

    De motivering van de indieners van het wetsvoorstel is nog altijd lezenswaard (ik citeer selectief uit het Verslag van de Commissie van Justitie, Belgische Senaat, zitting 11 december 1973):

    "Het is... duidelijk dat, wanneer ingevolge een propaganda-campagne die o.a. in Turkije, in Marokko en in Tunesië gevoerd is geworden, deze personen naar België zijn overgekomen, dat zij dan ook het recht hebben om hier te genieten van levensvoorwaarden die waardig zijn van de moderne tijd. Het is duidelijk dat zulks niet altijd het geval is, en dat klachten worden gehoord over de voorwaarden waarin de gastarbeiders onthaald, gehuisvest, begeleid en vergoed worden. Een veelvuldig terugkomende klacht betreft precies de moeilijkheid om de godsdienstige verplichtingen en gewoonten na te leven. Ingevolge het indienen van het wetsvoorstel Heylen en cs. is bij vele van deze mensen de hoop gerezen dat zij na de erkenning van hun godsdienst in ons land in betere voorwaarden zouden kunnen leven. Zij zouden zich aldus meer opgenomen voelen in de gemeenschap van onze medeburgers.

    De indieners van het wetsvoorstel stellen vast dat zich sedert de wet van 1870 merkelijke wijzigingen in het godsdienstig leven hebben voorgedaan. Zij wijzen erop dat de erkenning van het islamisme tot gevolg zou hebben dat de godsdienstbeoefening voor deze personen vergemakkelijkt zou worden. Lokalen kunnen ter beschikking gesteld worden, het nodige kan gedaan worden voor het verschaffen van begraafplaatsen en vanzelfsprekend dient ook het probleem van het onderwijs in deze godsdienst te worden onderzocht en geregeld.

    De Grondwet voorziet op duidelijke wijze en beschermt, de vrijheid van eredienst.

    Artikel 14 van de Grondwet is hieromtrent zeer duidelijk waar het bepaalt dat er vrije uitoefening van de cultus bestaat, vrijheid om de gedachten hieromtrent mede te delen, evenals vrijheid om alles wat door de godsdienst wordt voorzien, openbaar in te richten.

    Artikel 16 handelt over de vrijheid en onafhankelijkheid van de bedienaars van de eredienst.

    Artikel 117 van de Grondwet voorziet dat de bedienaars van de erediensten een wedde genieten ten laste van de Schatkist.

    Krachtens het artikel 18 van de wet van 4 maart 1870 op het tijdelijke van de erediensten, zijn in België erkend als dusdanig: de Rooms-katholieke eredienst, de protestantse eredienst, de anglikaanse eredienst en de joodse eredienst.

    In de vroegere wetgeving, nl. de conventie van 26 messidor jaar IX, het decreet van 30 september 1807 en dit van 30 december 1809 is alleen spraak van de katholieke eredienst en van de protestantse eredienst (decreet van 3 mei 1806).

    De wet van 4 maart 1870 voegde er ook de anglikaanse en de israëlitische godsdienst aan toe. Deze wet had voornamelijk tot doel de inrichting van de boekhouding van de kerkfabrieken, het opstellen van de rekeningen en begrotingen en de regeling van de voogdij.

    Het artikel 18 van de voormelde wet voorziet dat de bepalingen van het eerste hoofdstuk, die slaan op begroting en rekening, eveneens toepasselijk zijn op de protestantse, anglikaanse en israëlitische kerken.

    Deze erkenning brengt mede dat ook het artikel 117 van de Grondwet toepasselijk werd op deze godsdiensten en dat aldus de voordelen op het terrein van de materiële organisatie werden verstrekt. Niet alleen werden hierdoor de wedden en pensioenen van de bedienaars van de erediensten geregeld, maar bovendien is daardoor ook het recht geschapen om te beschikken over de nodige gebouwen waar de eredienst kan worden uitgeoefend.

    Tevens vindt men hier de basis waarop de wetgeving in zake het aanleren van de godsdiensten in de onderwijsinrichtingen van het land is gesteund".


    Die formele erkenning luidde de tweede periode in, die duurde tot eind van de jaren '80. De gezinshereniging leidde tot nieuwe behoeftes op het vlak van een aantal voorzieningen: in plaats van in pensions gingen de immigranten zich nu met het gezin vestigen in stadswijken (waaruit de autochtonen wegtrokken om zich buiten de stad te vestigen) en de kinderen gingen naar plaatselijke schooltjes; het aantal gebedsruimten steeg en het islamitisch godsdienstonderwijs deed zijn intrede in het openbare onderwijs, met de aanstelling van islamleerkrachten (reeds in het schooljaar 1975-76). Een aantal imams werd met financiële steun van de overheid aangesteld voor de geestelijke verzorging van in penitentiaire inrichtingen verblijvende moslims. Op enkele gemeentelijke begraafplaatsen (Luik en Farciennes; in 1993 ook in Antwerpen; sedert een 2-tal jaar ook in Schaarbeek) kwam grond beschikbaar voor het begraven volgens de islamitische ritus. 0p andere domeinen evenwel werd de institutionalisering gefrustreerd. Het ICC, waarvan de directeur door de overheid als een "opperimâm" werd beschouwd (het ICC wordt bestuurd door een raad van ambassadeurs uit de moslimlanden, onder Saoedi-Arabische leiding: zie verder, over de Rabita, § 6.1.2), vervulde een sleutelrol in het hele proces en had heel lang het monopolie op de contacten met de overheid; een ontwikkeling die negatief uitwerkte en waardoor een aantal kansen onbenut bleef. Weliswaar verscheen op 3 mei 1978 een Koninklijk Besluit, volgens hetwelk de organisatie van het beheer van de "temporalia" van de islamitische eredienst op provinciale basis (in plaats van op gemeentelijke) dienden te gebeuren (met initieel door het ICC geleide, provinciale verkiezingen voor de samenstelling van provinciale comité's, belast met "het beheer van de temporalia"). Helaas, heeft dat KB geen uitvoering gekregen (volgens een persmededeling van de minister van Justitie van 27/3/1990, was het KB "voorlopig geschorst"). Van een daadwerkelijke gelijkstelling van de islam was lange tijd geen sprake, en is er tot op de dag van vandaag nog altijd géén sprake.

    In het midden van de jaren '80 werden ook bredere lagen van de bevolking zich (grotendeels negatief) bewust van de aanwezigheid van de islam. Extreem-rechtse partijen, die hun aanhang zagen toenemen door het migrantenthema te bespelen, en politici van de gevestigde partijen maakten de ‘strijd tegen het fundamentalisme’ tot een politiek hangijzer. In de media bestempelden zij elke manifestatie van de islam als ‘khomeinisme’ of ‘integrisme’. Door nationale en internationale gebeurtenissen, zoals de Iraanse Revolutie in 1979, de Amerikaanse bombardementen op Lybië, in 1986 (met de zogenaamd "fundamentalistische" protestbetoging ertegen op 20 april, in Brussel), de Rushdie-affaire, in 1989, de bloedige ontwikkelingen in Algerije, enz., enz. kwam “de islam” als maar meer negatief in het centrum van de aandacht te staan, ook in de media.

     




    5.4. Integratie van de Islam?

     

    5.4.1. Eind van de jaren '80 zien we een derde periode ingaan. Een reeks van voorvallen: de (onopgehelderde) moord op de directeur van het Islamitisch en Cultureel Centrum (ICC) en zijn secretaris (maart 1989), de opening van een islamitisch schooltje in Brussel (aangehecht aan het ICC), de opschudding rond het dragen van de hoofddoek op school (cf. de betoging op 29 oktober 1989 van een 20-tal leerlingen van het Edmond Machtens Instituut in Molenbeek) en het gerechtelijk afdwingen van islamitisch godsdienstonderwijs door ouders in Schaarbeek en Sint-Gillis,... dat alles leidde tot een breed politiek en maatschappelijk “debat” over de plaats van de islam in de Belgische samenleving. Van die tijd af ging de Belgische overheid, met name het in 1988 door haar ingestelde Koninklijk Commissariaat voor het Migrantenbeleid (KCM), met Paula D’Hondt als commissaris (opgevolgd door het Centrum voor Gelijkheid van Kansen en Racismebestrijding, tot voor kort o.l.v. Johan Leman, zie de website: http://www.antiracisme.be/ ), zich actief bemoeien met de organisatie van de islamitische eredienst (tegelijkertijd verloor het ICC zijn monopoliepositie).

    Voor het eerst werd er een min of meer coherent "integratie" beleid, een beleid naar de minderheden, uitgedacht. Het is hier, in het 1ste rapport van het KCM, dat de islam, de moslims, en dus het religieuze aspect van de migranten expliciet opduiken.

    “Het KCM heeft kort na zijn oprichting de representativiteit van de Islam en al de hiermee verbonden concrete problemen als een van zijn belangrijke agendapunten verklaart. En dit hoewel het KCM over geen enkele specifieke bevoegdheid beschikt met betrekking tot de strikt religieuze aangelegenheden. Maar omdat de factor ‘Islam’ in de integratiediscussie vaak op de achtergrond aanwezig was” (J.Leman).

    Hoewel erkend werd, m.a.w., dat de islam strikt genomen niet onder het minderhedenbeleid viel (maar onder dat van de erediensten) en dus ook niet binnen die context behandeld diende te worden (maar binnen die van de godsdienstvrijheid en -gelijkheid), kreeg de islam aldus een (problematische) plaats binnen de (ongelijke verhoudingen van de) “integratiediscussie”. Er werd uitgegaan van het feit dat er problemen waren met de migranten, en aangezien ondertussen de perceptie van de migrant als “moslim” voltooid was, werd de islam als godsdienst ook geproblematiseerd. Dat gebeurde middels een vage invulling van het integratiebegrip, namelijk als een vorm van “inpassing” , waarbij er drie niveau’s onderscheiden werden:

    • “het niveau van de waarden en beginselen die door het concept ‘openbare orde’ beschermd worden en derhalve juridisch afdwingbaar zijn;

    •  het niveau van enkele richting gevende sociale beginselen waarover een autochtone meerderheid het impliciet eens lijkt te zijn;

    • het niveau van de vele cultuuruitingen die noch de openbare orde noch de sociale beginselen van een gastland in het gedrang brengen”

    (1e rapport, 1989, pp. 35-36, zie de analyse ervan bij Blommaert & Verschueren, Het Belgisch Migrantendebat, 1992, pp. 86-87).

    Het heikele punt hier is uiteraard het tweede niveau (let op de bijzonder vage formulering: “meerderheid”, “impliciet”, “lijkt”). De (nog altijd wat vage) specificatie ervan door Paula D’Hondt, enkele jaren nadien (De Standaard, 1-2 feb '92), namelijk:

    “wij eisen dat de sociale basisbeginselen van onze samenleving door iedereen, en dus ook door alle migranten gerespecteerd worden: de emancipatie van de vrouw, zoals wij die verstaan; de wederzijdse verdraagzaamheid; onze taal; enzovoort”,

    maakt duidelijk dat de groep die geviseerd wordt en wiens waarden in vraag worden gesteld (vanuit het oogpunt, zeg maar, van de “moderniteit”) wel degelijk die van de moslimimmigranten is. De institutionalisering van de islam werd sedertdien, en tot op de dag van vandaag, door het KCM/CGKR vanuit een dubbel of dubbelzinnig perspectief aangepakt, nl. dat van erkenning én controle. Voor het belang, precies, van het perspectief in dergelijke zaken, vgl. bijvoorbeeld indien we de r-k Kerk en haar stellingnames niét vanuit het oogpunt van de grondwettelijke godsdienstvrijheid zouden benaderen, zoals nu "normaal" is, maar, zoals nu met de islam/de moslims gebeurt, vanuit het ideologisch vooruitgangsperspectief van inpassing in de “moderniteit” (cf. de celibaatsplicht, de houding tegenover homoseksuele priesters en tegenover holebi's in het algemeen - met de recent aangekondigde maatregel, homoseksuele kandidaten voor inschrijving in een priesterseminarie voortaan te weigeren -, tegenover de aidsproblematiek en het condoomgebruik, het verbod op vrouwelijke priesterwijdingen, enz., enz.): ook het katholicisme zou dan bijzonder grote "problemen" hebben. Er gaan trouwens - terecht, meen ik - stemmen op, n.a.v. de recente maatregel t.a.v. homoseksuele priesterkandidaten, om de staatsbetoelaging van de r-k Kerk te herzien.

    Die ambivalente houding vanwege de Belgische overheid vinden we bevestigd met de allereerste (niet-erkende) moslimverkiezingen, op 13 januari 1991: na lange voorbereidingen (vanaf september 1989), contacten met het KCM, en het opstellen van een verkiezingskalender, schreven zich (tussen 16 en 19 februari 1990) 30.000 moslims in op de kieslijsten in de moskeeën. Op 9 maart 1991 werd dan op basis van de verkiezingsuitslag een Hoge Raad van Moslims van België samengesteld, met 17 leden (voorzitter: dr Y. Beyens). De Belgische overheid echter weigerde die HRMB te erkennen als officiële gesprekspartner ("hoofd van eredienst"). Reeds op 27 maart 1990 had de minister van Justitie (Melchior Wathelet) via een persmededeling de stopzetting gevraagd van de voorbereidingen voor de verkiezingen. Dat de verkiezingen er toch kwamen, was in belangrijke mate te danken aan de vasthoudendheid van de toenmalige directeur van het ICC.


