SYLLABUSMATERIAAL H.DE LEY

De Ley-Index • CIE-Index

MOSLIMS IN DE EUROPESE, I.C. BELGISCHE,  LEKENSTAAT

Inhoudstafel en Deel 1 --- Deel 2 --- Deel 3 --- Literatuur
 



6.4. Predikings- en Missioneringsbewegingen:

Deze internationale bewegingen voor  herislamisering van de moslims, of in hun terminologie: "hernieuwing" (tajdîd) van het geloof, onderscheiden zich van de voorgaande door een sterkere, en op de brede massa gerichte missioneringsactiviteit, en daarom ook door een afkeer voor intellectualisme; ze zijn in de eerste plaats gericht naar "lauwe" moslims of mensen die de islam de rug toegekeerd hebben. Ook hier besteden we aandacht aan twee van oorsprong Indo-Pakistaanse bewegingen en een Turkse beweging.


6.4.1.
De Tablîghî Jamâ’at (of in het Arabisch:  Jamâ’at at-Tablîgh wa 'l-Da'wa):

Deze “Vereniging van de Prediking (en Missionering)” werd tussen 1925 en 1927 opgericht in Indië (Mewat), door de deobandi geleerde Muhammad Ilyâs (1885-1944). (Ook) deze laatste geloofde dat de oorzaak voor de politieke neergang van de moslimwereld diende gezocht te worden in het feit dat de moslims afgedwaald waren van de islamitische weg. Tegelijkertijd was hij ontgoocheld over de mogelijkheden van het traditionele school- of  seminariesysteem wat de broodnodige (her)islamisering betrof van de brede moslimbevolking. Hij opteerde daarom voor een massabeweging, gericht tot de arme en analfabete volksmassa's, waarbij spiritualisme gecombineerd wordt met religieus activisme. Vandaag is de Tablîgh mondiaal veruit de grootste van dergelijke bewegingen die toegespitst zijn op de da'wa, of missionering.

De opvallende en vernieuwende karaktertrek van de T. is de nadruk op het “van-deur-tot-deur”, van straat tot straat, van stad tot stad, van land tot land missioneren ten einde "lauwe" moslims (terug) naar de moskee te krijgen en aldus opnieuw een echt “islamitisch” milieu te creëren. Dat gaat gepaard met een grote groepsmobiliteit (cf. beelden in de Indische en Pakistaanse pers van groepen tablighi's - zgn. jamâ’at-s - die langs de weg lopen, met hun slaapgerief op hun schouders, of die met spectaculaire aantallen de trein nemen). Goed vergelijkbaar, inderdaad, met de Getuigen van Jehova, is de belangrijkste activiteit van de tablighi's (naast het bidden, mediteren en studeren in de moskee) het “erop uit te trekken op de weg van God” (khurûj fi sabîl Allâh). Reizen krijgt aldus een bijzondere betekenis: als het verlaten van de eigen vertrouwde omgeving staat het dicht bij het symbolisch geladen begrip van de hijra [uitspraak: hidjra].  Dat wordt dan zowel begrepen in de betekenis van fysieke migratie, als in de spirituele zin van het zich terugtrekken in zichzelve, een reis in jezelve, namelijk weg van de aardse dunya ("wereld") - “het leven is een gevangenis” - naar de dîn (godsdienst), of: van de corruptie naar de  zuiverheid. Door te reizen worden ook tal van - geografische, etnische, nationale, sociale, culturele, enz. - grenzen overstegen en ontkracht (ook: de grenzen tussen genderrollen: mannen moeten koken, wassen...; vrouwen jamâ’at-s spelen een actieve rol).

Leerstellig blijft de Tablîgh binnen de (streng orthodoxe) deobandi traditie, dus met afwijzing van de volkse vormen van religiositeit, zoals heiligenverering, bezoek aan schrijnen en het naleven van de rituelen geassocieerd met meer volkse vormen van soefisme, maar ook van al wat als "cultureel", en dus als particularistisch, kan worden beschouwd. Deze verbanning van cultuur herleidt religie finaal tot een code - zoals algemeen kenmerkend is voor het hedendaagse "neofundamentalisme" (zie verder). De grote discipline van de tablighi's, de klemtoon op een praktische, "eenvoudige" islam (in onderscheid met het huns inziens overdreven intellectualisme en de boekenwijsheid van andere bewegingen), hun grote onderlinge solidariteit en hulpvaardigheid, hun begeesterende groepsactiviteiten, maar ook de vaste ritmering van het dagelijkse leven die zij bieden (gebaseerd op de vijf gebeden), enz. zijn bijzonder aantrekkelijk, onder meer voor sociaal gemarginaliseerden en/of werklozen die op zoek zijn naar een grotere zelfwaardering en stabiliteit.

De T. is principieel a- of zelfs antipolitiek - wat natuurlijk niet betekent dat ze er geen politieke, met name antisecularistische visie op na houdt, maar het is bv. opvallend dat ze zich ver houden van initiatieven, zoals in Frankrijk en België, om te komen tot een officiële vertegenwoordiging van alle moslimorganisaties ten overstaan van de politieke overheid. Tegelijkertijd zijn ze ook gekant tegen de politieke islam of het islamisme: het eenvoudige, islamitische leven dat zij nastreven, behoeft huns inziens geen islamitische staat. De klemtoon wordt integendeel volop gelegd op de individuele, morele en spirituele vernieuwing (met als ideaal de "navolging van de Profeet" - ook qua uiterlijk en kledij: o.m. volle baard en witte jellaba voor de mannen, omvattende sluier voor de vrouwen, enz.). Verder wordt een minimalistisch, soefi-geïnspireerd zespuntenprogramma gehanteerd (de shahâda; de vijf gebeden; dhikr en een sterke mystieke ervaring; respect voor elke moslim; oprechtheid van intentie, met een ascetische afwijzing van wereldlijke luxe; het tijd maken voor training en missionarisactiviteiten). Het lidmaatschap ervan is flexiebel en dynamisch, en de beweging is gestructureerd in concentrische cirkels (het leiderschap berust bij de binnenste kern).

Met haar apolitiek quiëtisme en haar mobiliteit over etnische en geografische grenzen heen, heeft de Tablîgh zich over de jaren verspreid over de hele wereld, met werkzaamheden in meer dan 100 landen: bv. in Maleisië, Indonesië, Singapore; evenzo in Noord-Afrika, voornamelijk Algerije. De aanvankelijke beperking van de missionering (da’wa), namelijk uitsluitend gericht tot moslims, wordt verlaten; ook niet-moslims tracht men - vaak met succes - te bekeren tot de islam. Anti-intellectualistisch, hanteren ze een islamitisch model, gebaseerd op het geloof en de werken, dat eenvoudig en gemakkelijk pratikeerbaar is. De Tablîgh is daarom vandaag "één van de meest waarlijk transnationale religieuze bewegingen" [Martin van Bruinessen, "Sufism and the 'Modern' in Islam", in: ISIM-NL, 13/03, p. 62; http://www.isim.nl ].

Wat West-Europa betreft: de T. heeft zich, vanuit India en Pakistan, in de eerste plaats ingeplant in UK, in nauwe verbinding met het deobandi-netwerk (aldaar, ook in Dewsbury, het Europese centrum: tussen de 8.000 en 15.000 volgelingen komen er elk jaar met kerstmis samen).

[Voor een Engelstalige zelfpresentatie online, klik hier! - webpagina opgesteld naar aanleiding van de controverse die ontstaan is anno 2007 rond plannen om op een verlaten industrieterrein, London East End (Abbey Mills) een grote moskee te bouwen (door katholieke fundamentalisten en extreem-rechts afgeschilderd als een "mega-moskee"); zie ook het artikel in The New York Times, 4/11/07: klik hier].

Daarna, vooral vanaf de jaren ‘80 en onder de naam van  “Association Foi et Pratique”, ook in Frankrijk, in de lokale gemeenschappen afkomstig uit de Maghreb. Met name onder de gedeclasseerde, gediscrimineerde en werkloze jongeren van de “banlieues” voert zij met succes een missioneringsactiviteit. Die is erop gericht bij jongeren de islam te promoten als antwoord op het dagelijks racisme en de sociale uitsluiting. Op die manier worden drugsverslaving  en delinquentie effectief ingedijkt. Tegelijkertijd echter worden de opvallende en zichtbare moslimidentiteit (cf. baard, kledij, enz.) van de T-jongeren (men spreekt van "JHETs", d.w.z. Jeunes Hommes Engagés dans le Tabligh) en hun groot activisme en missioneringsijver als een bedreiging ervaren door de autochtonen. De T. en haar "apostolische islam" is daarmee tot een factor van betekenis geworden in de Franse islam; zij wordt met argusogen gevolgd door de staatsveiligheid (dat geldt vooral voor predikers die stages in Pakistan en Indië hebben gevolgd). De laatste jaren, weliswaar, lijken zij overvleugeld te worden, in Frankrijk, door de salafi's (zie verder, ß 6.6.2), waarvoor ze eigenlijk het grondwerk hebben geleverd. Ruim 80% van de salafi-s zou aldus uit de T. komen.

[Voor het proces van "islamisering van de subjectiviteit", binnen de T.-groepen, zie: Moussa Khedimellah, "Aesthetics and Poetics of Apostolic Islam in France", in: ISIM-Newsletter, 11/2002, p. 21; http://www.isim.nl ].

In België werden tussen 1975 en 1985 twaalf moskeeverenigingen (als vzw’s) opgericht en de Tablîgh positioneerde zich tegen het toenmalige monopolie van het ICC. Als "missionarissen", hoe dan ook zijn ze vooral welkom en actief in Marokkaanse en arabofone kringen, en nauwelijks of niet in Turkse. De belangrijkste zwakte van de T., aldus o.m. Felice Dassetto, is het gebrek aan intellectuelen die kunnen reageren op nieuwe omgevingsfactoren in westerse en geïndustrialiseerde landen, en/of een verder project kunnen bieden eens iemand de islam '(her)verworven' heeft. In het midden van de jaren ‘90 is er - ook voor België - zijns inziens een algemene daling vast te stellen van de invloed van de tablighi's. Ook hier zou dat vooral gebeuren ten gunste van de salafi-s .

[F.Dassetto, Tablîghî Jamâ’at in Belgium, in: Travellers in Faith. Studies of the Tablîghî Jamâ’at as a Transnational Islamic Movement for Faith Renewal, ed. by M.Khalid Masud, Leiden 2000]

Tegelijkertijd, nochtans, wordt dit gegeven door Europese veiligheidsdiensten gebruikt tťgen de TablÓgh ten einde haar te koppelen aan het terrorisme: precies met haar eenvoudig programma zou ze als een "tussenstation" dienen naar een meer radicale opstelling (zo zouden twee van de jonge Britse zelfmoordterroristen, bij de aanslag tegen de Londense metro, juli 2005, deelgenomen hebben aan samenkomsten van de TablÓgh).
 



6.4.2. De Süleymanli’s
(Turks: Süleymanlılar, Süleymancılar; de Süleymancılık) - maar de volgelingen maken bezwaar tegen dergelijke "sektarische" benamingen.

De Süleymangemeenschap is een Turkse, neomystieke zendingsbeweging, opgericht onder de volgelingen van de Nakşibendi-sheykh, Süleyman Hilmi Tunahan (1888-1959). Süleyman Efendi - zoals hij door de Süleymanli's respectvol wordt genoemd - was afkomstig uit de Balkan (Bulgarije). Het verlies daarvan, aan het einde van de 19de eeuw, was gepaard gegaan met enorm veel menselijk leed voor de Ottomaanse moslims (1 miljoen doden, een half miljoen vluchtelingen).

Vergeleken met de Nakşibendi-orde (zie hoger), is de organisatie die vooral door Süleymans schoonzoon werd uitgebouwd, geen eigenlijke tarika of soefi-broederschap. Je zou ze veeleer een moderne lekenbeweging kunnen noemen, maar dan wel van geëngageerde leken, met een minimale religieuze vorming om aan zending en onderricht te kunnen doen. Süleyman, inderdaad, hoewel zelf een sheykh, had (onder druk van de Turkse staat) gebroken met die soefi-institutie en ervan afgezien een khalîfa, of spirituele opvolger, aan te stellen. Ook werd van nieuwe leerlingen niet langer een initiatie gevergd. De silsila, of genealogie (zie hoger), die wél behouden bleef als medium voor de religieuze communicatie, stopt daarom met hem. Voor zijn volgelingen, anders gezegd, bleef, en blijft, hij het "aanspreekpunt" voor, of de toegang tot het spirituele kanaal van de silsila. Ook de râbita, of "geestelijke band" (zie hoger), in de eerste plaats met de meester als het onmisbare medium voor de meditatie en het dhikr-ritueel(zie hoger), berust op Süleymans persoonlijk charisma of spirituele kracht (manem), maar ze vereist niet langer diens fysieke aanwezigheid: voor de deelnemers aan de gebedskringen fungeert nu zijn foto als concentratiepunt. Tegelijkertijd, echter, werd die rabita a.h.w. gedemocratiseerd en veralgemeend: tot het gehele middenkader en nog verder, namelijk als een wederkerige, spirituele verbondenheid tussen alle leden van de gemeenschap. [Zie de Turkstalige, aan Süleyman Hilmi Tunahan gewijde website (met op de openingspagina zijn portret): http://www.tunahan.org/].