    5.4.2.
    De verdere ontwikkelingen (met negociaties tussen het KCM/CGKR en geselecteerde moslimgesprekspartners, d.w.z. vooral met de... leden van de HRMB) culmineerden in het najaar van 1994 in de erkenning van een “voorlopig” Executieve van Moslims van België (EMB) - maar van de 17 voorgestelde leden werd er één, Gents-Turkse kandidaat gewraakt door de minister van Justitie, wegens banden met Millî Görüş. Vijf jaar later, na de (dit maal door het CGKR en de ministeries van Justitie en Binnenlandse Zaken "begeleide") moslimverkiezingen van 13 december 1998 (met deelname van nogmaals slechts enkele tienduizenden kiezers) en de (getrapte) samenstelling van een zgn. Constituante van 68 leden, volgde in mei 1999 de “definitieve” erkenning door de Belgische overheid van het EMB als een islamitisch orgaan, “hoofd van eredienst”, naar analogie met de (wetgeving inzake de) andere culten. Dat gebeurde weliswaar nà... een screening van de mogelijke kandidaten door de Belgische Staatsveiligheid (de gehanteerde criteria werden niet bekend gemaakt) en de wraking, door de toenmalige minister van Justitie, Tony Van Parys, van 25 kandidaten wegens vermeend "fundamentalisme". Weerom werden slechts 16 van de 17 zetels bezet (dit keer door een tekort aan niet-gewraakte kandidaten binnen de Constituante). Voorafgaand aan de verkiezingen was een zetelverdeling op etnische basis vastgelegd (ook voor de Constituante, trouwens): de grootste gemeenschap, de "Marokkaanse", kreeg in het EMB 7 zetels toegewezen, de "Turkse" 4, de "overigen" 3, en de nieuwe ("Belgische") moslims eveneens 3. [Het KB van 3 mei 1999, waarin de EMB door de Belgische overheid erkend werd, is met KB van 27 maart 2008 door minister Vandeurzen "opgeschort"; sinds mei fungeert weerom een "voorlopige" EMB].

    Deze "historische" stap - de pers in binnen- en buitenland stelde de verkiezingen als voorbeeld voor de andere culten - heeft helaas niet geleid tot een daadwerkelijke gelijkstelling en ontvoogding van de islam.

    Het “democratisch verkozen” EMB (maar slechts 5 leden van de 16 kwamen rechtstreeks voort uit die verkiezingen; d.w.z. de meerderheid van het orgaan werd gecoöpteerd, o.m. uit het “voorlopige” Executief) werd van in het begin verlamd door interne tegenstellingen, door tegenwerking vanuit de Constituante, herdoopt tot "Algemene Vergadering" (vooral vanwege "gewraakte" kandidaten) én door een gebrek aan middelen vanwege de bevoegde overheid. De belangrijkste dossiers - zoals dat van de erkenning van moskeeën en de bezoldiging van de imams, de statutaire aanstelling van islamleerkrachten, e.a. - bleven wachten op zelfs maar een begin van uitvoering. De pijnlijke climax van de impasse waarin het EMB al snel verzeilde, was de rechtszaak, in het voorjaar van 2002, aangespannen door de binnen het EMB afgezette voorzitter en de (in 1999 "gewraakte") voorzitter van de Algemene Vergadering tégen een aantal (vooral Vlaamse) EMB-leden, gevolgd door het herstel in functie, bevolen door een Belgisch rechter (!), van die ex-EMB-voorzitter (dus van het hoofd van een erkend cultusorgaan). In augustus 2003 werd, na een "bemiddelingspoging" van twee door de regering aangestelde senatoren (Meryem Kaçar, Agalev, en Philippe Moureaux, PS), de oorspronkelijke Executieve in toto ontbonden (wie dat nog niet gedaan had, werd "gevraagd" ontslag te nemen) en vervangen door een nieuw, vanuit de Algemene Vergadering samengesteld orgaan. Nieuwe voorzitter van de EMB werd Mohamed Boulif, in 1999 "gewraakt" en voorzitter van de Algemene Raad. Het herschikte Executief kreeg van minister van Justitie, Laurette Onkelinx, een strikt gelimiteerde taak: het voorbereiden van... verkiezingen in mei 2004. Volgens het KB, inderdaad, dat de verkiezingen van 1998 heeft geregeld, diende in mei 2004 éénderde van het bestaande Executief vervangen te worden. Dat is niet gebeurd en Minister Onkelinx - en samen met haar de regering en het parlement - heeft via een snel gestemde wet (20 juli 2004) de vervanging doorgedrukt van het gehéle EMB (met inbegrip van de Algemene Vergadering), via nieuwe verkiezingen die, zoals bekend, gehouden zijn op 20 maart 2005. Eén van de actoren die dit politieke initiatief publiekelijk ondersteunden, waren een aantal (sedert 1998 opgerichte) Vlaamse, provinciale Unies van Moskeeën en Islamitische Verenigingen (deze Unies groeperen Marokkaanse en niet-Turkse moskeeën); met name de Oost- en West-Vlaamse Unie (UMIVOW) vroeg de verkiezing van twee regionale kamers, waaruit dan een overkoepelend, federaal orgaan zou worden aangesteld (zie de tekst, op deze site).

    Het verzet, daarentegen, vanuit de bestaande (maar, zoals gezegd, reeds eerder onder druk van de overheid herschikte) EMB, als het wettelijke cultushoofd, alsook van de Algemene Vergadering tegen deze (nieuwe) politieke bemoeienis vanwege de Belgische staat, heeft geen enkel effect geressorteerd. Er zijn aanwijzingen dat bij deze gang van zaken een actieve rol is gespeeld door de buitenlandse ambassades: zo van Marokko en Algerije, maar vooral van Turkije. Vandaar dat er bij kritische waarnemers sprake was van een kwalijke "regressie" naar de éérste fase van het erkenningsproces, waarbij de moslims weerom als "immigranten", en dus vreemdelingen, werden beschouwd, en de islam nog altijd als een "vreemde" religie, in plaats van als een Belgische cultus. Het gebeuren, echter, lijkt ook te beantwoorden aan een reële tweespalt binnen de Belgische moslimwereld, namelijk tussen

    (1) enerzijds de voorstanders van een "Belgische islam", of een "islam à la belge" - of misschien correcter: van een "islam-als-religie", in plaats van een (etnocentrische) "islam-als-cultuur" -, zoals de seculiere Belgische context inderdaad lijkt te vragen. Zij willen zich, anders gezegd, emanciperen van de "meegebrachte", diverse en particuliere, culturele tradities, en tevens zich als moslims niet langer laten dicteren en manipuleren door de regimes in de moslimlanden van herkomst. In ons land wordt deze visie blijkbaar vooral gesteund in de Brusselse intellectuele milieus; en

    (2) anderzijds de meer traditionele aanhangers van een of andere vorm van wat men een "(etnisch-)culturele islam" zou kunnen noemen: zij wensen de culturele en religieuze banden met de herkomstlanden juist te behouden, zo al niet te versterken. Hoewel dat soms ontkend wordt, betreft het een strategie om de zwakke positie van moslims in een lekenstaat te verbeteren b.m.v. een (neo-)etnische communautarisering. Zij lijkt in Vlaanderen alvast een meerderheid achter zich te hebben van de gewone moslims.

    De herschikte Executieve behoorde veeleer tot de eerste groep. Zo presenteerde de toenmalige EMB-voorzitter, Mohamed Boulif, in een interview de "Europese" of "Belgische" lijn als volgt:

    "la politique de l’exécutif consiste à évoluer vers un Islam à la belge dans lequel la question des pays d’origine perdra progressivement de son importance. Dans le passé, l’état a négocié les problèmes soulevés par les musulmans vivant en Belgique avec un certain nombre d’ambassades de pays musulmans. Cette période est révolue, et peut-être certains le regrettent-ils, mais l’exécutif prend ses décisions sans ingérence étrangère" (geciteerd uit M.Kanmaz, De institutionalisering van islam in België 1998-2004: opnieuw op zoek naar een gesprekspartner?, draft tekst, 19/10/2004).

    De bijzondere wet van 20 juli 2004 voorzag in de oprichting, door de minister van Justitie (!), van een commissie "belast met de hernieuwing van de organen van de islamitische eredienst". De commissie (zie het B.S. 27.09.2004, bl. 69367) bestond uit vier leden, allen nogmaals aangesteld door de minister van Justitie: twee ex-magistraten en twee "moslims", één van elke taal- en "cultuur"-rol (met name Mevr. Ayşe Öz, Nederlandstalig en "Turks" lid, en de socioloog, dr Hassan Bousetta, voor de Franstalige en "Marokkaanse" zijde); zij werden bijgestaan, als "expert", door een lid van "Strategische Cel" van de minister van Binnenlandse Zaken. [Voor de tekst van het wetsontwerp, zie op deze site]. 

    Het communicatiemiddel bij uitstek van deze commissie was... een website, onder de naam "CCM-CIE" (voluit: Commission chargée du renouvellement des organes représentatifs du culte musulman auprès des autorités belges - Commissie belast met de hernieuwing van de representatieve organen van de Islamitische eredienst bij de Belgische overheden). Door "Suffrage Universel" (beheerd door P-Y Lambert) werd spottend gesproken van "le Comité pour un Islam Onkelinxien".

    Het protest tegen de gang van zaken, die alvast een lachertje maakte van het zogeheten fundamentele principe, in onze Belgische rechtsstaat, van de scheiding tussen "kerk" en "staat", kwam bijna uitsluitend van Franstalige, "Marokkaanse" moslimzijde. Op 4 november 2004 werd door de Algemene Vergadering van Moslims van België (Assemblée générale des Musulmans de Belgique), d.w.z. de ex-Constituante, ondersteund door een 30-tal organisaties (waaronder opvallend ook de Belgisch-Turkse Millî Görüs-afdeling, de Fédération Islamique de Belgique), officieel beroep aangetekend tegen voormelde wet bij het Arbitragehof. Voor de omstandig geformuleerde klacht, zie de (Franstalige) tekst, op deze site. Daartegen, echter, werd gereageerd door een initiatiefgroep die sprak namens meer dan 200 moslimorganisaties, met als opvallende actoren zo goed als alle provinciale Unies van Moskeeën en Islamitische Verenigingen, de Turkse Diyanet en de (Antwerpse) Unie van Turkse Verenigingen (UTV). In een perscommuniqué van 13 november j.l., "Vives inquiétudes de la Communauté Musulmane de Belgique", klagen zij het machtsmisbruik aan van (sommige leden van) de "Ex-exécutif" en drukken zij hun steun uit voor de minister van Justitie en de aangestelde verkiezingscommissie (voor de Franstalige tekst, zie, op deze site). Finaal, bij arrest van 28 september 2005, hebben de rechters van het Arbitragehof de argumentatie overgenomen van minister Onkelinx en hebben zij de klacht als ongegrond beoordeeld (voor de integrale Nederlandse tekst van het arrest, zie op deze site). De indieners van de klacht, weliswaar, kondigden aan dat zij zich tot het Europese Hof voor de Mensenrechten, in Straatsburg, zouden wenden. - Naast deze juridische stappen, zijn er ook oproepen gelanceerd (vooral vanwege "Marokkaanse" zijde), om de verkiezingen te boycotten. De houding van EMB en Algemene Vergadering daaromtrent is nogal dubbelzinnig geweest.

    Op de concrete organisatie van de verkiezingen op 20 maart 2005 valt heel wat aan te merken. Moslimingezetenen werden op de website (!) opgeroepen zich te laten registreren (de schriftelijke en gesproken informatie, o.m. via de moskeeën, kwam slechts laat en onvolledig op gang), en het aantal inschrijvingen was daardoor finaal zelfs lager dan in 1998. Opvallend genoeg, moest de registratie gebeuren via de keuze voor één van vier etnisch-culturele, zogenaamde "kiescategorieën". Ik citeer: "Op het inschrijvingsformulier als kiezer zullen de kiezers hun kiescategorie waartoe zij wensen te behoren, aanduiden, zijnde 'Marokkaans', 'Turks', 'Bekeerde' of 'Andere culturele aangehorigheden' ” (voor "M" en "T" werden er 11 "provinciale" lijsten voorzien, waarbij Brussel als een "provincie" werd beschouwd; voor "B" en "A" twee "biregionale" lijsten).  Ook de kandidaten dienden de "kiescategorie" op te geven "in dewelke hij/zij wenst(e) op te komen". Een bijzonderheid van het (te laat, d.w.z. pas op 14/1/05, nà het afsluiten van de termijn voor kandidaatstelling, bekend gemaakte) kiesreglement was ook dat, voor de "provinciale" lijsten ("M" en "T", dus), eventuele kandidaten geacht werden "vlot (!) de taal van het gewest van verblijf te spreken" (voor Brussel en de biregionale lijsten, daarentegen kon men zelf één van de twee landstalen kiezen). Anders gezegd, een "Marokkaanse" moslim bv., wonend in Vlaanderen (of een "Vlaamse" Brusselse randgemeente), maar Franstalig, kon in principe geen kandidaat zijn voor het nationale Hoofd van Eredienst van de Bélgische islam (bv. de voorzitter van de ex-EMB, dhr. M.Boulif, die Franstalig is - hij is het Nederlands "machtig", maar verre van "vlot" - maar woonachtig is in Dilbeek, kon zich in principe géén kandidaat stellen voor de nieuwe EMB)...