Süleyman behoorde tot de quiëtistische richting binnen de N.-orde, die terugging op Sirhindî en het maatschappelijk engagement schuwde (zie hoger). Uit de morele tegenstelling tussen het innerlijke ("God") en het uiterlijke ("de wereld") volgde een grote gerichtheid op zending en missionering (Ar. da'wa), ter versterking van de religiositeit bij de andere moslims. Voor Süleyman kwam daar een bijzondere motivatie bij: zelf een product van de Ottomaans-islamitische medrese-cultuur, trad ook hij, weliswaar niet openlijk, in het verzet tegen de kemalistische laiklik of (autoritaire) lekenstaat. Naast andere maatregelen (zoals de vervanging van het Arabisch schrift door een westers alfabet, de afschaffing van de sharî'a, de vervanging van het Ottomaans door een uitgezuiverd Turks en de ontbinding van de broederschappen), had de jonge Turkse republiek ook de religieuze scholen (medrese-s) gesloten; tegelijkertijd werden in de beginjaren van de republiek heel wat religieuze leiders geëxecuteerd. Het eeuwenoude, religieuze establishment was daardoor vernietigd en de band met de Ottomaanse (o.m. religieuze) cultuur verbroken. In die omstandigheden zag Süleyman het als zijn opdracht de traditionele, islamitische kennis en vorming alsnog te "redden" (ten einde op die manier ook de Turkse samenleving te redden). Hij zou zich daarbij toespitsen op het klassieke Koranonderricht, met behulp van aangepaste didactische methodes: op het materiële vlak (bv. samenstelling van beknopte excerptenverzamelingen; ontwikkeling van meer efficiënte mnemotechnieken) zowel als op het geestelijke (het opwekken bij leerlingen en volgelingen van een vorm van spirituele begeestering of inspiratie: de zogenaamde maneviat). Hoofdbedoeling daarbij was (en is nog altijd) het leerproces (in de eerste plaats het lezen, kennen en begrijpen van de Arabische Koran) te vergemakkelijken en zoveel mogelijk te versnellen ("Er blijft ons niet veel tijd om nog te leren. Daarom zullen wij het zo snel als mogelijk doen", zou Süleyman gezegd hebben). Inhoudelijk of doctrinaal, tenslotte, ging het erom (en gaat het erom) de religieuze traditie volledig ongewijzigd door te geven. Zoals reeds bij Sirhindî (zie hoger), voorziet het principe van de tajdîd, letterlijk "vernieuwing", dat elke nieuwigheid (bid'a) of aanpassing aan de moderniteit uitdrukkelijk wordt afgewezen als ketters.

Een bijzonder opvallend gegeven, desalniettemin, bij Süleyman en in de latere S.-gemeenschap, zeker in vergelijking met alle andere, gelijkaardige islamitische bewegingen, is dat ook vrouwen een volwaardige religieuze vorming kunnen krijgen. Süleyman had zelf twee dochters; in de moeilijke jaren waren zij, samen met zijn vrouw, zijn eerste leerlingen. Zij zouden ook vorming geven aan de eerste generatie S-vrouwen. De beweging heeft daartoe nadien ook de nodige infrastructuur uitgebouwd: bv. een vrouwelijk onderwijskader; naast jongens- ook meisjesinternaten; alle centra of moskeeën hebben in principe ook een aparte gebeds- en ontmoetingsruimte voor vrouwen; organisatie van vrouwenconferenties, enz. Ondanks het uitgesproken conservatisme, dus, van de Süleymanli's en hun ultra-orthodoxe religieuze opvattingen, hebben vrouwen er een gelijke (maar gescheiden) toegang tot de islamitische wetenschappen, zoals de mannen. Zij volgen hetzelfde curriculum en ook zij kunnen derhalve de rang verwerven van "hoca" [hodja], of religieuze experte: d.w.z. van, tegelijkertijd, leerkracht, predikster en theologe, en als zodanig deel uitmaken van het "kader" of de (exclusieve) "binnengroep" van de gemeenschap, in onderscheid met de grote "buitengroep" van sympathisanten. De râbita, als een wederzijdse verhouding van respect en vertrouwen tussen de leden, geldt gelijkelijk tussen vrouwen en mannen. Op het vlak, echter, van praktische organisatie, interne leiding en vertegenwoordiging van de beweging naar buiten blijven de traditionele genderverhoudingen ten volle van kracht. Dat wil dus zeggen: de scheiding tussen de geslachten en de structurele ondergeschiktheid van de vrouwen. Vrouwen mogen bv. niet het woord voeren voor een mannelijk of een gemengd publiek; vrouwelijke hoca's kunnen niet optreden als imam, of voorganger in het gebed; de interne communicatie tussen de geslachten verloopt grotendeels via S-echtparen, enz.

Lange tijd geïsoleerd en het slachtoffer van repressie (in de eerste decennia van de republiek volstond het bv. om "betrapt" te worden op het bezit van een Koran om het slachtoffer te worden van vervolging), zagen ook Süleyman en zijn volgelingen hun situatie iet of wat verbeteren na de 2de Wereldoorlog (in 1950 kreeg hij zelfs een aanstelling als prediker bij de gereorganiseerde Diyanet; hij bleef weliswaar "verdacht"). Met hun pleidooi voor een streng-islamitische, op Koran en sharî'a gebaseerde levensvoering (de zgn. imitatio Muhammadi, zie hoger), vonden ze vooral gehoor onder de ontwortelde, binnenlandse migranten (d.w.z. van het oosten naar het westen van Turkije), nadien ook in de Europese emigratie. In 1986 telde de beweging in Turkije reeds 450 Koranschooltjes, die een ernstige concurrentie vormden voor het staatsonderwijs. Sedert de '60-er jaren zijn er ook 1800 studentenhomes en internaten opgericht [Jonker]. In tegenstelling tot Nursi en de Nurculuk, waren de da'wa- en vormingsactiviteiten van Süleyman en zijn volgelingen bijna uitsluitend op mondelinge overdracht gebaseerd; Süleyman zelf liet zo goed als geen religieuze geschriften na. Pas in de latere, Europese (Duitse) emigratie is het tot een mate van verschriftelijking van de zending gekomen (maar de interne religieuze communicatie en de vorming blijven overwegend oraal). In de post-Süleyman, theologische vorming en studie binnen de beweging heeft men teruggegrepen naar de teksten (in de eerste plaats de Brieven) van Sirhindî, bijgenaamd "de Grote Imam" (Imâm-i Rabbânî) (zie hoger). Op het organisatorische vlak, anderzijds, is er een voor de Süleymancilik typische, duale structuur: enerzijds een spirituele leiding, gebaseerd op charisma, die de interne communicatie voert, en anderzijds een "wereldlijke" of materiële organisatie (met bv. eigen onroerend goed, moskeewinkels...), die de spirituele arbeid moet ondersteunen. Beide - d.w.z. manem (spirituele stroom) en management - komen samen (of: worden geacht samen te komen) in de persoon van de (per definitie mannelijke) leider of directeur.

Wat de bijzondere religieuze praxis betreft van de Süleymanli's (dus buiten de voor alle moslims verplichte vijf pijlers): de vereringvan de stichter, als spirituele bemiddelaar, gaat ook na diens dood verder (Süleyman wordt soms “het zegel van de heiligen” genoemd). Ook andere elementen van het soefi-erfgoed werden geïntegreerd in die praxis: zo de spirituele interactie met de silsila (32 "schakels" tot aan de Profeet), in het kader van een uitgewerkt, collectief gebeds- en dhikr- (Turks: zikr) ritueel, met opname van alle Naqshbendi-heiligen; daartoe: het organiseren van (geleide) gebedskringen, viermaal 's weeks. Ook: de gerichtheid op het realiseren van de "liefdesband" (râbita) tussen God en mens, en, als zodanig, van een hoger begrip en een geïntensifieerde religieuze communicatie. Deze laatste wordt ervaren als een goddelijk licht, nur, namelijk van de maneviat of geestelijke kracht.Zij brengt iemand in de nabijheid van de goddelijke transcendentie en ze stroomt a.h.w. door de hele gemeenschap (bv. ook bij lerende kinderen, zie hoger). De (preciese) gebedssequentie geldt daarbij als een soort van code of sleutel om, (enkel) dank zij de bemiddeling van Süleyman Efendi, het "kanaal" te openen.

Dat alles lokt regelmatig beschuldigingen uit van ketterij, vanwege concurrerende organisaties (NB in Turkije is mystieke zikr nog altijd ongrondwettelijk; wie publiekelijk een zikr zou uitvoeren, bv. in een moskee, riskeert onmiddellijk opgepakt te worden door de politie). In contrast nochtans met de eigenlijke mystiek, is het de Süleymanli's niét te doen om religieuze grenservaringen of extase; de zikr vormt dus geen doel op zich (vgl. met de Nurcu): het gaat er veeleer om de dagelijkse taken en verantwoordelijkheden binnen de gemeenschap en in de wereld de nodige spirituele ondersteuning te geven (men dient de - stille, innerlijke - zikr ook dagelijks bij zich thuis te beoefenen, aansluitend bij het plichtgebed; of op gelijk welk moment van de dag, zelfs in het publiek, zonder dat anderen het merken). Tegelijkertijd hebben de (geschoolde) Süleymanli's geen nood aan een levende sheykh: zijzelf hebben de sharî'a, met haar geboden, verboden en cultusvoorschriften, dermate leren interioriseren dat zij hun leven a.h.w. onder (religieuze) controle hebben en aldus de eenheid realiseren van de triade van religieuze kennis (ilm), dagelijks handelen (amal) en overgave aan God (ihlâs). Als "Gods beambten", daarom, is ieder van hen in principe bij machte én ertoe gehouden God te vertegenwoordigen, weliswaar met de nodige bescheidenheid. Ik herinner aan wat hoger gezegd werd over het lekenkarakter van de S.-beweging.

De S.-beweging was de eerste islamitische organisatie die actief was in de Europese emigratie (vanaf 1973) en ze verwierf aanvankelijk, door de religieuze competenties van haar leden, een quasi monopolie op de Turkse scène in Duitsland. Hoewel veelal afkomstig van het platteland, beschikten de leden, dankzij de genoten Koranlessen, over een basiskennis die hen, als enigen, in staat stelde religieuze huwelijken te sluiten, begrafenissen te leiden, te fungeren als imam, of voorganger in het gebed, en zelfs op te treden als religieus rechter (müftü).In 1979 telde de gemeenschap reeds 150 centra en vertegenwoordigde ze ruim 60% van alle moslimgelovigen. Hiërarchisch georganiseerd rond lokale, zogenaamde “islamitische cultuurcentra”, zelf gegroepeerd in regionale verbanden of districten (onder leiding van hoofdimam's of hoofdhoca's), die dan weer onder een (inter)nationale "directeur" staan (in Keulen), werd en wordt ook hier de klemtoon gelegd op de organisatie van een volwaardig educatief Korancurriculum (gaande van lokale basiscursussen, over regionale, "middelbare" colleges tot een "nationale", theologische hoca-opleiding, in het Keulense "moederhuis"). Zending en onderwijs van de S. richten zich uitsluitend tot moslims (in de praktijk: Turkstalige moslims).

Toen de Süleymancilik in 1979, in overeenstemming met de Duitse wetgeving (en met een van de katholieke Kerk afgekeken organisatiestructuur), een aanvraag indiende om "erkend" te worden als de vertegenwoordiger van de Duitse moslimgemeenschap, werd ze het slachtoffer van politieke verdachtmakingen vanuit leken-Turkse en vakbondsmiddens (onder meer beschuldigingen van anti-semitisme en Nazi-sympathieën, fundamentalisme, extremisme, enz.). Die maatschappelijke "outing" werd daardoor een mislukking. Ze werd gevolgd door een langdurig, zelfgekozen isolement. In de tweede helft van de jaren '90 volgde dan weer een koerswijziging naar meer openheid en decentralisatie: zie bv. de oprichting van een "Islamische Akademie", als een open vormingsinstituut, met een opvallend gemengde (man-vrouw) leiding, ten behoeve van de communicatie met de buitenwereld, deelname aan de interreligieuze dialoog, enz. De dood, echter, in 2000, van de algemene directeur, in Istanbul, en de aanstelling van een nieuw hoofd voor de mondiale S. (dit keer een kleinzoon van Süleyman), hebben die ontwikkeling afgebroken en weerom een periode van terugplooiing en interne bezinning ingeluid: de "Islamische Akademie" bv. werd opgedoekt; alle aandacht gaat weer naar wat als de hoofdopdracht of essentiële "dienst" (hizmet) van de beweging aan de moslimgemeenschap wordt beschouwd, namelijk het verstrekken van Koranonderwijs, en naar de interne communicatie. [Jonker] [Voor de Duitse S.-gemeenschap, het "Verband der Islamischen Kulturzentren" (VKIZ), zie nu ook de S.-website: http://www.vikz.de/  .]

De S.-beweging heeft in de laatste decennia van de 20ste eeuw ook een expansie gekend in de overige Europese landen met een Turkse immigrantenbevolking. Onder de Europese koepel van de Avrupa İslam Kültür Merkezleri Birliği, “Europees Verbond van Islamitische Cultuurcentra” (moederhuis: Keulen), en (betrekkelijk) zelfstandig t.a.v. de transnationale leiding in Istanbul, beschikt de Süleymangemeenschap in het Westen over ruim 450 centra (cijfers voor 2000). Duitsland neemt er daarvan 315 voor haar rekening. Verder: in Oostenrijk 33; Nederland 27; Skandinavische landen 19; Frankrijk 14; België een 10-tal; Zwitserland 7, Engeland 3 en Italië 2. Maar ook Australië (enkele), Canada (1) en de VS (met 20) vallen onder de Europese centrale. Voor alle genoemde landen neemt Keulen de theologische eindvorming op zich (voor Oost-Europa en de Balkan, alsmede voor Centraal-Azië is dat nu Istanbul). Die algemene expansie ging gepaard met de uitbouw van een eigen materiële infrastructuur (moskee- en schoolgebouwen, internaten...), en een streven naar economische zelfstandigheid (met behulp van bijvoorbeeld moskeewinkels die, behalve helal voedingswaren, ook allerlei andere koopwaren aanbieden; een eigen telefoonbedrijf, een eigen architectenbureau, e.d. ).

Qua belangrijkheid in de Turkstalige Europese migratie, lijkt het erop dat de Süleymanli's geleidelijk aan overvleugeld werden, namelijk door de meer dynamische en beter georganiseerde Diyanet (na de militaire coup van 1980) en, vooral, de Millî Görüş (zie hieronder). De verklaring daarvoor moet allicht onder meer gezocht worden in hun aparte, traditionalistische "huiscultuur" (met een belangrijke inbreng van het Ottomaanse verleden), hun religieus en organisatorisch conservatisme (met een erg autocratische, internationale leiding) alsook hun religieuze introvertheid. Ophet vlak, echter, van het Koranonderricht blijft hun ultra-orthodox vormingsaanbod een grote aantrekkingskracht uitoefenen: ook tal van ouders die tot de Diyanet of de Millî Görüş behoren, of die ongeorganiseerd zijn, sturen hun kinderen naar de S.-Koranschooltjes [Jonker].

Het 10-tal S.-centra in België worden overkoepeld door het Belçika İslam Kültür Merkezleri Birliği (BIKMB), "Belgisch Verbond van Islamitische Cultuurcentra". Dat verbond is opgericht in 1978. Het goed uitgeruste "moederhuis" of BIKMB-complex (Turks: külliye) is gevestigd in Laken (Charles Demeerstraat 1-3, 1020 Laken). Behalve een gebedsruimte of moskee, bevat het ontvangstruimtes, klaslokalen, een helalwinkel en een jongensinternaat (in andere centra, bv. Schaarbeek, is er opvangmogelijkheid voor meisjes).

[Voor deze bespreking heb ik dankbaar gebruik gemaakt van de uitstekende monografie over de S. van de hand van Gerdien Jonker: "Eine Wellenlänge zu Gott. Der 'Verband der Islamischen Kulturzentren' in Europa", Bielefeld 2002].



6.4.3.
Vermelding verdient hier ook nog de zogenaamde Ahmadiyya, een moderne, (Indo-Pakistaanse) messianistische afsplitsing van de (soennitische) islam. Deze “sekte” werd gevormd door de volgelingen van Mirzâ Ghulâm Ahmad (ca 1839-1908), uit de Punjab. In 1891 verkondigde hij de Mahdî en Messias te zijn en nieuwe openbaringen te ontvangen (vreemd genoeg, ook in... het Engels) - wat strijdig is met het centrale, islamitische dogma dat Muhammad het "zegel" der profeten was. Nog volgens Mirzâ, verschilde zijn verkondiging op wezenlijke punten van de islamitische (de Koran die Ahmadi's gebruiken, commentariëren en vertalen, verschilt op een aantal punten van de kanonieke versie). Mirzâ zelf ervoer die openbaringen "as if an Englishman [!] was standing over me and was uttering these phrases". Na Mirz‚'s overlijden stelden zijn volgelingen een eigen "kalifaat" in (met Mirz‚'s opvolger als khalitaful).

In 1974 heeft een door de Rabita in Mekka bijeengeroepen internationale islamitische conferentie de Ahmadiyya tot "kâfir", en dus tot afvallige, of niet-islamitische sekte verklaard; in hetzelfde jaar gebeurde dat ook door het Pakistaanse parlement; en dat werd nog op 15 december 2003 herbevestigd t.a.v. de Qadiyaniyya, door de Islamitische Academie van de al-Azhar, Egypte. De A. had zich reeds in 1914 opgesplitst in twee strekkingen: (1) de belangrijkste is de zgn. Qadiyani-tak (genoemd naar de geboorteplaats van de stichter, Qadiyan), die vasthoudt aan diens profetische kwaliteiten; onder druk van de zware vervolgingen in Pakistan - nu ook in Bangladesh -, is de "kalief" ervan uitgeweken naar Groot-Brittannië. De hoofdzetel is sedert 1984 gevestigd in London; zie de website van de Ahmadiyya Muslim Community. (2) De zgn. Lahore-tak vormt een minderheid en heeft vergeefs toenadering gezocht tot de soennitische islam (zij beschouwen Mirzâ slechts als een “vernieuwer”). Ook door West-Europese moslimorganisaties worden zij veelal als niet-moslim beschouwd. Op hun beurt beschouwen althans de Qadiyani's iedereen als ketter, die niet gelooft in het profeetschap van Mirzâ Ghulâm Ahmad.

De A. was de eerste Indo-Pakistaanse beweging om missionarissen naar West-Europa te sturen en ze is ook vandaag nog altijd één van de meest actieve (en pr-bewuste) missionaire bewegingen: cf. Koranvertalingen en publicaties in 140 talen, ook in het Nederlands (in maart 2005 werd een nieuwe Koranuitgave gepresenteerd, waarin ook een Nederlandse vertaling en uitleg per vers). Sedert 1994 beschikken zij ook over een eigen satelliet TV-zender, die simultaan in 8 talen uitzendt, met een bereik over heel de wereld, 24 uur per dag; ze runnen ook eigen scholen (vooral in Afrika), enz. Ze gewagen zelf van 200 miljoen leden over de hele wereld, en afdelingen in 175 landen.

In Nederland was de Ahmadiyya al vůůr W.O. II actief (cf. de Nederlandse kolonie Suriname); in 1947 werd een zetel gevestigd in Den Haag. De Lahore-Ahmadiyya in Nederland telt naar schatting 10.000 (Surinaamse) aanhangers en heeft als belangrijkste vertegenwoordiger de Unie van Lahore Ahmadiyya Moslim Organisaties Nederland (ULAMON); zij presenteert zich als de vertegenwoordiger van een 'verlichte' en 'liberale' islam (Douwes e.a., 2005:167). De klemtoon wordt gelegd op sociaal werk en interreligieuze dialoog.

In BelgiŽ, tenslotte, is de A. een eerder recente aanwezigheid. Onder meer in de provincie Limburg (families in Beringen, Hasselt en Sint-Truiden) werd de leer meegebracht door vooral asielzoekers en vluchtelingen uit Pakistan. Sedert 1989 is er in het Brusselse een (oorspronkelijk Engelstalig) nationaal centrum of instituut gevestigd van de Qadiyani-tak: de "Ahmadiyya Muslim Association Belgium" (Khuddam-ul-Ahmadiyya); adres: Bait-us-Salam, Brusselstraat 445, 1700 Sint-Ulriks-Kapelle. De website (NL): http://www.ahmadiyya.be/nederlands/index.html , vermeldt ook een vestiging in Hasselt en Antwerpen.
 



 

6.5. Politiek-religieuze of 'fundamentalistische' bewegingen:

6.5.1. Inleiding. Onder de noemers "fundamentalisme" of "integrisme" (FR) en "islamisme" wordt gemeenlijk verwezen naar mobiliserende bewegingen die, als antwoord zowel op de "westerse" moderniteit als op de maatschappelijke en politieke verloedering binnen de moslimwereld, zich niét beperken tot de rituele en morele (eventueel ook: intellectuele) 'hernieuwing', d.w.z.  herislamisering (tajdîd) van de massa van individuele moslims: ook de maatschappelijke en politieke dimensies van de religie worden uitdrukkelijk betrokken bij hun activisme. Dat komt erop neer dat de (her)islamisering van de samenleving huns inziens dient te gebeuren, niet zozeer via de mensen maar via de Staat. Geen van de in dit verband gebruikte termen weliswaar is vrij van kritiek ("fundamentalisme" komt uit het Amerikaanse protestantisme, maar geeft wel aan dat middels een religieus conservatisme ook alle maatschappelijke en politieke problemen zouden moeten worden opgelost; "islamisme" creŽert verwarring met "islam" en beide worden vaak als synoniemen gebruikt; en wat "politieke islam" betreft, hiermee wordt het feit gemaskeerd dat ook de despotische regimes in de moslimlanden een gepolitiseerde versie van de islam hebben ontwikkeld als legitimatie; zie G.Achcar, 2006, p. 166 n. 28).

In onderscheid met het politieke quiëtisme dat de voorgaande bewegingen kenmerkt, ijveren de islamisten voor de (her)invoering van een islamitische wetgeving of sharî'a en wel door middel van de vestiging van een zogenaamde "islamitische staat" (of: "republiek"). In principe is dit politiek-religieus project universeel (Roy, 1999:36, spreekt van "de droom om de umma te reconstrueren als politieke ruimte") en dus niét gebonden aan een concreet of nationaal territorium. Alle bewegingen, echter, werden en worden de facto geconfronteerd met een reeds bestàànde Staat. In de praktijk, daarom, vereist het islamistisch project de verovering van die bestaande, nationale staat of in elk geval van het staatsapparaat. Opmerkelijk, en onvermijdelijk (cf. de moderne moslimstaten waren meestendeels een creatie van het westerse kolonialisme - weliswaar met een voorkeur voor tribale dynastieŽn), wordt in dit religieus project

(1) voorrang verleend aan de politieke logica van de (natie)staat. Er wordt immers een "westers" staatsbegrip gehanteerd: d.w.z. de Staat als een gecentraliseerd apparaat dat de overgeleverde, tribale, etnische, religieuze en andere verschillen overstijgt en beschikt over de nodige instellingen (onderwijs, leger, politie...) voor het doorvoeren van een éénvormig en gecodificeerd systeem van wetten en regelgeving tot in de verste uithoeken van een nationaal territorium (in de premoderne moslimrijken was zo iets nóóit het geval); het beleid wordt bepaald door "nationale belangen".

(2) Tegelijkertijd echter wordt het "liberale" onderscheid tussen "staat" (société politique) en "burgerlijke samenleving" (société civique) ontkend - met nefaste gevolgen voor een klimaat van democratie, tolerantie en pluralisme. Paradoxaal genoeg, sluit het islamisme daarmee nauw aan bij de (door hen bestreden) autoritaire (éénpartij)staatsvormen die zich nadien bij de dekolonisatie in het Midden-Oosten gevestigd hebben: cf. kemalisme, nasserisme, ba'athisme, khadafisme... Dat gebeurde met steun van of alleszins onder min of meer directe inspiratie van het communistische of sovjetmodel, zodanig dat dit laatste ook als bron mag beschouwd worden voor het islamistisch staatsmodel. M.Leezenberg (2005:32-33) gewaagt in dat verband daarom van een "islamitisch leninisme": "intolerantie en ideologische scherpslijperij lijken dus eerder terug te gaan tot marxistische - en met name leninistische - praktijken dan tot voormoderne islamitische modellen".

(3) Tenslotte, is het niet louter een kwestie van het verheffen van de sharî'a tot staatsrecht: met de instelling van een islamitische staat wordt de religie onvermijdelijk gepolitiseerd, d.w.z. herleid tot staatsideologie en dus onderworpen aan de politiek (Roy, 2005:109). Die voorrang van de politiek op bv. de religieuze voorschriften werd uitdrukkelijk erkend door Khomeini (in een brief van februari 1980) - wat niet echt verwonderlijk is: met de oprichting van de Iraanse Republiek werd de islamitische revolutie onvermijdelijk gaandeweg vereenzelvigd met (de belangen van) één particuliere staat (zo zou het shi'itische Iran bv. Azerbeïdjan steunen in zijn strijd tegen de shi'itische minderheid van de Azeri's). Tegelijkertijd leidde de Iraanse revolutie tot een nog grotere verstaatsing van de samenleving dan reeds het geval was onder de Shah. Het onvermijdelijke, contradictorische effect, daarom, van de invoering van een islamitisch regime is... een versnelde secularisering, met een neergang van de religieuze praktijk. Niet verwonderlijk pleiten vandaag dissidente mullahs binnen de Iraanse clerus vanuit religieuze overwegingen voor een scheiding tussen religie en staat.