    Net, dus, zoals het in 1999 erkende, maar finaal mislukte EMB, diende ook het nieuwe Hoofd van Eredienst van de islamistische cultus op "etnisch-culturele" basis te worden samengesteld (met de categorie van de "andere culturele aangehorigheden" als een grote verzamelbak), in plaats van op een religieuze of denominationele basis (bv. volgens de vier canonieke wetscholen, binnen het soennisme, plus het shi'isme). Hoewel een gans verschillende retoriek gevoerd wordt (cf. de herhaalde pleidooien voor een "Belgische", of een "Vlaamse islam"), opteert de Belgische politiek (d.w.z. zowel socialisten als liberalen en christendemocraten) in de feiten dus nog steeds voor de ("veilige") weg van de (neo-)etnische communautarisering.

    Verschillend, echter, van 1998, hing volgens het kiesreglement van 2005 het aantal zetels dat aan elke kiescategorie werd toegekend, dit keer af van het totaal aantal stemmen dat op (de individuele kandidaten van) elke categorie/lijst werd uitgebracht (met weliswaar de garantie dat de "Bekeerde" en "Andere" zeker 1 zetel per taalgroep, NL of FR, toegewezen kregen): in 1998 waren er vooraf vaste verdeelsleutels vastgelegd, per etnische groep én per provincie. Vandaar dat de ambassades dit keer "hun aanhorigen" (?) mobiliseerden om (1) zich te registreren op de "'eigen" kiescategorie, en (2) te stemmen voor (kandidaten op) diezelfde kiescategorie-cum-kandidatenlijst. Finaal, echter, werden de verkiezingen enkel door de Turkstalige gemeenschap ernstig voorbereid, onder de actieve leiding van de Diyanet. Mede als gevolg van een boycotbeweging in de "Marokkaanse gemeenschap" (cf. het bekende, veel sterker geïndividualiseerde integratiepatroon bij mensen met een Marokkaanse achtergrond), was het onvoorziene (alleszins door de overheid onbedoelde), en lastige resultaat van de verkiezingsgang dat 40 zetels van de Constituante naar de "Turkse" zijde zijn gegaan, en slechts 'n 20-tal naar de "Marokkaanse" - terwijl op demografisch vlak de "Marokkaanse" bevolking in België bijna dubbel zo groot is als de "Turkse". In een wat impulsieve reactie, eisten enkele Vlaams-Marokkaanse politici daarom dat de verkiezingen zouden worden overgedaan.

    Op 2 oktober 2005 (dus een klein half jaar nà de verkiezingen) werd de nieuwe EMB eindelijk verkozen (binnen de Constituante). Redenen voor die vertraging waren niet enkel de nodige onderhandelingen tussen "Turkse" en "Marokkaanse" vertegenwoordigers ten einde toch enigszins een mouw te passen, althans op het niveau van het EMB, aan het disproportioneel verkiezingsresultaat. Er was na de verkiezingen ook een andere snelwet goedgekeurd door het parlement - zogenaamd toepasselijk op alle erkende culten - die (nog maar eens) de voorafgaande screening door de Staatsveiligheid vereiste van alle kandidaten voor het nieuwe, islamitische hoofd van eredienst (de Liga voor de Mensenrechten was van plan een beroep in te dienen bij het Arbitragehof om de wet over de screening te vernietigen, aldus de Gazet van Antwerpen, 5/10/05).

    Het nieuwe EMB (verkozen 1 dag voor de "start" van de toetredingsgesprekken van Turkije bij de EU, en 2 dagen voor de start van de Ramadan, dat jaar) ziet er als volgt uit (ik baseer me op een artikel in Le Soir, 4 okt 2005, van de hand van Hugues Dorzée en Ricardo Gutiérrez):

    • 8 "Turken", 6 "Marokkanen", 2 "Pakistanen" en 1 "Albanees";

    • voorzitter: de "Turkse" Brusselaar, Çoşkun Beyazgül (imam en lic. Oriëntalistiek aan de ULB; behaalde bij de verkiezingen van 20/3 619 stemmen); Nederlandstalige ondervoorzitter: de "Turkse" Limburgse, Mevr. Hacer Düzgün (behaalde op 20/3 het hoogste aantal stemmen over geheel België, namelijk 3.640); Franstalige ondervoorzitter: de "Marokkaanse" Brusselaar, Benjelloul Kissi.

    Zowel door zijn samenstelling als met zijn voorzitter lijkt het nieuwe EMB onder de controle te staan van de Turkse Diyanet. De voorzitter zelf ontkent echter dat hij gebonden zou zijn door de belangen van die Turkse staat: "je suis au service de l'islam belge et de toute la communauté musulman". [Zoals gezegd, werd het KB van 3 mei 1999, waarin de EMB door de Belgische overheid erkend werd, met KB van 27 maart 2008 door minister Vandeurzen "opgeschort" (na vervolging ingesteld tegen ondervoorzitter Kissi en het ontslag van een meerderheid der leden); sinds mei fungeert weerom een "voorlopige" EMB].


    5.4.3. De conclusie dringt zich op dat zowel in de eerste fase als in de latere stappen die ondernomen zijn in de formele erkenning van de islam in België, het bovenal de Belgische overheid is geweest die de initiatieven nam, en zulks vaak in strijd met de grondwettelijke scheiding tussen "kerk" en "staat"; ook met miskenning van de pluriformiteit en diversiteit binnen de Belgische moslimgemeenschap.

    5.4.3.1. Samenvattend, kunnen we stellen dat de geschiedenis van de erkenning en institutionalisering van de islam in België gekenmerkt wordt door enerzijds een overhaaste erkenning, in het kader van het internationale klimaat, begin van de jaren ‘70 (de "oliecrisis" van 1973), en anderzijds door de latere problematisering ervan, vooreerst in het kader van het minderhedenbeleid, maar vervolgens ook - en vandaag méér dan ooit - vanuit het "securitaire" oogpunt van de staatsveiligheid. Ze vond en vindt bijgevolg niét of nauwelijks plaats in het kader van de wetgeving omtrent erediensten an sich, nl. (1) de regelgeving voortvloeiend uit de grondwetsartikelen 19, 20, 21 en 181, die de vrijheid van eredienst en de vrije meningsuiting betreffen alsook de relatie tussen staat en "kerk", en (2) de wet van 1870 betreffende het beheer van de temporalia van de eredienst. De Belgische islam is daarom, in vergelijking met de andere erkende erediensten, in sterke mate een religie "sous tutelle", d.w.z. een religie onder (staats)bevoogding. Een beetje (of misschien: heel erg) zoals in... Turkije. UCL-socioloog Felice Dassetto sprak daarom reeds in 1998 wat sarcastisch van de toenemende “turkisering” van de Belgische staat (zie bv. zijn bijdrage, Le culte musulman en Belgique: un débat, des faits, d’autres questions, in: Chr.Derenne & J.Kwaschin, L’islam en Belgique, 1998, p. 88). Met de meest recente ontwikkelingen lijkt de grens tussen "bevoogding" en regelrechte "inmenging" (ingérence, in het Frans) definitief overschreden te zijn; met het huidige "Turkse" overwicht in het EMB lijkt het "Turkse model" alleen maar invloedrijker te zullen worden. We citeren nog even het besluit de Meryem Kanmaz trekt bij die gang van zaken (in haar reeds vermelde draft tekst):

    "De erkenning en institutionalisering van de islam in België lijkt met de tussenkomst van het ministerie van justitie resoluut gekozen te hebben voor een nieuw discours en beleid. Ze worden enerzijds gekenmerkt door het islam-dossier, na het jarenlang hanteren van een "Europese/Belgische islam" discours, weer in te schrijven in een diplomatiek en internationaal kader. En anderzijds door het beleid veeleer te laten inspireren door internationale veiligheidsoverwegingen dan door de representativiteit van de in België aanwezige moslims".

    5.4.3.2. Een interessante vaststelling die omtrent de Belgische, "nationale" institutionalisering van de islam kan worden gemaakt, sedert 1974, is dat ze meer en meer beïnvloed wordt door de typisch Belgische, communautaire verhoudingen. Vandaar het overheersend beeld dat die institutionalisering tot nu toe grotendeels een zaak was van het Franstalige, vooral groot-Brusselse moslimmilieu. De legitimiteit en representativiteit van het opgerichte "nationale" orgaan waren in Vlaanderen inderdaad nooit groot (een aantal Vlaamse leden hebben begin 2005 hun ontslag genomen; minister Onkelinx rechtvaardigt haar optreden ook vanuit deze vaststelling). Factoren die hierin wellicht een rol hebben gespeeld (en nog spelen), zijn o.m.

    • het overwicht in Vlaanderen (ongeveer 50%) van de Turkse immigratie, en het grote gewicht daarin van de eigen (transnationale), overkoepelende organisaties, namelijk Diyanet (zie verder),  Millî Görüş (zie verder) en ook Süleymanli's (zie verder), waarvan vooral de eerste erg wantrouwig stond ten aanzien van "Belgische" initiatieven (maar daarin is nu verandering gekomen);

    • de actieve rol van een aantal Vlaamse, provinciale Unies van Moskeeën en Islamitische Verenigingen;

    • ook: de rol (zie hoger) van de socio-culturele koepelorganisaties in het Vlaamse landsgedeelte (veruit de meeste Turkse moskeeën, bv., behoren tot één van die koepels); het leidinggevend personeel van deze zelfstandige zelforganisaties werd uitdrukkelijk geweerd bij de federale onderhandelingen;

    • misschien: het historisch-sociologische gegeven dat de moslimimmigranten die zich in Vlaanderen vestigden, overwegend afkomstig waren van het platteland (cf. supra, § 5.1), terwijl er in Franstalig België, en in het bijzonder in de regio Brussel-Hoofdstad, vaker sprake is van een stedelijke afkomst, met en plus een significante aanwezigheid van Marokkaanse studenten en universitairen. (PS De sociologische tegenstelling stad-platteland speelde historisch ook een rol in de "communautaire" relatie tussen Franstalig België en Vlaanderen, in het algemeen).


    5.4.3.3.
    Vooral vanuit Vlaanderen, hoe dan ook, werd gepleit voor een communautarisering van het proces van institutionalisering (en vandaar ook voor een volledige vernieuwing van de EMB). En ook vanuit de Vlaamse Unies, in de eerste plaats de UMIVOW, is, zoals gezegd, al publiekelijk gepleit voor de oprichting van een Vlaamse en een Franstalige "kamer" binnen het EMB. Die ontwikkeling is vanzelfsprekend nog versneld als gevolg van de zogenaamde Lambermontakkoorden (in voege vanaf januari 2002), die een aantal relevante bevoegdheden geregionaliseerd hebben. Bv. wat begrafenis en begraafplaatsen betreft en de erediensten: beide zijn ondertussen het voorwerp geworden van Vlaamse decreten (onder de vorige Vlaamse minister, Paul Van Grembergen).

    Zo is het voortaan (vanaf juli 2004) mogelijk in Vlaanderen, te begraven in een lijkwade (weliswaar met strenge vereisten wat het materiaal ervan betreft), in plaats van in een kist, zoals gewenst door de islamitische Sunna. De moslims wachten weliswaar nog op de praktische uitvoering, bv. wat begrafenispercelen betreft (nu toch al in een 10-tal gemeentes: zie het overzicht op deze site) én de erkenning van moskeeën (oprichting van zgn. "moskeefabrieken", die op financiële ondersteuning kunnen rekenen, vanwege de provincies). Wat echter die moskeeën betreft, hangt een Vlaamse erkenning, in toepassing van het nieuwe decreet op de erediensten, af van... officiële voorstellen van het nationale Executief; en de erkenning en bezoldiging van de bedienaren van de cultus, in casu de imams, zijn nog altijd een federale materie gebleven, onder de bevoegdheid van de nationale minister van Justitie (zie verder). Tot op heden, bijgevolg, is er nog geen enkele Vlaamse moskee erkend.

    Ook in het Waalse gewest zijn nu de nodige decreten gepubliceerd [een aantal documenten, wetteksten, e.d. omtrent deze ontwikkelingen kunnen gevonden worden onder http://www.flwi.UGent.be/cie/archief/index.htm ]

    [Addendum 22/2/05: Ondertussen heeft Vlaams VLD-minister van "inburgering", Marino Keulen, een opgemerkte tussenkomst gedaan, wat de - toekomstige - Vlaamse erkenning van moskeeën betreft (zie vooral het lange interview met hem, in De Morgen van 31/1/2005). Die erkenning (met de eraan gekoppelde materiële ondersteuning) zal niet enkel "bij mondjesmaat" gebeuren: er worden door hem ook een aantal politieke voorwaarden geformuleerd voor een dergelijke erkenning. Zo dienen imams en moskeeën z.i. stelselmatig gewelddaden die gebeuren "in naam van de Islam" (hij verwijst zelf naar Irak), te veroordelen - anders gezegd, religieuze verantwoordelijken worden nu verplicht politieke uitspraken te doen, in naam van de "integratie". Het meest opmerkelijk echter was zijn eis dat alleen nog het Nederlands zou gebruikt worden in de moskee: "Zo is het essentieel dat het Nederlands de exclusieve voertaal wordt"... Na bakken kritiek, heeft de minister ondertussen geleerd dat de islam een eigen liturgische taal heeft, namelijk het Arabisch, die wezenlijk is voor de cultus en dat de staat zich daarmee niet te bemoeien heeft. Maar het gebeuren illustreert nogmaals dat verregaande onkundigheid absoluut geen beletsel vormt, in ons land, om aan politiek te doen, althans... wanneer moslims er het lijdend voorwerp van zijn].