In het optreden en de geschiedenis van het moderne islamisme kunnen drie tendensen of strategieën worden onderscheiden, aldus Roel Meijer (2003): (1) de da'wa, of vreedzame propagering (missionering) van hun opvattingen, met inbegrip van de uitbouw van sociale voorzieningen (scholen, klinieken, armenzorg, enz.), waarvoor de politieke overheid in gebreke bleef; (2) de jihâd, of gewapende strijd, tegen de heersende despotische regimes, en (3) de hizbiyya, of parlementaire, partijpolitieke weg (cf. het Arabische woordje, "hizb", voor politieke "partij").

De ideologische wortels van het islamisme liggen bij een aantal hervormingsgezinde of modernistische intellectuelen uit de 19de en begin 20ste eeuw (de bekendste: Sayyid Jamal al-Din al-Afghânî, Iran, 1838-1897; zijn leerling en medewerker, Muhammad Abduh, Egypte, 1849-1905; en diens leerling en medewerker, M.Rashid Rida, Syrië-Egypte, 1865-1935). Zij pleitten voor het opnemen in de moslimsamenleving van moderne waarden zoals: rationaliteit, wetenschap, democratie, gelijkheid... Tegelijkertijd echter reageerden zij tegen het westerse kolonialisme en de westerse, ook culturele en ideologische, suprematie. Die moderne waarden moesten daarom huns inziens gerealiseerd worden door een revitalisering of "renaissance" (in het Arabisch duidt men de beweging daarom aan als de Nahdha) van de islam, en dus van de idealen en praktijken van de pioniers van de islam: de "asl‚f" (letterlijk: “voorvaders”, enkelvoud: salaf), dwz Muhammad en zijn Gezellen, en hun eerste opvolgers, zoals betuigd in de bronteksten. Bv. het Koranvers, s. 3:159, waarin gealludeerd wordt op de toenmalige (tribale) institutie van de "shûra" ("raadpleging"): "...en raadpleeg hen over het beleid", werd geherinterpreteerd als een justificatie van de parlementaire democratie. De zgn. salafiyya-ideologie stelde dus dat de oorspronkelijke islam, mits hij correct begrepen werd, wel degelijk in overeenstemming was met de eisen en waarden van het moderne leven. De beweging had ook in tal van andere regio's van de moslimwereld voorstanders (bv. Turkije, Indië...). Zij verdedigden het vrije, persoonlijke onderzoek (de ijtihâd) en poogden het monopolie te doorbreken van de traditionele ulama', of godgeleerden, op het vlak van het onderwijs en de interpretatie van de religieuze bronnen. Tegelijkertijd echter waren zij erg elitair gericht.


6.5.2.
De Salafiyya inspireerde zowel een “linkse” tendens (die, vanuit een lectuur van de Koran, opkwam voor secularisering, dwz de radicale scheiding tussen religie en staat: bv. de Egyptische rechtsgeleerde, Ali Abderraziq, 1925) als een “rechtse” tendens (met Rashid Rida). Wat de laatste betreft, reeds in 1928 werd, nog mede als reactie op de afschaffing van het kalifaat (in 1924, door Kemal Atatürk), de Egyptische beweging opgericht van de Moslim Broeders (al-ikhwân al-muslimîn) door Hassan al-Bannâ (na een aanslag op de Egyptische premier, werd al-Bannâ in 1949 vermoord door regeringsagenten).

De Moslim Broederschap is gestart als een sociaal-religieuze beweging, gericht op de herislamisering van de samenleving (tajdîd), met klemtoon op de da'wa en de uitbouw van een onderwijsnet. Vrij vlug, echter, geraakte ze actief betrokken bij de onafhankelijkheidsstrijd tegen de Britse koloniale overheersing (ze ondersteunde ook actief de strijd van de Palestijnen, vóór 1948, tegen de zionisten). Na verloop van tijd, echter, kwam de MB-beweging in aanvaring met de seculiere nationalisten die de Arabische staten in handen namen (in Egypte: de nasseristen; in Syrië: de Bacth partij). De rol van leidende ideoloog van de MB, in die nieuwe context, werd opgenomen door Sayyid Qutb (geëxecuteerd in 1966, wegens vermoede medeplichtigheid aan een poging tot aanslag op Nasser). Qutb, aanvankelijk een literator, was toegetreden tot de MB na een kortstondig, maar onthullend verblijf in de VS. Zijn radicale opvattingen (één van zijn bekende werken is getiteld "Sociale Rechtvaardigheid in de Islam"; maar zijn bekendste boek, dat geschreven werd in de gevangenis en dat nog altijd gelezen - en vertaald - wordt, is ongetwijfeld zijn "Wegwijzers langs de Weg") waren vooral geïnspireerd door, enerzijds, de middeleeuwse theoloog, Ibn Taymiyya (die had opgeroepen tot de jihâd tegen de Mongolen; zie ook hoger), en, anderzijds, door Qutb's Indo-Pakistaanse tijdgenoot, Mawl‚n‚ ("onze Meester") Abû l-A’lâ al-Mawdûdî (gest. 1979). 

Deze laatste is ongetwijfeld de invloedrijkste islamitische denker van de 20ste eeuw. Reeds in 1939, in een lezing over jihâd, stelde Mawdûdî dat

"de islam een revolutionaire ideologie en programma is, die de maatschappelijke orde van de gehele wereld poogt te veranderen en her op te bouwen in overeenstemming met de eigen principes en idealen".

De eenheid van God (de tawhÓd) en diens heerschappij (hukm) over de gehele schepping vonden in zijn visie hun belichaming in de alles (religie en maatschappij, leven en samenleven) omvattende natuur van de SharÓ'a.

MawdŻdÓ was de oprichter, in 1941, van de Jamâ’at-e-Islâmî. In tegenstelling tot de MB (die op haar hoogtepunt tussen 500.000 ŗ 1 miljoen leden telde), was zij eerder een elitaire dan een populistische organisatie, d.w.z. voornamelijk gericht op de creatie van een goed-opgeleide voorhoede. Zij is ook nadien nooit uitgegroeid tot een massapartij (bij verkiezingen heeft ze tot op heden nooit meer dan 5% behaald; O.Roy, 1999:16, noemt dit het "meest karikaturale voorbeeld" van de mislukking van het islamisme om de gepretendeerde eenheid van de moslimgemeenschap electoraal te vertalen). Toch speelt de Jam‚íat-e-Isl‚mÓ ook in het hedendaagse Pakistan nog een rol (ze is de enige islamistische beweging in Pakistan die zich als regeringspartij presenteert). Voor de hedendaagse opvattingen van de Pakistaanse Jam‚íat-e-Isl‚mÓ, zie hun website: http://www.jamaat.org. Iets gelijkaardigs geldt voor haar tegenhangster in het huidige Bangladesh (Oost-Pakistan scheurde zich in 1971 af van Pakistan), zie: http://www.jamaat-e-islami.org

Beiden, Mawdûdî en Qutb, brachten dus een revolutionaire lezing van de Koran, in de eerste plaats uitgaande van het vers, s. 12, 40: "Alle bevelvoering (hukm) behoort slechts God toe": alleen aan God, m.a.w., komt de soevereiniteit (hakimiyya), of de heerschappij (rubûbiyya) toe, en alleen Hij mag gehoorzaamd worden. De islam werd op basis daarvan herleid tot een allesomvattend én universeel, politiek-ideologisch systeem (Mawdûdî reeds in 1932, in een jeugdwerk; zie Platti, 2000:274). Het maatschappijmodel dat MawdŻdÓ voor ogen stond drukte hij uit met het neologisme "theodemocratie". De klassieke notie van de jâhiliyya (letterlijk: de periode van “onwetendheid”, vóór de komst van de islam; vgl. met de christelijke notie van "heidendom") werd door beiden ge(her)interpreteerd: ze werd m.a.w. toepasselijk gemaakt zowel op het geseculariseerde Westen - met z'n scheiding tussen religie en staat, zijn materialisme, enz. - als op de eigen politieke elites, waarvan het beleid in hun ogen strijdig was met de islamitische idealen en principes van de stichtingsperiode. Die corrupte en verwesterde, nationalistische leiders werden vereenzelvigd met de "farao's" uit de Koran en geëxcommuniceerd als "ongelovigen" die dienden bestreden te worden (kâfir-s; vandaar het nomen actionis takfîr, "excommunicatie, verkettering als ongelovige") .

Voor Mawdûdî diende die strijd bij voorkeur met vreedzame middelen te gebeuren: door middel van zijn vele geschriften, en dus door het woord en het onderwijs, maar ook langs politiek-parlementaire weg, volgens het principe van de hizbiyya (het belette hem niet, in 1950, een gewelddadige campagne te voeren tegen de Qadiyani Ahmadiyya, zie hoger, § 6.4.3). Voor Qutb, echter, en alleszins voor tal van zijn latere epigonen (de zgn. "qutbisten") zou, mede ten gevolge van de zware repressie vanwege de Egyptische staat, de strijd onvermijdelijk de vorm aannemen van een gewapende jihâd (eventueel in combinatie met het idee van de hijra, d.w.z. de - voorlopige - "uitwijking" uit de gevestigde samenleving, bv. in de woestijn (cf. Mohammed naar Medina), ten einde van daaruit de gevestigde orde gewapenderhand omver te werpen). Onder de drievuldigheid van jâhiliyya, takfîr en jihâd zou het islamisme vanaf de jaren '80 aldus een sterke radicalisering kennen (zie ook verder, kap. 6.6, over het "neofundamentalisme"). Eén van de eerste en bekendste slachtoffers van het geweld vanwege een radicale splintergroep van de MB was de Egyptische president Anwar al-Sadat, vermoord in oktober 1981 (nadat hij eerder, met Saoedische en Amerikaanse steun, islamistische stromingen had gebruikt tegen Egyptisch links en de nasseristen).

De MB verspreidde zich ook in andere landen van het Midden-Oosten, in de eerste plaats in Syrië (althans tot aan de, door het Assad regime, bloedig neergeslagen opstand van de Moslim Broeders in de stad Hama, in 1982, met meer dan 20.000 slachtoffers: het oude centrum van de stad werd op bevel van Assads broer volledig plat gebombardeerd) en Jordanië (de MB zijn er vertegenwoordigd in het parlement). Ook de Palestijnse verzetsbeweging Hamas komt voort uit de MB en heeft zich laten inspireren door de ideeën van Qutb. Aanvankelijk zwaar gesteund door de Israëlische inlichtingendienst (met de bedoeling de - seculiere - Fatahbeweging van Arafat te verzwakken), ging zij zich pas met de eerste Intifada, van 1987, ontwikkelen van een overwegend sociale organisatie (met zelfs een eigen universiteit, in de Gazastrook), naar een politieke strijdorganisatie, die de jihâd predikt tegen de Israëlische bezetting.

Een belangrijk breukmoment in de ontwikkeling van de Egyptische MB was het jaar 1954: de beweging werd toen, na een mislukte moordaanslag op Nasser, zwaar onderdrukt en vele leiders werden geëxecuteerd of gevangen gezet. Leden van de beweging vonden toen een toevluchtsoord in Saoedi-Arabië; ze droegen er bij tot de intellectuele en institutionele uitbouw van het wahhabisme (zie hoger, § 6.1.2). Toen de beweging in de jaren '70, onder president Sadat, opnieuw toegelaten werd (om de invloed van links tegen te gaan), zwoeren de nieuwe, gematigde leiders het principe van de takfîr (of excommunicatie) af.

De MB wordt vandaag (door Brigitte Maréchal) geëvalueerd als het “substrat incontournable de l’idéologie islamiste dans le monde”. De hoofdstroming ervan heeft het gebruik van geweld afgezworen en heeft zich een gematigd profiel aangemeten. Volgens het principe van de da'wa, werd de klemtoon volledig gelegd op prediking en vorming, gekoppeld aan de uitbouw van sociale voorzieningen: moskeeën, scholen, ziekenhuizen, armenzorg, enz. (erg belangrijk in de Egyptische grootsteden, wegens het verregaand in-gebreke-blijven van de staat, mede onder invloed van de IMF-maatregelen). De keuze nochtans voor de hizbiyya, of parlementaire weg, stootte in de jaren '90 en ook vandaag nog op zware repressie vanwege het Mubarak-regime. Vandaag is de Egyptische MB "in het defensief gedrongen en gevangen tussen onderdrukking door de staat en het activisme van nog radicalere groeperingen" (O.Roy, 2005≤:36).

Desondanks heeft de Egyptische MB, onder een nieuwe leiding, in maart 2004 een nieuw, gematigd politiek programma gepresenteerd, waarin de democratische principes worden onderschreven. De meest radicale stap, ongetwijfeld, is dat erkend wordt dat "het volk de bron is van alle macht" (cf. het contrast met Qutb en Mawdudi). Nóg radicaler inzake modernisering is de richting die is ingeslagen door de Syrische MB, ongetwijfeld met de bedoeling om de oppositie tegen het verzwakte Bacth-regime van de jonge Bashar al-Assad te bundelen. In teksten zoals "Het Nobele Nationale Handvest", gepresenteerd in London in 2002, en het rapport, "Het plan voor de toekomst van Syrië", december 2004, wordt, op meer consequente wijze dan door hun Egyptische evenknie, opgeroepen voor de uitbouw van een moderne staat, die "alleen op basis van het principe 'de wil van het volk' gestalte moet krijgen"; tegelijkertijd met de erkenning van het principe van democratische rotatie, via verkiezingen, wordt ondubbelzinnig gepleit voor een radicaal pluralisme, politiek zowel als religieus: "Als God heeft toegestaan dat mensen verschillende religies hebben, heeft Hij ze ook toegestaan er verschillende [politieke] meningen op na te houden". Tenslotte wordt een visie ontwikkeld op een "staat van het burgerschap", waarin burgers, ongeacht hun levensbeschouwelijke overtuiging, met elkaar een contract aangaan voor het realiseren van een "beschavingsproject" (waarmee de "islam" dan kan vereenzelvigd worden). Vanuit een kritisch oogpunt, weliswaar, kan bij dit alles gewezen worden op de politieke opportuniteit, vandaag de dag (cf. de Amerikaanse "kruistocht voor democratie"), van dergelijke stellingnames: "democratie" is "in", in het huidige Midden-Oosten. [Gegevens en citaten zijn afkomstig uit: R.Meijer, 2005].

Vanaf de jaren ‘80 hebben de MB zich zowat overal in Europa ingeplant: Frankrijk, Duitsland, Nederland, België, UK, Zwitserland, Italië en Spanje. Terwijl de Egyptische tak zich voor het eerst gevestigd heeft in Genève (cf. de familie Ramadan), nadien ook in München; de Federation of Students’ Islamic Societies, in het Engelse Leeds; Brussel...; heeft de Syrische voet aan de grond gekregen in het Duitse Aken. De Europese MB beogen voornamelijk een hermoralisering van de (moslim)samenleving; mits de eigen religieuze identiteit intact blijft, worden moslims aangemoedigd zich te engageren in de gastsamenleving. Ze verbreiden een modern discours, met de nadruk, niet op politieke concepties, maar veeleer op een intellectuele en morele visie, met een globale en unitaire conceptie van de islam. Hun geschriften en activiteiten vormen een spirituele en ideologische inspiratiebron vooral voor studentenverenigingen en bekeerlingen.

In Frankrijk komt de belangrijkste islamitische organisatie, de Union des Organisations Islamiques de France (UOIF) - http://www.uoif-online.com/ - voort uit de MB; terwijl het oorspronkelijke project van een "islamitische staat" al lang verlaten is, beoogt het UOIF vandaag de erkenning van de moslimburger in het kader van de Franse Republiek (cf. de massale verwerping door de Franse moslims van de gijzelneming van twee journalisten in Irak, met de eis dat de pas gestemde wet inzake de hoofddoek zou worden ingetrokken). In BelgiŽ, anderzijds, manifesteren zij zich onder meer via een Brussels netwerk, "Prťsence Musulmane", dat regelmatig het woord verleent aan bv. Tariq Ramadan.

Ook op Europees niveau nemen de MB's initiatieven, met de bedoeling ten behoeve van de Europese moslims aan een compromis te werken tussen de (onveranderlijke) religieuze normen van de islam en de maatschappelijke vereisten van de Europese context. Het belangrijkste daarvan tot op heden is allicht de hoger (§ 5.5.3.) al vermelde European Council for Fatwa and Research (ECFR), opgericht in 1997 en werkend, via de traditionele werkwijze van fatwa's naar aanleiding van concrete vragen, aan een zgn. "minderhedenfiqh". Omwille van de expliciete aanwezigheid van de MB in de Europese context en hun pleidooi voor een actief burgerschap, wordt in de sociologische literatuur het gebruik van de term "islamist" in hun verband sterk genuanceerd, of wordt de voorkeur gegeven aan de term "neo-islamist" (Roy). 'Vanzelfsprekend' heeft dit weinig of geen impact op de islamofobische benadering ten aanzien van de MB vanwege securitaire en/of ideologisch gemotiveerde kringen, zie als voorbeeld, de 'agitprop-tekst' op de pro-US website, Middle East Forum (ze schrijven zelf: "Promoting American Interests"), "The Muslim Brotherhood's Conquest of Europe", zie URL: http://www.meforum.org/article/687 (wel interessant qua data).

Wat nog de Pakistaanse Jamâ’at-e-Islami betreft (niet te verwarren met de gelijknamige, Egyptische jihâd-organisatie, de Gamâ'at al-Islamiyya), de Europese coördinatie ervan bevindt zich in het UK, met twee grote netwerken. Enerzijds dat van de UK Islamic Mission: het objectief ervan bestaat in het promoten van de islamitische maatschappelijke orde in het UK. Anderzijds is er de Islamic Foundation, in Leicester. Het is een onderzoeksinstituut en één van de voornaamste verspreidingscentra van de militante islamistische gedachte, op basis van de publicatie van basiswerken alsook van vulgarisatiewerken bestemd voor een niet-moslim publiek; er wordt ook bijzondere aandacht besteed aan de islamitische economie, het christendom en het minderheidsstatuut van moslims in Europa (de IF van Leicester zou ook voor de Moslimbroeders belangrijk zijn).  

 



6.5.3.
Aan Turkse zijde, wordt de Europese "islamistische" scène vrijwel volledig in beslag genomen door de zogeheten Millî Görüş beweging, letterlijk: “Nationale" en/of "Godsdienstige Visie”. De naam van de beweging gaat terug op de titel van een ontwikkelingsplan van de stichter, Necmettin Erbakan (ingenieur en politicus), die ideologisch verbonden was met de Naqshbandi. Het Turkse woordje "millÓ" betekent vandaag zoveel als "nationaal", maar had oorspronkelijk tegelijk een religieuze connotatie, cf. de milletler, of "religieuze naties", in het Osmaanse rijk. Die religieuze connotatie is heropgenomen door de islamisten.

Wel moet onmiddellijk worden opgemerkt dat het etiket van "fundamentalisme" of "islamisme" - in de zin van het nastreven van een politiek-religieus programma: oprichting van een islamitische staat, invoering van de sharî'a... - sedert de jaren '90 minder en minder toepasselijk lijkt op de Europese MG-beweging. Er bestaat inderdaad een wezenlijke verschil, voor een islamistisch project, tussen de situatie in het eigen moslimland van herkomst en de diasporacontext, in de emigratie: in het laatste geval krijgen de banden met het land van herkomst onvermijdelijk een ander karakter en, bovenal,  is er geen "staat" die zinvol kan "veroverd" worden.

Het moreel en sociaal conservatisme van MG, anderzijds, op het vlak van het gezin, man-vrouwrelaties, ethische kwesties, enz., verschilt nauwelijks van dat van de Diyanet. Ook vanuit theologisch oogpunt kan niet gesproken worden van een eigen theologische visie van MG. Ural Manço, daarom [in: Nouvelle Tribune, N.S. N° 34, décembre 2003, Dossier: 40 ans d'immigration turque en Belgique, p. 62], geeft "sous forme de boutade" als enig verschil tussen Diyanet en MG aan dat, terwijl men zich bij de D. éérst "Turk" en dàn "moslim" noemt (dus: de 'etnonationaliteit' primeert op de religie), bij MG, daarentegen, men zich eerst "moslim" en dŗn pas "Turk" voelt. Erbakan vandaar, in de korte periode van zijn eersteministerschap, beijverde zich om de banden met de moslimwereld, in het bijzonder met Iran, nauwer aan te halen.

Weliswaar wordt het genuanceerde beeld dat omtrent MG wordt opgehangen in de hedendaagse sociologische literatuur, tegengesproken door het "spookbeeld" dat vele Europese veiligheidsdiensten (de Duitse, in de eerste plaats) er nog altijd op nahouden: namelijk van een strak georganiseerde, subversieve en staatsgevaarlijke beweging die een theocratie wil vestigen in Turkije én Duitsland, en op lange termijn een islamitische wereldheerschappij nastreeft; de zichtbare uitbouw van parasociale of mantelstructuren zou dan, vanuit deze "securitaire" visie, slechts voor de "tussentijd" bedoeld zijn, en het democratisch discours zou slechts dienen om de "verborgen (islamistische) agenda" te maskeren.

Als emigratiebeweging opgericht in Duitsland in 1971, n.a.v. de ballingschap aldaar van Necmettin Erbakan (na de militaire coup, in Turkije, van maart 1971), kende MG een snelle verbreiding, ook naar Frankrijk, België en Nederland. Ze speelde daarbij een dubbele rol: die van religieuze gemeenschap in Duitsland (en Europa), en van politieke partij in Turkije. Begin van de jaren '80, echter, als gevolg van de vanuit Turkije (toen onder militair bewind) uitgeoefende druk, maakte de Duitse MG een diepe crisis door.

Dat leidde tot de afscheuring van een radicale meerderheid, geleid door de schriftgeleerde (müftü), Cemaleddin Kaplan (die nochtans door de leiding in Turkije gestuurd was om de crisis te bezweren): sterk geïnspireerd door het voorbeeld van de Iraanse revolutie (in het geval van een oorlog tussen Iran en Turkije dienden z.i. Turkse moslims... Iran te steunen), richtte hij, in 1983, de Kalifat-beweging op. Kaplan (zijn volgelingen worden Kaplanci's genoemd) ontwikkelde een expliciet politieke interpretatie van de basisprincipes en -rituelen van de islam: "De islam is niet mogelijk zonder staat, en de staat is niet mogelijk zonder islam" (gecit. bij Schiffauer, 1979:208). Vandaag wordt de beweging geleid door diens zoon: deze laatste werd in oktober 2004 door Duitsland uitgeleverd aan Turkije, wegens mogelijke betrokkenheid bij een aanslag.

De MG herstelde zich van deze klap en vanaf 1985 werd een transnationale federatie uitgebouwd (bestuurlijke zetel in Keulen), die in 1995, op haar 11de jaarlijks congres, de naam aannam van İslam Toplumu - Millî Görüş, “Islamitische Gemeenschap - Nationale Visie” (website: http://www.igmg.de).  Vandaag is ze ingeplant in alle Europese landen, met een stijgend aantal leden (in dalende orde van belangrijkheid: Duitsland, Oostenrijk, Frankrijk, Nederland, België, Zwitserland, Denemarken, Zweden, UK, Noorwegen, Italië, Finland). In de tweede helft van de jaren ‘90 telde ze reeds 791 lokale verenigingen (moskeeën), waarvan 480 (61%) in Duitsland. Vandaag wordt gesproken van een ledenaantal van meer dan 300.000, op een totaal van 3.860.000 Turken, of moslims van Turkse origine, in Europa.

Van alle Turkse organisaties is MG vermoedelijk degene die de meeste contacten heeft uitgebouwd met moslims van andere nationaliteiten (in het bijzonder Maghreb en Balkan); ze werkt ook nauw samen met de Europese groepen van de Moslim Broederschap. Dat wil natuurlijk niet zeggen dat de Turkse nationaliteit onbelangrijk zou zijn, wel integendeel. De contacten met Turkije, bovenal met de (na elk verbod) opeenvolgende islamistische partijen (Selamet, Refah, Fazilet, Saadet...) van Erbakan, zijn altijd zeer nauw geweest (bv. het inleggen van vliegtuigen om MG leden in Turkije te laten deelnemen aan verkiezingen; Turkse partijverantwoordelijken namen regelmatig bestuursfuncties op in MG, enz.). Vandaag, echter, kan MG niet langer beschouwd worden als een louter verlengstuk van Erbakans partij(en) in Turkije. Ze telt nu trouwens ook heel wat fervente aanhangers van de huidige Turkse premier, Recep Tayyip Erdoğan, die met Erbakan en het islamisme gebroken heeft en een moslimdemocratische partij heeft opgericht (de AKP: Adalet ve Kalkınma Partisi, Partij voor Rechtvaardigheid en Vooruitgang), die in 2002 de verkiezingen won. In de Europese MG is de algemene klemtoon veel meer komen te liggen op het religieuze of geloofsaspect, dan op het politieke of nationalistische.

De MG kaderleden omschrijven MG als een service organisatie voor sociaal dienstbetoon. Een belangrijk onderdeel echter van de activiteiten betreft de islamitische cultus: elke lokale MG vereniging is in de eerste plaats een moskeevereniging, en de eerste taak van MG bestaat in het organiseren van de cultus en van religieuze diensten (imams; Koranonderwijs; organisatie van de bedevaart naar Mekka; mogelijkheid om n.a.v. het Offerfeest een dier te laten slachten in Turkije of elders; inzamelen en verdelen van de zakât; repatriëring van afgestorvenen naar Turkije; huwelijksplechtigheden...). Daarnaast worden ook allerlei socio-culturele diensten aangeboden: vertalingen, juridisch adviezen, kindercrèches en kleuterklassen, internaten, maatschappelijke hulpverlening, studiebeurzen, beroepsopleidingen, computerklassen, taallessen, bibliotheken, tweetalige periodieken... (althans in Duitsland, waar ca 68% van het ledenaantal gevestigd is). In ruil, hebben de lokale afdelingen hun moskee aan MG moeten overdragen (vgl. met de Diyanet).