    Op vrijdag, 30 september 2005, heeft de Vlaamse regering op voorstel van minister Keulen het besluit goedgekeurd (zie artikel in De Standaard, 1/10/05)

    "dat de voorwaarden vastlegt voor de erkenning en financiering van lokale geloofsgemeenschappen. Het besluit geldt voor alle zes de erkende erediensten in ons land, maar het is vooral belangrijk voor de islam, omdat totnogtoe geen enkele moskee erkend is. Indien ze aan de voorwaarden voldoen, zal Vlaanderen 30 procent van de bouwkosten van de moskeeën subsidiëren. Bovendien moeten de gemeenten (sic) bijdragen in de tekorten van de rekeningen"

    De hoger vermelde taalvereiste werd wat afgezwakt:

    "Lokale geloofsgemeenschappen moeten hun contacten met de overheid altijd in het Nederlands doen en het Nederlands zo veel mogelijk gebruiken in hun werking."

     Maar de "politieke" eisen blijven onverminderd:

    "De bedienaars van de erediensten - priesters, imams, dominees of rabbijnen - moeten aan de inburgeringsplicht voldoen. Behalve Nederlands moeten ze de organisatie en de basiswaarden van onze maatschappij kennen.
    De geloofsgemeenschappen moeten ook extremisme publiek afkeuren en extremistische personen weren uit hun werking."

    Zie voor de volledige tekst nogmaals op deze site, onder http://www.flwi.UGent.be/cie/archief/index.htm.

    PS Wat nog die taalvereiste betreft, die volgens de minister zal leiden tot een ("liberale") "Vlaamse islam", moeten we opmerken dat de overstap, in een islamitisch migratiekader, naar een westerse landstaal een veel complexer fenomeen is dan de minister lijkt te denken. Denken we maar aan de "fatwa" brief, gericht aan Ayaan Hirshi Ali, die Mohamed Bouyeri achterliet op het lichaam van Theo Van Gogh (voor de volledige tekst, zie URL: http://www.nos.nl/nieuws/achtergronden/briefverdachtevangogh.html ): behoudens enkele decoratieve "hoofd" en "voet" frasen in Arabisch schrift, was de brief, mét Korancitaten en al, in het Nederlands geschreven. Zie hierover ook verder, in verband met het hedendaagse Salafisme als antwoord op o.m. de culturele vervreemding van jonge moslims in het Westen (kap. 6.6.2 ).

    Tenslotte geeft Prof. Sami Zemni (UG, directeur van het C.I.E.), in een interview met "divers. Nieuwsbrief van het Vlaams Minderhedencentrum", okt 2005, jg. 6, nr. 5, p. 19, het volgende commentaar bij de wijze waarop de Belgische en Vlaamse overheid de erkenning van moskeeën vandaag heeft "geregeld":

    "Het is een draak van een wet. Ik heb die wettekst meerdere keren moeten lezen om er iets van te begrijpen; om te weten hoe je nu concreet een moskee kan laten erkennen. Er zijn zoveel instanties die er hun zegje over moeten doen: de Moslimexecutieve, de federale overheid, de minister van Justitie, de Vlaamse minister van Binnenlandse Aangelegenheden en de provincie. En dan heb je nog geen imam. Die aanvraag loopt via de Moslimexecutieve rechtstreeks naar de eerste minister. Ja, zeg. Wie kan daar nog aan uit? Ik weet zeker dat de gemiddelde imam of voorzitter van een vzw de regeling niet begrijpt. En er is geen enkele ondersteuning, al is daar veel vraag naar".
     

      




    5.5. Organisatie en leiderschap


    5.5.1. Moskeeën.
    In alle West-Europese landen kan een grote diversiteit worden vastgesteld van moslimorganisaties op lokaal niveau. Zij weerspiegelt de pluralistische en gediversifieerde inplanting van de islam in Europa (zie ook hoger, onder § 2). Het zijn in de eerste plaats die lokale organisaties die het kader vormen binnen het welke een “Europese”, i.c. “Belgische” of “Vlaamse”, islam realiter tot ontwikkeling komt.

    De meeste zulke organisaties zijn nog altijd de facto mono-etnisch ('Maghrebijns/Marokkaans/Noord-Afrikaans', 'Turks', 'Pakistaans', 'Bosnisch'...) én zijn gecentreerd rond moskeeën of gebedsruimten (voor cijfergegevens i.v.m. België, zie hoger, § 5.3). Wat de diversiteit betreft in confessionele oriëntaties en spirituele tradities, hoewel qua werking autonoom zijn vele centra op een of andere wijze verbonden met inter- of transnationale organisaties, bewegingen of confessionele tradities, met inbegrip van mystieke broederschappen. Dat feit, nochtans, impliceert niet noodzakelijk een effectieve toebehorigheid, in enigerlei financiële of juridische betekenis van het woord, zeg maar als 'afdeling' van een meer grootschalige organisatie; dat geldt wél voor de meeste "Turkse" moskeeën, t.a.v. bijvoorbeeld de Diyanet of Millî Görüş. In de meeste zo niet alle gevallen, hoe dan ook, zijn de lokale besturen, zoals gezegd, verregaand autonoom wat de praktische werking betreft. Hun eventuele affiliatie bij een (trans- of internationale) religieuze beweging kan op een meer subtiele wijze worden uitgedrukt, bv. door in religieuze zaken het leergezag te aanvaarden (eventueel in de vorm van fatwa's) van bepaalde godgeleerden, door de religieuze instructies te volgen van theologische centra, hun godgeleerden als gastpredikant uit te nodigen tijdens de ramadan, enz.

    Een belangrijk onderscheid, in Vlaanderen, tussen de 'Marokkaanse' en/of arabofone moskeeën, enerzijds, en de 'Turkse', anderzijds, is dat bij de eerstgenoemde de aanwezigheid van religieus-ideologische tendensen of denominaties weinig of geen organisatorische uitbouw heeft gevonden in de vorm van aparte moskeeën; eventuele differentiatie gebeurt er veeleer op generationele gronden (eventuele breuk met de eerste generatie) en/of op het vlak van 'aanpassing' aan de Europese en niet-moslimomgeving.

    Ter illustratie, de situatie in Gent: Gent telt op dit ogenblik een 14-tal moskeeën en/of religieuze centra, voor een migrantenbevolking die op ruim 20.000 inwoners wordt geschat. Ze zijn alle gevestigd in de oude, industriële gordel van de stad.

    Een 8-tal ervan (die niet noodzakelijk allemaal alle dagen open zijn) richten zich tot de "Turkse" gemeenschap: namelijk:

    -- 3 Diyanet-moskeeën: de "Grote Moskee" of de Eyüp Sultan Camii, Kazemattenstraat 80, en twee kleinere wijkmoskeeën: de Yavuz Sultan Selim Camii en de Rabot Fatih Camii, respectievelijk in Ledeberg en Rabbot-Wondelgem;

    -- daarnaast is er een (grote) moskee, de Tevhid Camii, die tot de Belgische tak van de Millî Görüş beweging behoort (Ferrerlaan, Wondelgem);

    -- een soefi-convent ("tekke"), behorende tot de Kadiri-broederschap (IH-VAK, Nieuwland);

    -- een tekke behorende tot de Nakshbendi-broederschap ("Cultuurhuis of Vereniging voor Cultuur en Zedenleer"), in de Voormuide;

    -- de Hızır Bey Camii, qua spiritualiteit aanleunend bij de Fethullah Gülen-strekking binnen de Nurcu-beweging;

    -- en tenslotte zijn er ook de Süleymanli's, werkzaam aan de Dampoort (voor al deze richtingen, zie verder, onder kap. 6).

    De Arabofone, overwegend Marokkaanse/Maghrebijnse gemeenschap, die (in onderscheid met Antwerpen) in Gent een minderheid vormt (ca 12%), beschikt over een 4-tal moskeeën:

    -- de oudste, de Al-Fath moskee, aan de Brugse Poort (overwegend Berbers en met banden naar het Marokkaanse consulaat);

    -- een kleinere, Maghrebijnse en arabofone (vaak genoemd: de "Noord-Afrikaanse moskee"), de Masjid Okba Ibn Nafi, aan de Dampoort;

    -- het vernieuwende "Educatieve Centrum" (al-Markaz at-Tarbawi), Elyzeese Velden, dat zich enkele jaren geleden heeft afgesplitst van de al-Fath en vooral door jongere islamleerkrachten wordt gerund (met Nederlandse samenvattingen van de preken);

    -- alsook het (eerder Arabisch gerichte en vernieuwende) Islamitisch Cultureel Centrum Gent, in Gentbrugge, dat is afgescheurd uit de Masjid Okba Ibn Nafi.

    Tenslotte functioneren in Gent nog een 'Pakistaanse' moskee (Pakistaans Islamitisch Cultureel Centrum Gent), V.Frisstraat; een 'Bosnische' moskee, ENSARIJA vzw, Palinghuizen; en een studentenmoskee, Muslim Student Community of Ghent, in (de kelder van) een home van de Universiteit, Isabellakaai.

    [Ondertussen, sedert 22 april 2007, is er de doctoraatsstudie van dr. Meryem Kanmaz, Moskeeën in Gent: Tussen Subcultuur en Sociale Beweging. Emancipatiedynamieken van Moslimminderheden in de Diaspora", UGent. Gekaderd als zij is in de sociale bewegingstheorie, reikt het belang ervan veel verder dan de "Gentse scène".]


    5.5.2. De Imâm. Terwijl het dagelijkse beheer van een moskee evenals de maatschappelijke contacten met de "buitenwereld" (lokale overheid, buurt of wijk, e.d.), verzorgd worden door het moskeebestuur, zijn de taken van de imam veeleer van "interne" aard. In vele zo niet de meeste gevallen is hij een werknemer in dienst van (en vaak betaald door) het moskeebestuur.

    Vergeleken nochtans met de landen van herkomst, heeft de imam in Europese landen (ook in de VS) een veel meer omvattende taak, als een soort van beroepsgeestelijke, die goed vergelijkbaar is met de taken van een parochiepastoor of dominee. Zoals W.Shadid en P.S.van Koningsveld schrijven, i.v.m. Nederland:

    "Door het ontbreken van de sociale infrastructuur van het land van herkomst (familie, kennissen, enz.), kreeg de functie van de imam, als geestelijk leider van een gemeenschap, in West-Europa, inclusief Nederland, een groter gewicht dan deze tot nu toe over het algemeen had gehad. Een veel grotere nadruk kwam te liggen op de 'pastorale' functie, als geestelijk begeleider en sociale werker tegelijkertijd - een functie die binnen de islamitische landen doorgaans door de familie- en kennissenkring wordt vervuld" (1995:36). 

    D.w.z. hij is natuurlijk belast, als "voorganger" (wat de gewone betekenis is, in het soennisme, van het woordje "imâm"), met het leiden van de dagelijkse gebedsdiensten, (eventueel) het houden van een Koranrecitatie na het dagelijks middaggebed (vaak in Marokkaanse moskeeën), en het houden van de wekelijkse preek bij het vrijdagmiddaggebed (strikt genomen de taak van de zgn. khatîb, of prediker). Daar komt bij: het geven van religieus en koranonderricht, soms met inbegrip van Arabisch taalonderwijs (elke moskee heeft a.h.w. een "koranschooltje" t.b.v. de kinderen van de lokale gemeenschap), en het uitvoeren en leiden van allerlei bijzondere rituelen, in het kader van de zgn. rites de passage: bij begrafenissen, geboortes, besnijdenissen, huwelijken, enz. (is niet altijd het geval in de moslimlanden). Tegelijkertijd, echter, fungeert hij ook als een soort van zielenherder, vergelijkbaar met pastoor of dominee, ten gerieve van elke individuele gelovige die met vragen of problemen zit inzake de (onder meer religieuze) zingeving of inrichting van het dagelijkse leven, in een seculiere omgeving (bv. ook: conflictbegeleiding bij huwelijksproblemen); hij bezoekt zieken, thuis of in het hospitaal, gedetineerden in de gevangenis, enz. Op dit vlak van de geestelijke of zielszorg, of wat men ook aanduidt als religieuze counseling, is het voor de doorsnee gelovige Europese moslim van groot belang dat zijn imam de belichaming en behoeder is van de culturele en vooral religieuze tradities binnen dewelke hij zich levensbeschouwelijk "geborgen" kan voelen. In de praktijk, wordt deze bekommernis nog steeds overwegend, of althans in de mate van het mogelijke (cf. de immigratiestop sinds 1974, in België), gerealiseerd door het aantrekken van imams uit de landen van herkomst.

    In het algemeen, dus, kan gesteld worden dat precies in een migratiecontext de functie van imam, in vergelijking met de landen van herkomst, aan belang heeft gewonnen. Tegelijkertijd, echter, moet worden vastgesteld dat de traditionele imamopleiding, in de herkomstlanden, in gebreke blijft wat die nieuwe verantwoordelijkheden betreft, zeker gelet op de wijzigingen inzake religieuze noden en verwachtingen bij de jongere, Europese moslimgeneraties. Tenslotte, vormt ook het feit dat vele, zo niet de meeste imams de (Europese) landstaal niet of onvoldoende machtig zijn, terwijl de jongeren geen of nauwelijks Arabisch kennen, onvermijdelijk een handicap [zie over de rol van de imam ook nog Shadid & Van Koningsveld, 1996:36, en 1999:68].