De kracht van de organisatie bestaat in de activistische toewijding. De MG leden, nochtans, wijzen de (stigmatiserende) stempel van “islamisten” of "fundamentalisten" af; ze definiëren zichzelf uitsluitend als "moslims". De gelovige moet zich in zijn persoonlijk en familiaal leven onderwerpen aan de sheriat, dwz aan alle verplichtingen van de religie. Daartoe behoren ook het sociaal-politiek activisme en de verbreiding van het geloof (ten minste één dag per week). In (tegen)strijd, echter, met de Süleymanli's (zie hoger, § 6.4.2), hun belangrijkste concurrenten in Duitsland, wordt elke vorm van hiërarchische structuur (met een exclusieve "binnengroep") en geheimdoenerij, van esoterisch-spirituele bemiddeling en leiding (râbita), of van religieus-mystieke praxis (in gebedskringen) die slechts voor een minderheid toegankelijk is, uitdrukkelijk afgewezen: als massabeweging, huldigt MG uitdrukkelijk een principiële transparantie en rationele communicatie, op basis van het egalitaire principe dat iederéén een "hoca" [uitspraak: hodja] is, naar de mate van zijn kennis. Van een bijzondere scholingsvereiste, als voorwaarde voor geslaagde praktijk, kan dus geen sprake zijn (zoals Kaplan het radicaal stelde: "het islamitisch geloof is uit zichzelf een school... Het is de meest volmaakte universiteit", gecit. bij Schiffauer, 1997:201). Veelzeggend is ook dat, in het kader van de discussies over de invoering van islamonderricht in de Duitse openbare scholen, de curriculumvoorstellen van de MG-federaties blijk geven van religieuze flexibiliteit en van een modernistische ingesteldheid (het religieus onderricht moet uitgaan van de leefwereld en de ervaringen van de kinderen en moet appelleren aan hun reflectievermogen); die van de Süleymanli's, daarentegen, houden compromisloos vast aan de traditionele didactische uitgangspunten en methodes (op basis van de - Arabische - religieuze bronteksten en met de klemtoon op het inprenten van de onveranderlijke geloofswaarheden en fundamenten). [zie: G.Jonker]

Ural Manço(1997) wijst op het belang dat gehecht wordt aan integratie in de Europese samenleving, maar dan in de eerste plaats begrepen in de zin van een geslaagde economische inschakeling. Voor MG moet de gemeenschap welvarend zijn, wil ze zichzelf doen respecteren; tegelijkertijd moet MG als maatschappelijke groep haar leden vrijwaren voor individuele assimilatie. Van alle organisaties, aldus nog U.Manço, is MG er nog het best in geslaagd, de categorieën van “jongeren” en “vrouwen” in haar werking te integreren. De activiteiten voor de jongeren (verschillende sportdisciplines, maar ook toneelateliers, leesclubs, beroepsopleidingen...) worden door de organisatie voorgesteld als een middel om de jongeren aan te trekken voor de islamitische godsdienst en moraal, en als een alternatief voor de “straat”: delinquentie, drugs, enz. Wat de vrouwen betreft, de activiteiten georganiseerd door de vrouwelijke afdelingen geven een islamitische legitimiteit aan het feit dat (voornamelijk jonge) vrouwen, afkomstig uit een gesloten, ruraal milieu, toch deelnemen aan het openbare leven en dat ze over een voorheen ongekende vrijheid van beweging gaan beschikken. Weliswaar is het religieus referentiekader dat aan de vrouwen wordt aangeboden vooral toegespitst op de concrete noden van toekomstige of jonge huisvrouwen (consumptie, huishoudelijke hygiëne, verzorging en opvoeding van kleine kinderen, seksualiteit en contraceptie). Dat belet niet dat - vaak tegen de zin van de mannen - de MG vrouwenactiviteiten de ontwikkeling stimuleren van een “feminisme onder de hoofddoek”.

Algemeen, kan gezegd worden, krijgen mensen met een rurale achtergrond via MG toegang tot de moderniteit. Terwijl andere Turkse religieuze bewegingen, in de eerste plaats die van de Süleymanli’s, er niét in geslaagd zijn hun werking grondig te vernieuwen en hun discours te ontradicaliseren, met als gevolg dat ze vanaf de jaren ‘90 zijn gaan stagneren, kent Millî Görüş een gestage groei:

“ l’ organisation est actuellement capable de satisfaire les demandes d’identification, de valorisation ou de légitimation des différentes catégories d’immigrés, pour qui l’appartenance à l’islam est primordiale. Mais aux prises avec les réalités quotidiennes de leur situation, ces différentes catégories d’immigrés utilisent l’organisation pour bien d’autres buts que la simple dévotion. Les institutions des sociétés d’accueil ou les autres organisations turques, d’essence laïque ou islamique, ne parviennent pas, pour l’heure, à offrir de telles réponses... Aujourd’hui, Milli Görüs assume une fonction de locomotive pour la ‘société civile’ de la diaspora turque en Europe (U.Manço, p. 31, m.o.).

Voor de toekomst, zal veel afhangen van de vraag of de hervormingsgezinde krachten binnen MG, die achter een (weliswaar ideologisch conservatief) programma staan van verdere integratie in de Europese samenlevingen, het zullen halen op de islamistische (Erbakan) aanhangers. Die hervormers, die steunen op de tweede generatie, hebben vooral onder het voorzitterschap van Erbakans neef, de arts Mehmet Sabri Erbakan(1999-2002), een krachtige "Europese" impuls aan MG pogen te geven. De relatie met Turkije werd herzien (mede als gevolg van (a) financiële schandalen met Turkse, "islamitische" holdings, waaraan vele migranten hun zuur verdiende spaarcenten hebben verloren; en (b) de breuk tussen N.Erbakan en T.Erdoğan); de leden werden aangespoord om de Duitse (e.a.) nationaliteit aan te vragen, en MG werd omgebouwd tot een zuiver religieuze gemeenschap. De Europese islamofobie na "11 september", echter, en de aanhoudende, repressieve aanpak vanwege de Duitse (ook de Belgische e.a.) overheid en staatsveiligheid (in sommige Duitse Länder bv. worden naturlisatie-aanvragen van MG-leden systematisch geweigerd) dreigen de positie van de reformisten te verzwakken.[zo Werner Schiffauer, "Die Islamische Gemeinschaft Milli Görüs", 2004]. In Nederland, daarentegen, heeft de reformistische tendens het pleit gewonnen, zie ter illustratie de officiële reactie (onder vorm van een vrijdagmiddagpreek voor alle moskeeën) op de moord op de filmmaker Van Gogh, op deze site.

In België zijn een 29-tal moskeeën verenigd in de Belçika İslam Federasyonu, Fédération Islamique de Belgique/ Islamitische Federatie van België, met zetel Haechtse stwg 124, Schaarbeek), waarvan 18 in Vlaanderen en 11 in de Franstalige gemeenschap. Elke organisatorische band, weliswaar, met MG-Duitsland wordt door de Belgische leiding geloochend: zij wil bovenal een Belgische federatie van moslimverenigingen zijn. Naar eigen zeggen, vertegenwoordigt zij vandaag (maart 2004) ongeveer 45.000 leden en sympathisanten (in Vlaanderen 4.600 leden en 16.000 sympathisanten; in Franstalig België 5.400 leden en 19.000 sympathisanten). Ze is als zodanig de belangrijkste "Turkse" organisatie die niet afhangt van de Turkse overheid. In Hensies (Henegouwen) wordt (samen met MG) een meisjesinstituut uitgebaat, "Institut des Sciences Islamiques Avicenne" (opgericht in 1990); meisjes uit omzeggens alle Europese landen, die aan de schoolplicht hebben voldaan, worden er in het Turks opgeleid. Wat de relaties betreft met de rest van de Turkse gemeenschap, al enkele jaren wordt meestal goed samengewerkt met de lokale Diyanet-moskeeën (inzake de erkenning bv. van moskeeën hebben de Diyanetmoskeeën geweigerd dossiers in te dienen, omdat de Millî Görüş moskeeën werden uitgesloten). In onderscheid, weliswaar, met de Diyanet (die althans in het verleden afwijzend stond t.a.v. "Belgische", institutionele initiatieven), had de FIB-BIF zich actief ingeschreven in de moslimverkiezingen van 13 december 1998, voor de samenstelling van het Executief van Moslims van België. Haar verkozenen, echter, werden door staatsveiligheid en overheid gewraakt als "fundamentalisten".

Website van de Belgische tak: http://www.fibif.be/ . In Gent is de FIB-BIF vertegenwoordigd door de Tevhid moskee, op de Francisco Ferrerlaan 214A (Wondelgem).  


 



6.6. Het '(Neo)fundamentalisme'.

6.6.1. Inleiding. De fundamentalistische bewegingen in de moslimlanden stonden in de jaren '70 en '80 vooraan in de socio-religieuze mobilisatie (na de repressieve uitschakeling van linkse en syndicalistische organisaties: zie bv. de militaire staatsgrepen in Turkije). In de jaren '90 echter blijken zij zelf eerder (islamo-)nationalistisch te zijn geworden, of hebben ze zich in elk geval gevoegd binnen een postkoloniaal, nationaal en partijpolitiek kader; en als zodanig hebben zij zich ook veelal min of meer geïntegreerd in het systeem (eventueel met deelname aan coalitieregeringen, enz.). Olivier Roy spreekt in dat verband van een "banalisering" van het islamisme, althans in landen waar er voldoende politieke openheid werd geboden: bv. Turkije, met de AKP van premier Erdoğan; Marokko, met de Parti de la Justice et du Dťveloppement (PJD); Jordanië, met het Islamitisch Actie Front; Egypte, met de Moslim Broederschap; Jemen, met de Islah (Reform) Partij; Koeweit, met de Islamitische Constitutionele Beweging, .... Zowel op het vlak van een toenemende spiritualisering als op dat van een verder toenemende radicalisering hebben de islamisten voor een belangrijk deel het initiatief verloren. In de emigratie naar het Westen, anderzijds, hebben de bewegingen onvermijdelijk een nieuw, veeleer apolitiek en meer religieus profiel aangenomen (bv. de Millî Görüş). Samen met anderen, typeert ook Roy de huidige periode daarom als die van het "postislamisme" (cf. ook Roy's "The Failure of Political Islam", 1994; alsook Gilles Kepel, "Jihad: Expansion et dťclin de l'islamisme", Paris 2000; Engelse versie: "Jihad: The Trail of Political Islam", 2003).

[Voor een marxistische afwijzing van deze thesis - o.m. gebaseerd op de vaststelling dat de sociaal-economische voorwaarden nog altijd ongewijzigd zijn en dat een democratisering onvermijdelijk uitblijft, mede als gevolg van de westerse hegemonie - zie Achcar, 2006: 58-62 .]

Wat de vraag naar spiritualiteit betreft, zijn het vooral de mystieke broederschappen - de traditionele zowel als de "neo" (bv. de Nurcu's en de Fethullaciler, zie hoger) - die weerom rekruteren, het zij dan dat dit gebeurt in het kader van een toenemende individualisering en privatisering van de geloofsbeleving (mede als gevolg van migratie en ontworteling), en dus van een desacralisering van de samenleving. Anders gezegd, ook al blijft men op het vlak van de theologie meestal de "eenheid" beklemtonen tussen religie en politiek ("dîn wa dawla"), dan dragen ook die nieuwe ontwikkelingen, aldus Olivier Roy (1999:25) in werkelijkheid wel degelijk bij tot de verdere differentiatie tussen een religieuze en een seculiere ruimte, en dus tot een verdere secularisering. Iets analoog geldt ook voor het nieuwe radicalisme.

Ook inzake radicalisme, inderdaad, worden de traditionele organisaties vandaag voorbijgestoken, namelijk door een nieuwe generatie van (even, zo niet mťťr) activistische, mondiaal en anti-westers gerichte militanten, die echter onverschillig staan t.a.v. de "Staat" en (partij)politieke actie. Omdat ze, zoals het traditionele (maar cultuurgebonden) "fundamentalisme" van de ulemâ', of schriftgeleerden, als enig programma de invoering en toepassing van de sharî'a hebben, benoemde Olivier Roy deze nieuwe strekkingen als "neofundamentalistisch" (zie bv. Roy, 1999:10 n.1, onder verwijzing naar zijn boek, "L'Échec de l'islam politique", van 1992). Hij wijst er weliswaar op dat dit neofundamentalisme

"geen volwaardige beweging is; het is eerder een invloedssfeer en soms niet meer dan een geestesgesteldheid, die in vaak zeer uiteenlopende contexten wordt aangetroffen" (2005²:128; Achcar, 2006, p. 167 n. 31, bekritiseert Roy's nieuwe term als "a particularly murky concept that has only added to the general confusion").