    Een wat "technisch" aspect van de uitgebreide rol van imams op het vlak van morele en religieuze counseling, betreft het formuleren van zogenaamde "fatwa's" (Arabisch meervoud: fatâwa). Omdat zich hieromtrent sedert de Rushdie-affaire een nogal vertekend beeld heeft gevestigd, citeer ik hieronder de uitleg over de betekenis van fatwa's als fenomeen, van de hand van de Nederlandse expert, P.S. van Koningsveld, 1998:8-10:

    "In wezen gaat het daarbij om niets anders dan antwoorden op vragen waarin de godsdienst een rol speelt. De vorm, het niveau en de status van de vragen en de antwoorden kunnen aanmerkelijk verschillen. Deze kunnen variëren van eenvoudige, mondelinge vragen gesteld bijvoorbeeld door een dorpeling aan de voorganger van een plaatselijke moskee tot officiële, schriftelijke verzoeken om advies voorgelegd door de regering van een staat aan haar hoogste religieuze adviseur, de staatsmufti. Uit het voorgaande volgt dat er sprake is van tweeërlei muftischap: enerzijds van de informele mufti of de godsdienstgeleerde die enkel en alleen krachtens zijn kennis en/of charisma als gezaghebbend door belijders van de islam wordt erkend - een erkenning die geleidelijk aan groeit en die men dus niet op grond van een diploma automatisch verwerft; anderzijds van de officiële mufti, die door de overheid als religieus adviseur is aangesteld. Elke gebedsvoorganger of imam verstrekt, als onderdeel van zijn ambt, religieuze adviezen aan de leden van zijn gemeenschap en is dus, in zekere zin, ook mufti, in informele zin. De invloed van deze adviezen verschilt per imam en hangt samen met zijn reputatie. De Rotterdamse imam Khalil El-Moumni heeft in Marokkaans-islamitische kringen in Nederland, België en Frankrijk een vrij grote reputatie en aan zijn preken en fatwa's kan een zekere invloed worden toegeschreven.

    In de shi'itische islam bezit de fatwa veeleer de betekenis van een gezaghebbende geloofsuitspraak die men als belijder moet navolgen, in de lijn van de grotere gezagspositie die de shi'itische geestelijkheid bekleedt. Maar in de soennitische islam, waarover het in deze bijdrage gaat, is dus een fatwa niets anders dan een advies, dat men kan volgen of naast zich neer kan leggen. Leergezag in confessionele zin heeft een dergelijk advies niet. Het is vooral te beschouwen als een religieus onderbouwde mening over een kwestie die moslims op een gegeven moment bezig houdt. Het is tevens de karakteristieke wijze waarop in de islam een religieus onderbouwde visie op allerlei nieuwe verschijnselen wordt uitgekristalliseerd. Wil men weten wat moslims van een bepaald land in een bepaalde periode bezig houdt, dan is kennisname van de fatwa's van die plaats en tijd een van de meest voor de hand liggende methodes".  

    Waar er, in de context van een islamitische samenleving, toch wel sprake kàn zijn van ten minste sociale druk, zo al niet (zeker in het geval van publieke of officiële adviezen, bv. van de moefti) van een mate van juridische dwang om een fatwa metterdaad na te volgen, dan is dat vanzelfsprekend niet of nauwelijks nog het geval in een Europese, seculiere omgeving. Bij erg gereputeerde "Europese" imams, weliswaar, worden er, zoals ook van hun preken, uitzonderlijk ook verzamelingen van hun fatwa's gepubliceerd. Dat is bv. het geval met de hierboven vermelde El-Moumni, sedert een tiental jaar imam in de Rotterdamse Al-Nasr moskee. De volledige titel (in vertaling) van diens in Casablanca (in 1998) uitgegeven verzameling luidt: "Fatwa's uit de Badr-moskee. Verzameling vragen over uiteenlopende onderwerpen terzake van devotionele plichten, sociale voorschriften, ethiek en familieaangelegenheden, welke werden voorgelegd aan de Badr-moskee in Oujda [Marokko] en de Nasr-moskee in Rotterdam, Nederland" (Van Koningsveld, 1998:7 n. 8). Zoals Van Koningsveld in zijn bespreking opmerkt, heeft "ongeveer eenderde gedeelte van deze fatwa's... betrekking op vragen die aan (el-Moumni) in Nederland zijn voorgelegd". Ter illustratie, uit de reeks van Rotterdamse fatwa's van El-Moumni, prof. Van Koningsveld's bespreking van diens antwoord op de vraag, hoe de islam oordeelt over het permanente verblijf van moslims in een niet-islamitisch land (nr. 241, Van Koningsveld 1998:16-17):

    "El-Moumni gaat in op de verschillende opvattingen die bestaan aangaande dit probleem dat vooral de laatste jaren druk besproken wordt, inclusief de vraag of men de nationaliteit van een niet-islamitische staat mag aanvaarden (en zich dus aan het daar heersende rechtsstelsel onderwerpen). Idealiter behoren moslims te wonen in een staat die door islamitische wetten wordt beheerst. Maar deze bestaat nergens. De realiteit is dat in de niet-islamitische wereld veel minder onrecht heerst dan in de staten waar een meerderheid van de bevolking moslim is. Zelfs vele prominente godsdienstgeleerden zijn gevlucht uit hun zogenaamd islamitisch land en verkregen bescherming in Europa tegen hun vervolgers die een grotere vijandschap koesteren tegen de islam dan die welke bij niet-moslims kan worden aangetroffen. De beschouwing komt neer op een bevestigend antwoord van de vraag".

    Tenslotte, moet nog vermeld worden dat, binnen een Europese context, gezaghebbende en vermaarde imams vaak tal van jonge moslims aantrekken voor privé-lessen. Zoals H.Beck & A.Ljamai (zie literatuurlijst) hieromtrent schrijven:

    "De jongere moslims die bij deze gerespecteerde leraren lessen volgen, willen door middel van dit onderwijs werken aan hun identiteit als moslim. Hier ligt misschien wel het meest wezenlijke aspect van de verschillende functies van een imam in een niet-islamitisch, Westers land. Welke hoedanigheid de imam ook bekleedt, van hem wordt allereerst verwacht dat hij bijdraagt aan de vorming van de islamitische identiteit van de moslim als individu en van zijn lokale geloofsgemeenschap".  


    5.5.3. Evoluties.
    Analoog aan het toenemend belang, in de migratiecontext, van de imams, maken ook de moskeeën in Europa een evolutie door, die hen verwijdert van de (eerder beperkte, d.w.z. meer strikt op de cultus gerichte) rol van moskeeën in de moslimlanden.

    Gekoppeld aan de uitbreiding van hun materiële infrastructuur (met kantine of cafetaria, vergaderruimtes, leslokalen, eventueel ook enkele winkeltjes, een kapperszaak, enz.), gaan ze fungeren als kader voor allerlei, in de eerste plaats religieus gekleurde feesten en ceremoniën (bruiloften, besnijdenissen, begrafenissen...: NB moskeeën in de moslimlanden hebben géén dergelijke functie); maar daarnaast ook als polyvalente centra, als ontmoetingsplaatsen, die ook een rol kunnen spelen in de algemene buurt- of wijkwerking. Voor de eerste-generatie immigranten, begrijpelijkerwijze, neemt de moskee in dat opzicht a.h.w. de plaats in van het oude dorpsplein, in het land van herkomst. Wat kinderen en jongeren betreft, hun opvoeding en vorming wordt er aangevuld met huiswerkklassen, computer- en taallessen (in de eerste plaats Arabisch), maar ook culturele, vrijetijds- en sportactiviteiten.

    Bovendien, waar de moskee traditioneel een "mannenbastion" was, wordt nu ook meer en meer aandacht geschonken aan de noden van de vrouwen (met bv. een aparte gebedsruimte en ontmoetingsruimte voor allerlei activiteiten). Verder kan een moskee ook fungeren als een soort van welzijns- of dienstencentrum: behalve de gewone vormen van onderlinge solidariteit en materiële ondersteuning (eventueel met het land van herkomst: bv. bij de aardbevingen in Turkije, Marokko of in Pakistan, nu), wordt door geletterde mensen binnen de moskee ook aan klassieke dienstverlening gedaan: dat kan gaan van problemen met vertalingen en administratieve formaliteiten tot het in orde brengen van regularisatiedossiers, naturalisatieaanvragen, enz. In de meeste Maghrebijnse en Marokkaanse moskeeën, weliswaar, blijft de klemtoon nog sterk gelegd worden op de religieuze praktijk (mogelijk mede omdat de eerste generatie vaak de moskee in handen blijft houden).

    Tenslotte, moet ook de meer 'ideologische' differentiatie aangestipt worden binnen het bv. Vlaamse 'moskeelandschap'. We verwijzen hierbij naar het hoger vermelde, 'typologische' onderscheid tussen 'moslims' (cf. kap. 2.3.) en het beknopte overzicht van Gentse moskeelandschap, hierboven (5.5.1.). In de mate dat ernaar gestreefd wordt, de religieuze, islamitische identiteit sterker te beklemtonen, in onderscheid met het particularistische, etnisch-nationale en culturele erfgoed ("meegebracht" vanuit de landen van herkomst), kan de voorkeur gegeven worden aan de oprichting van (al dan niet aldus expliciet benoemde) "islamitische centra": bv. in Gent, de Tevhid Camii, gelinkt met Millî Görüş ; of het Markaz At-Tarbawi, als een afscheuring van de traditionele al-Fath, en samenwerkend met het ICC, in Brussel. Vanuit een meer globale visie op islam, als een alomvattende way of life, tracht dit soort moskeeën een meer omvattend en meer educatief aanbod te brengen dat beter inspeelt op de noden van moslims (met name ook jongeren en vrouwen), die een identiteit als moslim moeten kunnen opbouwen midden een seculiere omgeving. In de literatuur wordt weliswaar beklemtoond dat het merendeel van de met name 'Marokaanse' en 'Turkse' moslims in ons land zogenaamde "culturele moslims" blijven.

    Meer informatie over die evoluerende, maatschappelijke werking en rol van de moskee(vereniging)en (ook over het 13-tal Gentse moskeeën), vind je in de (draft) tekst van Meryem Kanmaz, “Moskee en godsdienstbeleving”  [maar zie nu ook, beknopter, M.Kanmaz & Farid Mokhless, Sociaal-cultureel werk in de moskee? ]. Kanmaz wijst daarin o.m. op de toenemende professionalisering van de lokale organisatievormen:

    "Op het concrete lokale niveau van organisatie, de moskee, merkt  men ook een incorporatie van veranderende ideeën. De moskee dient voortaan te voldoen aan andere, nieuwe noden. Ook hier opnieuw past de moskee zich aan aan een veranderde vraag zowel van de eigen gemeenschap (zoals de vraag van de jongeren), als van de andere 'partners' zoals de verschillende beleidsniveaus, de publieke opinie, concrete buren van de moskee enz.  Terwijl de moskee vooral een zelforganisatie was die zich expliciet richtte tot de eigen gemeenschap, evolueert ze langzaam aan naar een openstelling naar de omgeving. Dat gaat ondermeer gepaard met de aanduiding van woordvoerders die de lokale taal beheersen. Dat brengt ook een verandering van leiderschap mee. Terwijl het vroeger de oudere mannen, de oprichters van de moskee waren, dienen nu jongeren aangesproken te worden die hier opgegroeid zijn en deze publieke rol van de moskee kunnen opnemen. Op een ander maar daarom niet minder belangrijk niveau merken we de invloed van de moslimverkiezingen van december 1998 waarbij de moskeeën zich dienden te conformeren aan tal van criteria om in aanmerking te komen voor erkenning die op haar beurt mogelijk zou kunnen leiden tot financiële ondersteuning. Hiervoor dienen de verschillende moskeeën in orde te zijn wat betreft hun juridisch statuut, dienen ze een minimum aantal gelovigen te vertegenwoordigen (250) enz. Buiten deze externe factoren waarnaar de moskeeën zich gingen richten, was er ook de interne oppositie van jongeren die wensten dat het bestuur en de organisatie duidelijker en doorzichtiger verliep en niet meer in handen zou zijn van de informele gezagsfiguren binnen de gemeenschappen. Dat liet hen immers geen ruimte om te interveniëren. Als gevolg van die verschillende interne en externe ontwikkelingen merkt men dat moskeeën evolueren tot heuse organisaties met deelwerkingen voor jongeren en vrouwen, met een verkozen bestuur dat vooral de wereldlijke materies en de organisatie op zich neemt en daarnaast de imam die de interne religieuze praktijk regelt".

    De vraag naar "verdeskundiging" geldt natuurlijk ook, zo niet vooral, de imams, en zij wordt vaak concreet vertaald als een vraag naar een "Europese" imamopleiding. Zij zou de imam in staat moeten stellen zijn rol van zielenherder  (maar vaak ook van sociale werker), in een Europese context, op een meer adequate wijze te vervullen, vooral dan naar de jongere generaties toe (tegelijkertijd zou zij ook een oplossing moeten bieden voor het tekort aan imams). Dergelijke bekommernis wordt - hoeft het gezegd? - ook regelmatig geuit door de politieke overheid, en is dan gemotiveerd door de bekende, politieke én securitaire overwegingen. De imam zou hierin moeten (om)geschoold worden tot een soort van, zeg maar, integratiewerker. In Nederland wordt aldus reeds een tiental jaren door overheid en politiek gediscussieerd over de inrichting van een dergelijke imamopleiding; eventuele "affaires" rond publieke uitspraken van imams - zoals de "El-Moumni affaire", met diens (op TV uitgelokte) uitspraken à la Buttiglione inzake homoseksualiteit; natuurlijk de religieus geïnspireerde moord op filmmaker Van Gogh, op 2 november 2004  - geven regelmatig nieuw voedsel aan die discussie. Ook zijn er reeds een aantal "privé"-initiatieven gekomen vanuit moslimhoek (cf. de oprichting van de Islamitische Universiteit van Rotterdam, website: http://www.islamicuniversity.nl/ ,en de latere secessio ervan, de Islamitische Universiteit van Europa, in Schiedam: website: http://www.iueonline.nl ). Hun ondersteuning echter door de Nederlandse moslimgemeenschappen is nog altijd erg beperkt. [wat de imamdiscussie in Nederland betreft, zie, kritisch, Shadid & Van Koningsveld, 1999; H.Beck & A.Ljamai, zie literatuurlijst; ook: W.Boender, Imams in Nederland: een Impressie, 1999, op deze site]

    In België/Vlaanderen hinken we ook hier nog achterop. Van een door moslims zelf ingerichte imamopleiding is er, ondanks plannen die af en toe de pers halen (bv. in Antwerpen), nog altijd geen sprake. Wel komt het onderwerp sedert enkele jaren geregeld aan bod in media en politiek (zeker na 1 sept 2001, o.m. naar aanleiding van een rapport van de Staatsveiligheid over het bestaan van zgn. "extremistische" moskeeën, in het Brusselse). Oktober 2004 pleitte (VLD) Vlaams minister voor Inburgering, Marino Keulen, voor althans een verplichte "inburgeringscursus" van imams (bestaat reeds in Nederland). SP.A-volksvertegenwoordiger Cemal Çavdarlı, die zelf een imam-hatip-opleiding heeft gevolgd in Turkije, repliceerde hierop dat, gelet op de korte periode die (Diyanet)imams hier verblijven, het veel zinniger was een eigen, Vlaamse imamopleiding in te richten. Praktische problemen die zich hierbij onvermijdelijk zullen stellen, zijn: (1) de diversiteit tussen de verschillende stromingen in de Vlaamse islam, en (2) de quasi afwezigheid van "eigen", hoger opgeleid, onderwijzend personeel. Volgens Meryem Kanmaz (in een reactie op de radio) zou het daarom wel vijf jaar duren - mochten er nù onderhandelingen starten tussen overheid en moslimgemeenschappen - vooraleer met een dergelijke opleiding effectief zou kunnen gestart worden. [Op 17/6/2008 had in Antwerpen een rondetafelgesprek plaats inzake de organisatie van een onderwijsprogramma voor "moslimkaders": voor een verslag van deze bijeenkomst, zie op deze site].

    Aan Franstalige kant, in het Brusselse, kan gewezen worden op twee privé-instituten van hoger onderwijs in de islamitische wetenschappen, allebei opgericht in 1997: het Institut de Sciences Islamiques (I.S.I.), dat verbonden is met het ICC (en dus met de Râbita); en de Académie Européenne de la Culture et des Sciences Islamiques. Het onderwijzend personeel ervan is overwegend buitenlands. Vooral de Académie kent succes: in september 2003 leverde ze een derde promotie af van studenten die een 4-jarige studiecyclus achter de rug hadden. De opleidingen van het I.S.I., daarentegen, hadden veeleer als doel "de Islamitische Wereldliga [Râbita] te versterken... (en) bleken een totale mislukking te zijn" (Kanmaz e.a., 2004:34).

    In het verleden heeft het EMB althans gepoogd de verschillende ambtelijke functies of rollen van een "imam" te onderscheiden, met behulp van een erg doorgevoerde functieclassificatie (zie Kanmaz e.a., 2004:24-25), namelijk: (a) de Grote Imam van België (officieus geldt als zodanig de huidige directeur en mufti van het ICC, Hassan Ibn Sadiq, die ook de titel draagt van shaykh; hij zit de theologische commissie voor van de EMB en is ook lid van de European Council for Fatwa and Research, zie hieronder); (b) de imam-khatib, of imam van 1ste rang (verzorgt de khutba, of vrijdagpreek; heeft een meer gedegen, theologische opleiding); (c) de imam-ratib, of imam van 2de rang (begeleidt de vijf dagelijkse gebeden, enz.); (d) de imam 3de rang (vervangt de vorige; zorgt voor inrichting en uitrusting); (e) de imam-assistent (helpt in het bijzonder bij het godsdienstonderwijs in de moskee); (f) al-moujawwid (naast algemene ondersteuning, vooral het reciteren en psalmodiëren van de koran, in het bijzonder tijdens de ramadan); (g) de muezzin (is belast met de adhân, of oproep tot het gebed).

    Wat daartegenover de praktijk betreft: de meeste Belgische moskeeën functioneren vandaag, in het beste geval (!), met één vaste imam, die al dan niet bezoldigd wordt en verschillende taken op zich neemt (en in bovenstaande opsomming werd dan nog niet eens zijn belangrijke pastorale taak vermeld, in het kader van de al vermelde zielszorg). Het aantal in België werkzame imams situeert zich tussen de 300 en 350 (voor ca 400 moskeeën) (Manço & Kanmaz, 2004:95). Wat de opleiding betreft van die huidige imams moet vooral een onderscheid worden gemaakt tussen de Turkse en de Maghrebijnse imams (zie Kanmaz e.a., 2004:26-27):

    (a) Turkse imams: kunnen onderverdeeld worden in:

    - Diyanet-imams: hebben een speciale (beroeps- of hogere) opleiding genoten in Turkije en worden voor een beperkte periode (nu 3 jaar) uitgestuurd én regulier betaald door de Turkse staat (waarvan zij dus functionaris zijn; zie hieronder, over de Diyanet);

    - de "anderen": ofwel ex-Diyanet-imams die niet teruggekeerd zijn naar Turkije; of imams van religieuze bewegingen: Millî Görüş, Süleymanli's, ... (zie hierover ook hieronder, in § 6), die (ofwel ex-Diyanet zijn of) opgeleid aan eigen privé-instituten, ook in Europa; zij worden vergoed met bijdragen van gelovigen; verder Turkse afgestudeerden in de theologie, die hopen in Europa te kunnen doctoreren, e.a.

    (b) Maghrebijnse imams: worden aangesteld en betoelaagd door de lokale gemeenschap; combineren eventueel met een andere job (bv. die van islamleerkracht) of zijn vrijwilligers (geldt soms ook voor de "andere" Turkse imams):

    - veruit de meesten kregen hun opleiding aan traditionele vrije scholen in Marokkaanse steden of dorpen;

    - enkelen hebben een hogere opleiding genoten: in de theologie, bv. aan het beroemde Qarawiyyîn, in Fez; of in de islamitische wetenschappen, binnen een Marokkaanse universiteit; maar eventueel ook aangevuld met studies aan belangrijke kenniscentra elders in de moslimwereld (Medina, al-Azhar, Damascus,...).

    Op het vlak, tenslotte, van het Belgische beleid (de erkenning van imams, zoals gezegd, is een federale materie), heeft minister van Justitie, Laurette Onkelinx, in april 2004 de voorwaarden voor statutaire erkenning van imams vastgelegd (erkenning die ook hun toekomstige bezoldiging en pensioenregeling zou moeten inhouden). De belangrijkste voorwaarde is dat een moskee, om recht te hebben op een (bezoldigde) imam, minimum 250 "gelovigen" moet tellen. Een interessante vraag hier is: hoe wordt een "gelovige" gedefinieerd? De definitie van de Staat luidt: "elke volwassen persoon die gebruik maakt van de diensten van de moskee" - wat heel breed lijkt (volstaat éénmaal per jaar, bv?). Valt ook het gezin van de (mannelijke) gelovige onder dat aantal (zoals de EMB het wil)? Of zal er daarentegen met individuele "lidkaarten" moeten gewerkt worden? enz. Hoe dan ook, zodra een moskee meer dan 500 "gelovigen" telt, zullen er twéé imams mogen worden aangesteld; boven de 1500 drie. Tenslotte werden, op eerder voorstel van de EMB, drie niveaus van "imams" goedgekeurd: (1) imams van eerste rang (vooral belast met het uitbrengen van theologische adviezen); (2) imams van tweede rang (ook vrouwen zouden hierin kunnen optreden, met name wat de prediking betreft; mannen zouden zich voornamelijk met het gebed bezighouden); (3) imams van derde rang: voor het basisonderricht godsdienst en talen (zie Kanmaz e.a., 2004:28-29).


    5.5.4. Supralokaal.
    Boven het strikt lokale (eventueel: wijk) niveau, is er een proces bezig van vorming van stedelijke, regionale, nationale en Europese netwerken of koepels, een proces dat direct of indirect gestimuleerd kan worden vanuit de overheid (cf. reeds hierboven).

    5.5.4.1. Wat ons land betreft, dienen in de eerste plaats vermeld te worden: de initiatieven van "Marokkaanse" zijde, om tot een provinciale netwerk-, d.w.z. federatievorming te komen voor althans de arabofone moskeeverenigingen (cf. de Belgische wetgeving voorziet een betoelaging op provinciale basis). Dat gebeurt onder de algemene noemer van "Unies van Moskeeën en Islamitische Verenigingen". Van de zes dergelijke Unies betreffen er 3 Vlaanderen: namelijk voor Antwerpen, de UMIVA (reeds in het begin van de jaren '90); voor Oost- en West-Vlaanderen, de UMIVOW (en UMIVW); en voor Limburg, de UMIVEL. Er is er ook een voor Brussel en twee voor Wallonië (Luik en Henegouwen). Zij worden alle zes nog eens overkoepeld door de Federatie van Moskeeën van België. Met uitzondering dus van de Turkse, zijn bijna alle lokale moskeeën in België hierin gegroepeerd (dus ook Pakistaanse, Bosnische, enz.). De Unies, die dichter bij de landelijke moslimbasis staan dan de Executieve (EMB), zijn een belangrijk nieuw gegeven met het oog op komende gesprekken tussen overheid en moslimgemeenschappen. Binnen die Unies, trouwens,werd in 2002 ook de Unie van Imams (Rabitat al-culamâ') opgericht. Ze is Arabischtalig, maar is niet louter een "Marokkaans" initiatief (er zijn bv. ook Bosniërs en Somaliërs bij). Hoewel zij ook theologische aspiraties heeft, gaat het toch in de eerste plaats om een soort van "vakbond" of belangenvereniging voor imams.

    Aan Turkse zijde, zoals gezegd, is er in principe geen sprake van een provinciale federering van de religieuze verenigingen als zodanig. Zoals hoger al aangegeven, maken de meeste Turkse moskeeën al langer deel uit van landelijke en/of supranationale koepelorganisaties volgens de (religieuze en ideologische) strekking waartoe ze behoren: Diyanet, Millî Görüs, Süleymanli... Daarnaast echter zijn zij bijna allemaal, over hun religieuze verschillen heen, ook toegetreden tot de door de Vlaamse Gemeenschap erkende en gesubsidieerde, grotendeels etnisch-nationale, socio-culturele "federaties", die weliswaar elk een provinciaal zwaartepunt hebben: namelijk de Unie van Turkse Verenigingen (UTV, centrum: Antwerpen, website: http://www.utvweb.be/ ), de Turkse Unie van België (centrum: Beringen, website: http://www.turkseunie.be/intro.php) en de Federatie van Zelf-Organisaties Vlaanderen (FZO-VL, centrum: Gent, website: http://www.fzovl.be/ ).


    5.5.4.2.
    Ook op Europees niveau worden overkoepelende initiatieven genomen. Een voorbeeld van een dergelijk, pan-Europees initiatief is de koepelorganisatie FEMYSO, voluit: Forum of European Muslim Youth and Student Organisations, opgericht in 1996; met 37 afdelingen in 40 landen, en zetel in Brussel (zo te lezen op hun website, URL: http://p9445.typo3server.info/profil.0.html ). In de activiteiten van deze jongerenorganisatie spelen mensenrechten, gelijkheid tussen man en vrouw, e.d., een belangrijke rol (zie bv. het omstandig rapport van een conferentie gehouden in Budapest, in 2002, i.s.m. de Europese Raad: "Human Rights: The Contribution of European Muslims", 96 blz., pdf, op deze site). Nog altijd op het vlak van de constructie van Europese koepelorganisaties moet hier ook vermeld worden: de Federation of Islamic Organisations in Europe (FIOE), met de website:  http://www.euro-muslim.net/English/ , die haar hoofdzetel in Brussel heeft. Zij heeft de laatste jaren gewerkt rond de opstelling van een "Europees Moslim Charter". Dat handvest werd ondertekend "door meer dan 400 islamitische organisaties en verenigingen in heel Europa". Het beoogt

    "de actieve deelname van de moslims binnen hun respectieve samenlevingen te stimuleren en om een betere erkenning van hun burgerschap te bevorderen dat gebaseerd is op rechtvaardigheid, gelijkheid van de rechten, en het respecteren van de verschillen. Het... concentreert zich op de noodzaak om de waarden van wederzijds begrip te ondersteunen, op het zich inzetten voor de vrede en het welzijn van onze samenleving alsook de interculturele dialoog"

    - aldus de tekst van uitnodigingsbrief voor de plechtige, officiële goedkeuring ervan, op 10 januari 2008, in Brussel. Voor de Engelstalige versie van het Charter (in pdf), klik hier.