Niet steunend op enig (partij)politiek project, versterken de 'neofundamentalisten' of bevestigen ze alleszins de ontculturalisering (cf. hun strijd tegen de traditionele vormen van islam) én globalisering van de islam (cf. ze positioneren zich boven of buiten de natie-staten). Eén van hun belangrijke verschijningsvormen zijn, niet toevallig,... internetsites. Saoedi-Arabië, aldus nog Roy (2005:126), heeft, met haar grote financiële middelen en wahhabitische missionering, ongetwijfeld een sleutelrol gespeeld in de mondiale verspreiding van dit nieuwe radicalisme. De als maar groeiende invloed ervan, echter, in de moslimlanden zowel als in de westerse emigratie, "komt in de allereerste plaats doordat het voldoet aan een vraag op de religieuze markt" (ibid., p. 128) - namelijk een vraag naar een uitgepuurde moslimidentiteit, waarin geen plaats meer is voor particuliere, lokale culturele tradities (cf. het wahhabisme, reeds) of sociaal conformisme. Die ontwikkeling wordt door hem uitdrukkelijk gesitueerd binnen een mondiale context van toenemende globalisering en ontheemding, of vervreemding (cf. de migratie van platteland naar stad, en de emigratie naar een ander land, vaak in het Westen); anders gezegd: "het uiteenvallen van traditionele gemeenschappen en de oprichting van denkbeeldige gemeenschappen uitgaande van het individu" (Roy, 2005²:133). In plaats van (hoofdzakelijk) een kwestie van sociaal gedrag, wordt ook de islam hoe langer hoe meer ervaren in termen van menselijke en individuele zelfverwezenlijking (Tariq Ramadan spreekt in dit verband van "moslimhumanisme").

Een belangrijk aspect van deze attitude vormt het integr(al)isme, d.w.z. de betrachting om, als individu, je geloof "integraal" te beleven, d.w.z. àl je gedragingen, privatim zowel als in de publieke ruimte, te conformeren aan en te unifiŽren binnen Gods normen en regels. De favoriete term hiervoor, vandaag, is "tawhÓd" - in de vroegere theologie veelal beperkt tot de "bevestiging van de enigheid en ondeelbaarheid" van God, maar nu uitdrukkelijker uitgebreid tot de "eenheid" van het menselijke bestaan, d.w.z. (het ideaal) dat je als gelovige in al je doen en laten uiting geeft aan je geloof, sc. in de alomtegenwoordige God. Precies in combinatie met dat integr(al)isme is het (neo)fundamentalisme zeer goed vergelijkbaar met succesvolle, hedendaagse vormen van fundamentalisme in andere religies: charismatische en evangelische bewegingen in het christendom, joodse orthodoxie, sekten zoals de Getuigen van Jehova, enz.

[PS Evangelisch-protestantse sekten zijn vandaag niet enkel succesvol in het bekeren van katholieken, bv. in Brazilië en andere Latijns-Amerikaanse landen, maar ook van... moslims, bv. in Centraal-Azië; er is ook sprake van een "doorbraak" van de Getuigen van Jehova onder sociaal gemarginaliseerde moslims in Frankrijk: bv. bij celibataire Maghrebijnse moeders, cf. Roy, 2005:128-129].

In wat volgt beperken we ons tot enkele bekende, of beruchte, voorbeelden (PS ook de hoger, 6.4.1., besproken predikingsbeweging, de Tablîgh, althans wat haar ontwikkeling in de westerse migratie betreft, wordt door Roy binnen het "neofundamentalisme" gesitueerd).


6.6.2. Vooreerst en vooral het hedendaagse salafisme (niet te verwarren met de "Salafiyya" van de eerste helft van de 20ste eeuw, cf. supra), dat tot ontwikkeling kwam in de jaren ‘90.

6.6.2.1. Religieus-doctrinaal staat het heel dicht bij het strikte wahhabisme (waarvan het a.h.w. een afgeleide is), maar het is gekant tegen de hypocrisie van de oliesjeiks alsook tegen de MoslimBroeders (huns inziens gecompromitteerd door hun politiek optreden); de benaming "wahhabi" wordt daarom gewoonlijk afgewezen. De salafi's propageren een zo absoluut mogelijke "zuiverheid" (tasfiya), d.w.z. een zoveel als mogelijk van cultuur, (lokale) tradities en geschiedenis uitgezuiverde, universele religie. Dus ook een islam die compromisloos bij de strikte "letter” blijft van de dogma's, riten, geboden en verboden, zoals voor eens en altijd vastgelegd in de oudste bronteksten. Religie, op die wijze, wordt principieel herleid tot een éénduidige  code - d.w.z. een uitgeschreven, universele set van rites en gedragingen, wars van alle, per definitie meerduidige, zo al niet syncretistische, lokale cultuuruitingen.

Vandaar dus meer dan ooit een toespitsing op wat "toegelaten en verboden" is: al-halâl wa 'l-har‚m. "Meer dan ooit", want deze trend is vandaag vrij algemeen aanwezig, bv. het boek van Y. al-Qardawi, "Le licite et l'illicite en islam" (Franse vertaling 2000). De casuïstiek neemt hier de vorm aan van uitgewerkte lijsten van "correcte" gebaren en gedragingen in allerlei mogelijke situaties, met - vooral voor wie leeft te midden van een dominante "ongelovige" (al dan niet moslim)samenleving - een bijna obsessionele aandacht voor rituele correctheid. Bv. hoe moet 's morgens worden opgestaan? hoe gegeten? hoe begroet je (als man) een vrouw? hoe ga je om met een ongelovige? is het toegestaan te lachen? naar muziek te luisteren? naar een verjaardagsfeestje te gaan? enz.

In wat kan beschouwd worden als de constructie van een "imaginaire", symbolische gemeenschap (cf. het bekende boek van Benedict Anderson, "Imagined Communities", 1983, weliswaar gewijd aan het nationalisme), spelen onvermijdelijk ook gedetailleerde kledij- en toiletvoorschriften een heel belangrijke rol, zowel voor mannen: type van baard, oogzwart, gebedskraal, tulband, witte jellaba, miswaq (d.i. het primitieve takje of stokje, bij voorkeur van een sawak-struik, om je tanden te poetsen)..., als voor vrouwen (niqâb-sluier die enkel de ogen vrijlaat, zo al niet een burqa, handschoenen, eventueel zonnebril, handschoenen, enz.), enz. Ook het traditionele principe van de hisba - i.e. de religieuze plicht "het kwade te beletten" -, in de vorm van de controle en censuur t.a.v. andermans gedrag (vergelijk met de saoedische institutie van de "religieuze politie"), vindt hier een vorm van toepassing: iemands toebehorigheid tot de "ware" gemeenschap is immers afhankelijk van zijn of haar daadwerkelijke loyaliteit of respect voor de "code" ervan, in combinatie met het resoluut afwijzen van alles wat ermee strijdig is. Het is op basis van dit principe van "loyaliteit en afwijzing" (wala wa-'l bara) dat salafi's een aparte gemeenschap (trachten te) vormen, onderscheiden en gescheiden van de rest van de samenleving (zo Noorhaidi, in R.Meijer, 2006, p. 84).

Dat alles, echter, wordt niet langer gekoppeld aan de voorwaarde van externe, juridische regels (een juridisch stelsel vereist per definitie implementatie door een politieke autoriteit, binnen een bepaald territorium) - ook al is er de "droom" van een hersteld "Kalifaat". Het gaat daarentegen om een veeleer ethisch model, waaraan de gelovige zich in zijn of haar gedragingen poogt te conformeren (zeker in een niet-islamitische omgeving). Precies hier reveleert dit hypertraditionalisme zich in zijn... moderniteit. De grondslag ervan, inderdaad, is niťt langer de (minder of meer dwangmatige) traditie als zodanig maar ligt voortaan bij het individu en diens vrije en rationele keuze. Het individu, anders gezegd, kiest ervoor de islamitische traditie in haar volle "zuiverheid" te herstellen (om op die manier ook zichzelf te 'zuiveren'). Weliswaar wordt die "vrijheid" onmiddellijk onderworpen aan de goddelijke almacht: "die ambivalente verhouding tot de eigen vrijheid (is juist) typisch modern, en (...) de moderniteit (is) niets anders dan dit balanceren tussen de aanvaarding en de miskenning van de grondeloze vrijheid die onze enige grond is". Aldus filosoof Marc De Kesel (2004, ß6), die een parallel trekt tussen Bin Laden en Luther. [Maar wat dan met de vaststelling dat reeds in de Koran uitdrukkelijk erkend werd dat er "in de godsdienst geen dwang is" (s. 2:256)?  En dat iedereen voor zichzelf verantwoordelijk is (s. 18:29: "Wie het wil, die moet dan geloven en wie het wil, die moet maar ongelovig zijn")?]

Het in het salafisme geconstrueerde "model" wordt vereenzelvigd als dat van de "(navolging van de) Profeet", in ŗlle domeinen van het persoonlijke, dagelijkse leven. Wat m.a.w. beoogd wordt, is het herstel van de authentieke "begintijd" - die van de Profeet, diens Gezellen en eerste opvolgers -, en derhalve van de "zuivere" traditie. Latere historische ontwikkelingen, met de intellectuele en doctrinale elaboratie van een islamitisch (theologisch) systeem, worden afgewezen als uitingen van ontoelaatbare "vernieuwing" (bidca, in de zin van "ketterij"). Hetzelfde geldt voor de diverse adaptaties aan lokale, regionale, volkse en culturele tradities en gebruiken, die overal waar de islam werd verspreid, onvermijdelijk hebben plaats gevonden, over de eeuwen heen (en die het moslim-zijn tot een zaak van vanzelfsprekende, etnoculturele erfenis hebben gemaakt). Van hieruit wordt begrijpelijkerwijze ook het soefisme verworpen (ťn bestreden: het 'neofundamentalisme' is als het ware per definitie een antisoefisme). Zo ook de opsplitsing tussen soennisme en shi'isme, en de traditionele (grotendeels geografische) opdeling van de moslimgemeenschap in de verschillende rechtsscholen. De voorkeur voor (een vorm van) wahhabisme is van hieruit evident: Abd al-Wahhab, zoals we zagen, was ťťn van de eersten, zo al niet de eerste, om (te pogen) de islam te zuiveren van elke "historische" smet (zie hoger).

[Voor een verdediging van het salafisme, in combinatie met het wahhabisme, zie de website, "The Wahhabi Myth", ondertitel: "Dispelling Prevalent Fallacies and the Fictitious Link with Bin Laden", op basis van een gelijknamig boek van Haneef James Oliver, URL: http://www.thewahhabimyth.com/index.htm . De politiek-islamistische interpretaties en theorieŽn van MawdŻdÓ en Sayyid Qutb worden er fel in bekritiseerd].

PS Het 'neofundamentalistisch' model wordt uiteraard ook onderwezen: namelijk in een netwerk van privé-schooltjes, of madrasas, bij middel van handboeken die meestal geadapteerd zijn aan een migratiecontext. Om een aantal redenen (o.m. een erg zwakke nationale integratie) speelt Pakistan hierin een vooraanstaande rol (Roy, 1999:54-55; cf. de bespreking, hoger, van tal van in Pakistan gebaseerde, missionerende en reformistische bewegingen).


6.6.2.2. Tegenover concrete, politieke, sociale en economische kwesties staat deze "ontheemde islam" (Roy) grotendeels onverschillig. Ook alle (uitingen van) kunst (bovenal muziek) en cultuur worden vijandig bejegend (cf. de Taliban, met de beruchte vernieling van de Buddhabeelden van Bamiyan, als extreem voorbeeld). Hetzelfde geldt voor filosofie en politieke wetenschap alsook, zoals gezegd, voor het (partij)politieke project van een "islamitische staat" (zie Roy, 2005²:124). Het salafisme mag wat dit alles betreft, niet enkel beschouwd worden als een typisch "kleinburgerlijke", ideologische expressie van de specifieke socio-economische omstandigheden in de meeste moslimlanden (voor een beknopte marxistische analyse in dergelijke termen, zie Achcar, 2006:54-56) , maar ook als een product van de huidige geglobaliseerde wereld, met de verzwakking van de Staat - in de moslimlanden zowel als in het Westen -, ten gunste van de "civil society" (notie die veel succes geniet in islamistische middens), van "gedelocaliseerde" netwerken, van een verregaande individualisering, enz. Ook Olivier Roy (1999:32) heeft het in dit verband over "de paradoxale moderniteit van het neofundamentalisme".