    Wat de juridisch-religieus en theologisch gerichte initiatieven betreft onder de koepel van de FIOE, dient bovenal aandacht te worden geschonken aan de Conseil Européen de Fatwa et de Recherche, in het Engels: European Council for Fatwa and Research (ECFR), opgericht in 1997 (met een onderafdeling voor Frankrijk en voor de UK); website: www.e-cfr.org/en/ . Deze fatwa-raad bestaat uit rechtsgeleerden van de erkende rechtsscholen en telt, volgens een vaste verhouding (25%), ook geleerden uit de moslimlanden zelf. Hij wordt voorgezeten door de bekende, van oorsprong Egyptische maar in Qatar levende, Sheykh Dr. Yûsuf al-Qar(a)dâwî (enkele jaren geleden, bv. heeft hij zich in een brief tot de Franse president Chirac gewend, i.v.m. het Franse voornemen het dragen van een hoofddoek op school bij wet te verbieden: zie op deze site). Na de bomaanslagen in London (juli 2005) zijn er in het UK stemmen opgegaan om repressieve maatregelen te nemen tegen zowel al-Qardâwî als de aldaar gevestigde ECFR. Met zijn fatwa's, in antwoord op (eventueel via de website) door moslims gestelde vragen, levert de ECFR een bijdrage aan wat men de "minderhedenfiqh" (fiqh al-aqalliyât) is gaan noemen, ten behoeve van de Europese moslims (enigszins vergelijkbaar met de North American Fiqh Council, voor de VS). Er wordt daarbij gepleit voor "the fiqh of balances", d.w.z. het principe dat een onderscheid moet worden gemaakt tussen zwaar wegende en lichtere geboden, enz. (het overtreden bv. van een "secundair" voorschrift ten einde een "zware zonde" te vermijden, is hierin toegestaan:

    "The Fiqh of balances forces us, at times, to overlook this wrong-doing (Munkar) so that a greater sin is averted. This is a well-known and approved principle" (fatwa i.v.m. een bekeerde vrouw voor wie het moeilijk was de hoofddoek te dragen).

    Zie hierover ook Alexandre Caeiro, Adjusting Islamic Law to Migration, ISIM-NL, 12/June 2003, pp. 26-27: hij geeft als voorbeeld van aanpassing het antwoord op de vraag van een Ierse vrouw die zich onlangs bekeerd had, en aan de ECFR vroeg of zij gehuwd kon blijven met haar niet-moslim echtgenoot (wat volgens klassiek moslimrecht niet toegelaten is). De fatwa hierop luidde, interessant genoeg, dat zij de keuze had om gehuwd te blijven of te scheiden, met het argument dat in het Westen mannen hun vrouw respecteren en dat vrouwen er onvervreemdbare rechten hebben. Het antwoord zorgde voor opschudding in de moslimwereld buiten Europa, o.m. vanwege het Egyptische al-Azhar (islamitische universiteit gesticht in 970; nog altijd hét belangrijkste leerstellig en kenniscentrum van de orthodoxe soennitische islam). De Europese raad geniet hoe dan ook geen theologisch gezag in de rest van de moslimwereld.

    Belangwekkend aan dit alles is dat, zelfs wanneer perfect orthodoxe juridische adviezen worden geformuleerd, zulks gebeurt in een context - nl. die van een seculiere samenleving - die een geheel nieuwe betekenis geeft aan de notie van islamitische "wet": van een maatschappelijke implementatie ervan, immers, is geen sprake (zoals dat wél het geval is in een islamitisch land), zodat de fatwa inderdààd een gewoon, d.w.z. veeleer moreel "advies" wordt. Zoals Roy (1999:91) concludeert: "En fin de compte, c'est le croyant qui décide, ni la loi, ni la société".   


    5.5.5.
    Een laatste belangrijke beroepsgroep die hier, althans voor ons land, moet vermeld worden, is die van de leerkrachten islamitische godsdienst (zie Kanmaz e.a., 2004:30-34). Ze danken hun bestaan en belang aan de typisch Belgische geschiedenis, namelijk de "pacificatie" tussen katholieken en vrijzinnigen onder de vorm van de zgn. Schoolpactwetten (1959 en 1973). Een belangrijk punt hierin is de verplichting voor openbare scholen om per week twee lesuren godsdienstonderricht of niet-confessionele zedenleer in te richten, naar keuze van de ouders. Zij inspireerde de toenmalige ministers van Nationale Opvoeding (Humblet en De Croo) om, amper één jaar na de officiële erkenning van de islam, dus in 1975, lessen islamitisch godsdienstonderwijs te laten inrichten. De pragmatische regeling (in afwezigheid van een "hoofd van eredienst") om de islamleraars te doen aanduiden door het ICC werd nadien verlaten - wat mede gebeurde onder druk van de toenmalige Vereniging voor Islamleerkrachten Vlaanderen; sedert zijn wettelijke erkenning, in 1999, is dat nu een verantwoordelijkheid van het EMB, als "hoofd van eredienst". Ook aan het sturen van leerkrachten uit Marokko en vooral Turkije (de Diyanet) is officieel een eind gekomen (wel geldt nog altijd een uitzondering op de nationaliteitsverplichting voor islamleerkrachten in het openbaar onderwijs). Vermelden we nog dat in sommige regio's, met een hoog aantal moslimkinderen, ook enkele scholen van het vrije (katholieke) net islamlessen inrichten.

    [PS Een gedeelte van de moslimouders althans achten vanuit religieuze motieven het godsdienstonderricht in het onderwijs onvoldoende en sturen hun kinderen ook (buiten de schooluren) naar Koranlessen en lessen Arabisch in de lokale moskee. Naargelang van de lokale situatie wordt dat extraonderricht verstrekt door de imam of door vrijwilligers, waaronder islamleerkrachten.]

    Wat de cijfers betreft voor Vlaanderen: het totale aantal islamleerkrachten (Vlaanderen en Brussel) bedraagt ongeveer 297 (slechts 14 ervan werken in het vrije net), voor een leerlingenpopulatie (schooljaar 2001-2002) van 20.490; 159 zijn van Turkse origine, 125 van Marokkaanse en 13 met een andere herkomst. Hierbij dient nog opgemerkt dat niet alle leerkrachten voltijds lesgeven. In de Franse Gemeenschap gaat het om ca 400 leerkrachten voor een leerlingentotaal van 34.283 (waarvan 20.983 alleen al in het Brusselse Gewest). Voor België gaat het dus in totaal om 'n 700-tal leerkrachten (Kanmaz e.a., 2004:30 en 33).

    Vanuit de pragmatische (of moeten we zeggen: "typisch Belgische"?) oorsprong ervan - er wàren immers geen gediplomeerde islamleerkrachten, in 1975 -, is de typologie (en dat wil ook zeggen: de opleiding) van de islamleerkrachten uiterst divers. Nadat er eind kwam aan het sturen van leerkrachten uit de landen van herkomst, werden een aantal initiatieven genomen om de reeds tewerkgestelde leerkrachten te regulariseren, vooreerst op het vlak van taal en pedagogische vereisten (bv. in 1992, in Vlaanderen, de verplichting van een GPB-opleiding - d.w.z. Getuigschrift Pedagogische Bekwaamheid). Dergelijke opleiding (die ook nadien werd ingericht, telkens er een tekort bleek te bestaan) wordt aangevuld met een (korte) theologische opleiding door het EMB (of het ICC). Anderzijds is ook gepoogd, via overleg tussen de minister van Onderwijs en de toenmalige ("voorlopige") EMB, een Vlaamse opleiding voor islamleerkrachten in te richten, althans voor het secundaire onderwijs. Dat leidde in 1998 tot een 'regentaatsopleiding' van drie jaar aan de Erasmus Hogeschool in Laken: d.w.z. dat daar de mogelijkheid werd gecreëerd om "islam" als één van de (verplichte drie) opties te kiezen. Het aantal gediplomeerden, echter, is tot nu toe heel beperkt, d.w.z. slechts een handvol (cf. er heerst... een hoofddoekverbod, met uitzondering voor de islamlessen).

    Aan Franstalige kant werd pas in 2002 een decreet gestemd inzake de vereiste kennis van de Franse taal (die eisen waren zo academisch streng dat tal van nochtans Franstalige islamleerkrachten in ernstige moeilijkheden kwamen om hun ambt verder te blijven uitoefenen). Wat bestaande Franstalige (moslim)privé-opleidingen betreft, zie hierboven, onder 5.5.3., in verband met de imamopleiding.

    Een heikel punt, al die jaren en tot op vandaag, wat het islamonderricht betreft in het openbare onderwijs, is de afwezigheid van officieel erkende leerplannen (samen met de methode en de inhoud, dient de opstelling ervan in principe te gebeuren door het EMB; in het verleden waren er wel pogingen in die zin, uitgaande van een "Instituut voor Leerplanontwikkeling" van het ICC). In die omstandigheden was ook geen controle mogelijk over de kwaliteit van het verstrekte onderwijs: zij bleef afhankelijk van de individuele inzet van de leerkrachten zelf. Weliswaar heeft de Vlaamse minister van Onderwijs in 2005 twee "voorlopige" aanstellingen gedaan met het oog op de pedagogische inspectie (in afwezigheid weliswaar van een fungerend EMB, dat wettelijk de voordrachten moet doen). Deze interim-inspecteurs zijn echter niet belast met inspectietaken. [In 2006 werd hun aantal verhoogd tot drie.]

    Tenslotte, willen we nog even wijzen, als een onderdeel van de Belgische specificiteit, op de belangrijke maatschappelijke rol die de Belgische islamleerkrachten spelen. Méér nog dan de (gewoonlijk nog "vreemde") imams, hebben zij als leerkrachten in het officieel onderwijsnet een brug- of bemiddelingsfunctie, in de eerste plaats tussen hun leerlingen en de school, alsook tussen de (soms nog ongeletterde) moslimouders en de school, maar ook ruimer, tussen moslimgemeenschap en de bredere samenleving. Velen onder hen, trouwens, zijn  ook als vrijwilliger actief in het religieuze en/of socio-culturele verenigingsleven in Vlaanderen: bv. als bestuurslid van een moskeevereniging. Wat de socio-culturele sector betreft, uit de Vereniging Islamleerkrachten Vlaanderen is de landelijke Vereniging voor Ontwikkeling en Emancipatie van Moslims, V.O.E.M. vzw, gegroeid, die uitdrukkelijk pleit en ijvert voor een pluralistisch maatschappijmodel (en de enige moslimfederatie is die niet etnisch-nationaal gefundeerd is).

    We kunnen ons ook de vraag stellen of er een verband bestaat tussen de opvallende afwezigheid, in ons land, van islamitische scholen (met één uitzondering: het al-Ghazali schooltje, in het Brusselse Jubelpark, aangehecht bij het ICC) - daar waar men er in Nederland reeds een 40-tal telt, verdeeld over verschillende etnisch-religieuze groepen -, én de voor de Belgische lekenstaat typische werkzaamheid van islamleerkrachten in het openbaar onderwijs.

    [Weliswaar wordt, wanneer men het heeft over "islamitische" of "moslim" scholen in ons land, vaak verwezen naar het zgn. "Lucerna College". Voor het eerst opgericht in 2003, in Brussel (Schaarbeek), op initiatief van een aantal Belgisch-Turkse zakenmensen, beschikt dit college, vandaag (feb 2006), reeds over 4 vestigingen: behalve Brussel (nu: Anderlecht), ook in Antwerpen, Genk en Gent (Melle). Terwijl de leerkrachten overwegend "autochtoon" en niet-moslim zijn, is de schoolpopulatie (voor alle vestigingen samen meer dan 500 leerlingen) overwegend van Turkse afkomst (een minderheid van kinderen is van Maghrebijnse afkomst en er zijn ook, eerder uitzonderlijk, 'autochtone' leerlingen). Het College is erkend door de Vlaamse Gemeenschap (middelbaar, 1e graad) en heeft het statuut van "vrij gesubsidieerd onderwijs" (d.w.z. dat de wedden van de leerkrachten bv. betaald worden door Onderwijs); daarmee overeenkomstig, beantwoordt het onderwijscurriculum volledig aan het officiële leerplan (met bv. slechts 2 uren godsdienstonderwijs en met de mogelijkheid dat, op vraag van ouders, bv. ook katholiek onderricht zou worden ingericht). Een opvallend gegeven, echter, is dat de leiding (zowel de "inrichtende macht" als de lokale directies) uitdrukkelijk ontkent dat het om een "islamitisch", of "moslim", of zelfs "Turks" college zou gaan: de leerlingen krijgen juist extrataallessen Nederlands, buiten het curriculum, en het is hen verboden... Turks te spreken, bv. op de speelplaats. In de publieke perceptie, nochtans, zowel bij allochtonen als bij autochtonen (de stedelijke overheid, bv.), worden zij wel degelijk als "islamitisch" én "Turks" beschouwd; tegelijkertijd worden ze ook in verband gebracht met de hedendaagse neosoefibeweging rond Fethulla Gülen, zie verder, kap. 6.3.3). Ook dit laatste wordt door de verantwoordelijken zeer uitdrukkelijk ontkend. Deze "politieke" bekommernis - die erg gelijklopend is met die van tal van schooldirecties in het officiële zowel als in het katholieke onderwijsnet - gaat zo ver, dat stagiaires of leerkrachten met een hoofddoek in de vestigingen van het Lucerna College geweerd worden. Zie nu hun website: http://www.lucernacollege.be.
     

    ----------------------------------
     

    Afsluitend mogen we misschien concluderen dat wegens de historische, sociale omstandigheden van de 20ste-eeuwse emigratie van moslims naar West-Europa - namelijk als overwegend een kwestie van (vooral, ongeschoolde of zelfs analfabete) arbeiders en boeren - de ontwikkeling van een "Europees", lokaal en supralokaal, intellectueel en religieus leiderschap (leadership, in de sociologische literatuur) onvermijdelijk een langdurig(er) en moeizaam(er) proces werd, dat nog altijd niet afgesloten is. Wel is er sedert jaren '80 een inbreng vanwege buitenlandse studenten, predikanten en missionarissen (zie hieronder), alsook vanwege de zogenaamde "schoonzoons" (zie hoger).

    [Nog over de verschillen met Nederland, zie de bijdrage van Welmoet Boender & Meryem Kanmaz, "Imams in the Netherlands and Islam Teachers in Flanders", in: W.A.R. Shadid & P.S. van Koningsveld (eds.), Intercultural Relations and Religious Authorities: Muslims in the European Union, Leuven 2002, pp. 169-180].

     



    5.6. Epiloog: 'diaspora-islam' en transnationalisme.
     

    5.6.1. In wat nu volgt, willen we een ruim (maar toch nog selectief) panorama schetsen van de belangrijkste trans- of internationale, religieuze of politiek-religieuze stromingen of organisaties die, al dan niet vanuit het land van herkomst, werkzaam zijn binnen de moslimgemeenschappen in West-Europa, op lokaal en/of landelijk vlak. De uitbouw inderdaad van Europese (Belgische, Vlaamse, ...) mosliminstituties alsook de intellectuele discours en discussies m.b.t. een 'herformulering' of actualisering van de (relatie tot de) godsdienst vinden niet plaats in een 'gesloten', Europese, enz. ruimte, maar gebeuren integendeel in minder of meer nauw contact met de rest van de moslimwereld (cf. de hoger vermelde aanwezigheid van rechtsgeleerden uit de moslimwereld in de European Council for Fatwa and Research). Het ideologische zwaartepunt, immers, of misschien beter: de ideologische zwaartepunten van de mondiale islam, met hun diverse kenniscentra, liggen buiten Europa.

    Tweedens valt het niet te loochenen dat een aantal, zo al niet alle (moslim)landen van herkomst minder of meer actieve inspanningen leveren om hun 'expatriates' over de territoriale grenzen heen te blijven beïnvloeden en controleren, behalve economisch (emigranten als bron van deviezen, d.w.z. van geld) ook op het vlak van religie en ideologie. Zie bv. de actieve rol gespeeld door de Turkse Diyanet bij de laatste verkiezingen voor een Belgische Moslimexecutieve; maar ook het Marokkaanse regime tracht (voorlopig nog minder gestructureerde) banden te onderhouden met de 'eigen', Europese emigratie. Het spreekt voor zich dat deze bemoeienissen van wat strikt genomen "vreemde mogendheden" moeten worden genoemd, slechts functioneel zijn omdat/in de mate dat er bij de Europese moslimgemeenschappen (nog altijd) sprake is van een minder of meer reële, etnonationale en/of culturele gerichtheid op het "land van herkomst". Bij de 'Turkse' gemeenschappen bv. was en is die nog altijd meer uitgesproken dan bij de 'Marokkaanse' - met een verregaande vereenzelviging tussen 'Turk-zijn' en 'moslim-zijn', eventueel ook tussen taal (Turks) en godsdienst (dil ve din).

    Ten derde is ook hierbij het proces werkzaam van wat "globalisering" wordt genoemd, en waarvan de effecten zich niet enkel op het economische, maar ook op het politieke, sociale en culturele vlak manifesteren, alsook, en vandaag niet in de laatste plaats, op het securitaire en zelfs militaire vlak (cf. de "war on terror", met de oorlogen in Afghanistan en Irak). De mondiale "stromen" die met die globalisering gepaard gaan: niet enkel van goederen, maar vooral ook van mensen en dus van ideeën, in combinatie met de schier onbegrensde communicatiemogelijkheden van het WorldWideWeb, satellietzenders, gsm, enz., creëren dynamische netwerken en versterken de symboliek van een mondiale, islamitische 'umma'. Behalve tijdens een traditionele cultuspraktijk als de jaarlijkse bedevaart (hajj) naar Mekka, die dank zij de moderne transportmiddelen méér dan ooit tevoren een massagebeuren is geworden (met fysieke deelname van ruim 2 miljoen gelovigen), kan die symbolische umma zich eventueel 'daadwerkelijk' manifesteren op het publieke wereldforum (cf. de media): bijvoorbeeld wanneer - al dan niet politiek georkestreerd - een 'incident' ("trigger event") op één plaats of in één land aanleiding geeft tot een kettingreactie van protest elders of in de rest van de wereld. Denken we bv. aan de "Deense cartoonskwestie" (zie op deze site); of eerder al, eind van de jaren '80, de "Salman Rushdie affaire", met onder meer de actieve rol hierin van de Iraanse leider, Ayatollah Khomeini.

    Om al deze (en nog andere: ook theologische) redenen, derhalve, maakt transnationale verbondenheid één van de karaktertrekken uit van in het Westen 'gevestigde' moslimgemeenschappen en hun collectieve identiteiten (meervoud) - naast de (verwerking van de) contextuele inbreng van de 'ontvangende' samenleving (overheidsbeleid, secularisme, e.d.). In de hedendaagse literatuur, daarom, pleiten een aantal auteurs ervoor in zake deze westerse moslimminderheden te spreken van "moslimdiaspora's". De specifieke ervaring die verbonden is met een diasporasituatie, helpt dan bv. te begrijpen waarom 'autochtone' bekeerlingen zich ondanks de gedeelde religieuze dimensie toch onderscheiden van "diasporamoslims".
     

    5.6.2. Weliswaar moeten we ons ervoor hoeden de reële impact vanwege de trans- en internationale stromingen te overschatten of al te eenduidig voor te stellen (zoals dat maar al te gemakkelijk gebeurt binnen een islamofobe en/of securitaire en/of mediatieke context: vergelijk met het discours, in de jaren '60, over 'klein links', als "agents de Moscou"). Vooreerst blijft de oorspronkelijke, etnisch-nationale en culturele diversiteit onder de Europese moslims een doorslaggevende rol spelen, ten nadele van de constructie van een meer eenvormige 'islamitische' identiteit die het niveau van de lokale gemeenschappen echt zou overstijgen.

    Vervolgens, wat het herislamiseringsproject betreft dat door transnationale bewegingen en hun activisten met name onder jongeren gepropageerd wordt (zie verder, kap. 6): het proces van toeëigening van het islamitisch erfgoed door de jongere (moslim)generaties in Europa, met constructie van vormen (meervoud) van identiteit als "moslim", is niét te herleiden tot een simpele overname of kopie van sedert de jaren '80 via missionering geïmporteerde codes. Die (weder)toeëigening (eventueel buiten of in oppositie met de traditionele, ouderlijke sfeer) geschiedt onvermijdelijk middels een 'dialectische'  interactie met de lokale en nationale context waarin men opgroeit en leeft: d.w.z. met de dagelijkse realiteit van de institutionele en discursieve tradities in elk Europees land, en dus met de mogelijkheden en onmogelijkheden die elke samenleving biedt inzake constructie van een eigen moslimidentiteit, individueel zowel als collectief (zie hoger, voor bv. verschillen tussen o.m. UK en Frankrijk).

    Ook wanneer we te maken hebben, daarom, met jongere moslims die in een diasporacontext hun islam bewust of radicaal assumeren in de vorm van religieus engagement, zouden we er verkeerd aan doen hen blindweg het etiket van "islamist" of "fundamentalist" op te plakken. Zoals geformuleerd door Amel Boubekeur, in zijn bijdrage "L'islamisme comme tradition. Fatigue militante et désengagement islamiste en Occident" (2006):

    "Ces paramètres européens vont transformer l'identité islamiste du monde musulman en autre chose, et, pour cette raison, qualifier d'islamistes les jeunes générations actuelles de militants engagés en Europe ne correspondrait pas à la réalité". [met toevoeging in voetnoot: "On entend par 'islam engagé' un islam assumé, visible et revendiqué"]
     

    5.6.3. Een laatste addendum nog vooraleer over te gaan tot een korte bespreking van verschillende organisaties en stromingen (bespreking die de foutieve indruk zou kunnen wekken dat de mondiale islam in het algemeen, en de Europese in het bijzonder, herleidbaar zou zijn tot de som van deze minder of meer 'activistische', ideologische organisaties): mede onder druk van de (geo)politieke ontwikkelingen en gebeurtenissen in de wereld komt er binnen de officiële, "mainstream" islam, onder de politieke controle van de gevestigde regimes in de moslimlanden, een versneld proces op gang om de theologische "consensus" (idjmâ') tussen gevestigde islamitische kenniscentra en onder gezaghebbende godgeleerden op een meer gecentraliseerde en tevens meer toegankelijke wijze te realiseren en kenbaar te maken - zo al niet via een of andere (poging tot)  'oecumenische' institutionalisering (zoals de Organization of the Islamic Conference, O.I.C., met een secretariaat-generaal in Jeddah) dan toch via de uitbouw van internationale netwerken.

    Een interessant voorbeeld hiervan is "The Amman Message" - op initiatief, zoals de benaming impliciet aangeeft, van de koning van Jordanië, Abdullah II (zoals de Marokkaanse, beroept ook het Jordaanse koningshuis zich op afstamming van de familie van de Profeet). Opzet ervan was en is

    "te bevestigen wat islam is en wat islam niet is, en welke acties (islam) vertegenwoordigen en welke acties dat niet doen - met de bedoeling aan de moderne wereld opheldering te geven over de ware natuur van de islam en de natuur van de ware islam" (m.v.).

    De kern van de "Amman Boodschap" - waaromtrent meer dan 500 wetgeleerden en woordvoerders van over de hele wereld (w.o. de toenmalige voorzitter van de Belgische Executieve van Moslims van België, Mohamed Boulif, alsook de Zwitserse moslimfilosoof en "predikant" Tariq Ramadan) een volledige consensus hebben afgekondigd (gefinaliseerd op de International Islamic Fiqh Academy, in Jeddah, juli 2006) - behelst de volgende drie fundamentele kwesties:

    1. Erkenning van alle 8 'rechtsscholen' van de soennitische (4), shi'itische (2), ibaditische en thahiritische islam; van de orthodoxe islamitische theologie (ash'arisme); van de islamitische mystiek (soefisme) en van het waarachtig salafi denken; en aldus een precieze definitie van wie 'moslim' is (nl. in de zin van: aanhanger van één van de erkende 'rechtsscholen').
    2. Gefundeerd op die definitie, het verbod op takfîr (excommunicatie - d.w.z. het iemand tot 'apostaat' verklaren) tussen moslims;
    3. Vastlegging van de subjectieve en objectieve voorwaarden voor het uitvaardigen van fatwa's, en aan de kaak stelling van onkundige en illegitieme edicten in naam van de islam.

    Zie verder op de website van de Amman Message: URL http://www.ammanmessage.com/

    Een ander, recenter voorbeeld van dergelijke ontwikkeling was de "Open Brief aan Paus Benedictus XVI", opgesteld en ondertekend door (finaal) een 100-tal islamgeleerden, in kritische reactie op diens "Regensburg Conferentie" (12 september 2006). Zie de publicatie van de Open Brief, met een omstandig begeleidend dossier, in het Islamica Magazine, Nr. 18, 2006.


    Finaal, en om misverstanden zoveel mogelijk te voorkomen, moet (nogmaals) gewaarschuwd worden voor een naïeve transfert op de islamitische 'umma' van het katholieke model van de roomse Kerk, deze laatste met een 'metafysisch' gefundeerd en (in de persoon van de paus) 'onfeilbaar', centraal leergezag. In de islam is er géén "objectief" theologisch leergezag - want géén "bemiddelaar" tussen de individuele gelovige en God (evenmin is er sprake van een 'erfzonde'). Zowel wanneer het gaat om een 'eenvoudige' imam in iemands wijkmoskee, als wanneer het gaat om de prestigieuze en eerbiedwaardige (sheykh van de) al-Azhar, in Caïro, kan enkel gesproken worden van een "subjectief" gezag, namelijk in de mate dat individuele moslims er al dan niet voor opteren of kiezen zich daaraan toe te vertrouwen in kwesties van  geloof, enz. Vanuit theologisch oogpunt, is het uitdrukkelijk het individu dat (op het Eindgericht) op zijn/haar éigen geloof en gedrag zal worden "afgerekend" .

     



    Deel 2 Literatuur

    Firefox 3

    De Ley-Index • CIE-Index

    UPDATE: 21 mei 2011