Het project van de (politieke) islamisten - de creatie van een territoriale staat, die per definitie ŗlle "moslims" en zelfs niet-moslims omvat - kenmerkt(e) zich door een (onvermijdelijk) inclusivisme. Daarmee in tegenstelling, manifesteert het hegemonisch denken van het salafisme' zich, binnen een territoriumloze context, even onvermijdelijk op een negativistische, destructieve, eventueel zelfs suÔcidaire wijze (wat dan weer verband houdt met het ontbreken van enige sociale verankering): namelijk in de "verbeten" overtuiging (De Kesel, 2004), de ťnige te zijn die dť waarheid in pacht heeft. De constitutieve betekenis van die "waarheid" voor de eigen groep vertaalt zich in de uitsluiting van de andere alsook, niet uitsluitend maar meest van al nog bij ťmigrťs, in een "obsessie" met apostasie of afvalligheid (Roy, 1999:91). De apostaat, immers, stelt het probleem van de grenzen van de gemeenschap. Vandaar het grote gewicht dat gegeven wordt aan excommunicatie (takfîr, cf. supra). Elke "moslim" die de groep niet vervoegt of steunt, en dat wil dus zeggen: de overgrote meerderheid, moet vanuit een dergelijke visie "schuldig" worden bevonden [maar zie reeds, in de vormingseeuwen, de sekte van de zgn. Kharidjieten]. Van "onschuldige slachtoffers" van het gepleegde geweld is dan geen sprake meer: vgl. de wreedheden van de Algerijnse GIA, de huidige terreuraanslagen in Irak jegens de shi'itische bevolking, de terdoodveroordeling van Ayaan Hirsi Ali door Mohamed Bouyeri... (zie Roy, 1999:24). Algemeen, trouwens, is er in de moslimwereld onmiskenbaar sprake van een verscherping van sektarische conflicten tussen gemeenschappen, met name tussen soennieten en shi'ieten (bv. in Pakistan, Irak...); tussen soennieten en alevieten (in Turkije), tussen soennieten en kopten (in Egypte), enz.

Het fundamentele en voor moslims altijd sterk gevoelsgeladen begrip van de "umma", d.w.z. de alomvattende wereldgemeenschap van àlle gelovigen, krijgt, behalve een sektarisch en gesloten, met dit alles ook een heel abstract karakter: ze is nu plaats- of territoriumloos (en dus eigenlijk onmogelijk) en wordt ontdaan van alle concrete, d.w.z. etnische, culturele, taalkundige, historische, familiale, enz. groepstoebehorigheden. Dat geeft de paradox van een "umma" die in feite geen "gemeenschap" is maar een verzameling van (abstracte) individuen, op basis van een persoonlijk engagement t.a.v. het "ware" geloof (NB ook het - recente - fenomeen van de shahid, of "martelaar", die vijanden doodt door zich te zelfmoorden, moet binnen dit - moderne - kader gesitueerd worden: dit martelaarschap biedt het individu een kans om zich ŗls individu te bevestigen, in de dood). Terwijl de traditionele religieuze geografie haar relevantie verliest (geen ťnkel moslimland kan er nog aanspraak op maken de "dâr al-islâm" te vertegenwoordigen), treedt men toe tot een imaginaire gemeenschap, namelijk van "wàre moslims", waar ze zich ook mogen bevinden. Voor de traditionele, concrete manifestaties van de mondiale umma, daarom, zoals bovenal de jaarlijkse bedevaart in Mekka, heeft het salafisme slechts misprijzen. En iets gelijkaardigs geldt voor het intellectuele erfgoed van bv. de theologische wetenschappen. Zoals Roy, 2005:126, het terecht samenvattend formuleert:

"het neofundamentalisme veronderstelt een breuk met de overgeleverde vormen van religieuze praktijk... Het gaat ervan uit dat het heil onmiddellijk door het geloof wordt bekomen, en dus buiten elk theologisch weten" (m.o.).


6.6.2.3. Met het gebruik van de moderne communicatiemiddelen (internet, email, het Engels,...), die als cultureel neutraal worden beschouwd, verwerft die denkbeeldige (minoritaire) gemeenschap tevens een opmerkelijk virtueel karakter: cf. niet enkel de websites, maar ook online gemeenschappen, de zgn. MSN- (Yahoo-, enz.) groepen, spelen hier een belangrijke rol. Precies die virtualiteit maakt de "gemeenschap", of het netwerk, constant toegankelijk voor de geïsoleerde enkeling, waar hij of zij zich ook moge bevinden (volgens Roy situeren de meeste sites zich veeleer in de periferie van de moslimwereld). Het houdt echter ook in dat zij vaak "eerder een zoektocht (vertegenwoordigt) naar identiteit dan een verlangen om iets op te bouwen of om te handelen" (Roy 2005²:154). Verder, zoals ook het geval is met andere media, bepaalt deze virtualiteit voor een belangrijk deel ook de (religieuze) inhoud van de boodschap. Aangezien "de virtuele oemma uitsluitend kan steunen op de kleinste gemene delers van de islam", maar ook omdat deze laatste "zich alleen als 'code' kan definiëren" (cf. er kan geen cultuur worden aangeboden, want die kan slechts ontstaan in een reële samenleving van reŽle personen), is de "islam" die op de meeste sites wordt gepresenteerd, onvermijdelijk een normatieve en fundamentalistische islam, d.w.z. herleid tot (een selectie van) bronteksten. Binnen een sociologisch en sociaal-psychologisch kader van ontheemding en ontworteling komt het erop aan, een "norm" aan te bieden die zoveel mogelijk context-vrij is: "dat alles verklaart waarom de 'salafistische' boodschap het meest geschikt is om inhoudelijk vorm te geven aan de virtuele oemma" (Roy 2005²:162). Zo zijn "de sites van islamitische studentenverenigingen in Noord-Amerika... bijna allemaal salafistisch" (Roy, 2005²:13).

[Over de effecten van de moderne informatica en het ontstaan van een "Cyber Islam", zie het boek van Gary R.Bunt, "Islam in the Digital Age. E-Jihad, Online Fatwas and Cyber Islamic Environments", London 2003; Roy, 2005²:153 e.v.: "De virtuele oemma op internet". Eén voorbeeld van een professionele, generalistische site, met tal van links naar particuliere sites, is "Islamic Interlink", URL: http://www.islamicinterlink.com/ ].


6.6.2.4. Ondanks dat alles, en met name ondanks het beroep op een "oorspronkelijke" islam-van-de-begintijd, valt het salafisme - hoeft het gezegd - wel degelijk uiteen in lokaal diverse, soms tegenstrijdige en zelfs antagonistische tendensen. Meningsverschillen kunnen inderdaad per definitie niet geïntegreerd worden: de enige opties zijn consensus of verkettering. Van belang is hier ook dat door het wegvallen van de traditionele gezagscentra en van het kennismonopolie van de ulemâ', ťn door de directe en algemene beschikbaarheid van de bronteksten (cf. de veralgemening van het onderwijs), voortaan gelijk wie een betoog kan houden over (zijn visie op) de "ware islam" én tevens de beschikking heeft over de middelen om het vervolgens doeltreffend en quasi mondiaal te verspreiden. Tegelijkertijd, evenwel, betreft het hier een flexibiliteit en adaptatievermogen, ook in doctrine en praxis, aan lokale omstandigheden die het succes helpt verklaren waarmee de globale boodschap van het salafisme verspreid wordt, niet enkel in Europa en de VS, maar ook in landen als Marokko, Saudi ArabiŽ, Libanon, Palestina, EthiopiŽ, TanzaniŽ en sub-Saharisch Afrika, IndonesiŽ, Pakistan... [zie de conclusies van de 3-daagse conferentie over "Salafism as a Transnational Movement", in september 2007 georganiseerd door het ISIM: cf. het korte verslag ervan door M. de Koning, in ISIM Review Nr. 20, Autumn 2007, p. 64].

In elk geval dient een onderscheid te worden gemaakt tussen twee hoofdtendensen:

(1) een brede, puristische en quiŽtistische richting. Zij poogt een (minoritaire) "geïslamiseerde ruimte" (Roy)  te creëren, op basis van devotie en religieuze praktijk en met gebruikmaking van da'wa en prediking  (in zeer diverse contexten: bv. in een stadswijk van Caïro, of in een Pakistaans stamgebied, maar ook in het Westen, bv. in de Franse banlieues). Het bestaande politieke gezag en de staatsinstellingen worden pragmatisch aanvaard (o.m. om repressie te vermijden) en/of zoveel mogelijk omzeild. Dat gebeurt bij voorkeur door zich te isoleren of op een of andere manier - bv. in een besloten kring rond een charismatische sheykh; via sektevorming; bij middel van een virtueel netwerk, enz. - "uit te wijken" uit de omringende, dominante samenleving. Daartoe kan men zich beroepen op een uiterst belangrijk paradigma en symbool in de islam: dat van de "hijra" (cf. Mohammad, in 622). In deze geglobaliseerde wereld, weliswaar, is er hoe langer hoe minder nog ergens een "Medina" beschikbaar, d.w.z. een concreet territorium om, naar het voorbeeld van de Profeet, de fysieke hijra of emigratie te kunnen maken. Roy, 2005≤:188, gewaagt in dit verband daarom van een "getto-strategie". Tegelijkertijd, zijns inziens, probeert men, in het seculiere Westen, voor de eigen gemeenschap een uitzonderingsstatuut te bekomen, goed vergelijkbaar met het traditionele statuut van de dhimma, in de pre-moderne moslimlanden, t.a.v. andersgelovige minderheden, maar nu gebaseerd op het grondwettelijk verankerd recht op godsdienstvrijheid: d.w.z. met het recht op de hoofddoek, op halâl-eten, eigen islamitische scholen, een sharî'a-rechtbank voor familiezaken (in Canada), e.d. [Indien dat al niet het geval is met Roy's interpretatie, dan is het fenomeen als zodanig in elk geval ambivalent, of zelfs tegenstrijdig: de institutionalisering van de geloofspraktijk, die er onvermijdelijk mee gepaard gaat (zie hoger), werkt op termijn alleszins de maatschappelijke integratie in de hand; vergelijk met de effecten van het katholieke zuilenbeleid.]

Eén van de invloedrijkste leiders van deze pragmatische strekking, die ook de takfîr afwees, was sheikh Nasir al-Albani (gest. 1999), die in Syrië de staatsrepressie aan den lijve had ondervonden [zie de publicatie, "Albânî and his Friends. A Concise Guide to the Salafi Movement", door G.F.Haddad, rev. 2nd ed., Aqsa Publ., 2005; zie ook, kort, Stťphane Lacroix, "Al-Albani's Revolutionary Approach to Hadith", in: ISIM Review, Nr 21, Spring 2008, www.isim.nl ] Voor een Nederlandse spreekbuis van het salafisme, zie bv. de website van de radicale imam Fawaz Jneid, http://www.al-yaqeen.com/ .
 

(2) Daarnaast (eventueel, in bepaalde omstandigheden, uit de vorige voortgekomen) is er wel degelijk een extremistische, gewelddadige strekking, die de hijra koppelt aan takfîr en jihâd: de zgn. jihad-salafisten of  jihadisten (in het Arabisch: mujahidîn), maar men spreekt ook van takfiristen of takfir-salafisten

(de Arabische benaming die door deze strekking zelf wordt gebruikt, luidt: al-salafiyya al-jihadiyya; ze willen ermee aangeven dat ze in de voetstappen treden van de vroege gelovigen uit de generatie van de Profeet, ťn dat ze zich bewust zijn van de huns inziens ook moderne plicht om een jih‚d-oorlog te voeren tegen de ongelovigen, die een bedreiging vormen voor de "ware" moslims).

Geïnspireerd door een "mythisch territorium" (Roy), namelijk het "Kalifaat", maar zonder concreet programma voor binnenlands politiek gebruik, propageren en voeren zij dus een gewelddadige jihâd. Zij gold of geldt in de eerste plaats de ťigen moslimsamenleving (regime en bevolking). In toenemende mate, echter, is men zich ook gaan richten tegen de westerse wereld, en dan vooral de VS, die de heersende, corrupte regimes in de moslimlanden in het zadel houden. Denken we bv. aan Bin Laden, wiens haat voor de VS in eerste instantie voortvloeide uit zijn haat jegens het eigen, saoedische koninkrijk (zie Achcar, 2006:78, met citaat van uitspraken van Bin Laden zelf). Het - vaak extreme - geweld waarmee hun acties gepaard gaan, ook t.a.v. burgers, vrouwen, kinderen, enz. (zie de dagelijkse bomaanslagen bv. in Irak), lijkt op het eerste gezicht alvast strijdig met de morele regels van de bronteksten, in de eerste plaats de Koran. Elke "autoriteit", echter, zo wist de middeleeuwer Alanus van Rijsel reeds, heeft een "wassen neus" en kan dus in ŗlle richtingen worden gekeerd. Zo slagen ook de jihadi's erin om hun terroristisch activisme in 'overeenstemming' te brengen met de religieuze regels. Voor een voorbeeld van een dergelijk 'handboek' met regels die het doden van onschuldigen goedpraten, klik hier.  

Wat dit laatste, geopolitieke aspect betreft, volgens Roy, 2005²:172, zou je kunnen zeggen dat ze in zekere mate de fakkel hebben overgenomen van het vroegere, seculiere anti-imperialisme, zoals van de Baader-Meinhof, Action Directe en de Rode Brigades, in de jaren '70. Vergelijk de video-opnamen van de terdoodveroordeling en executie van gijzelaars in Irak, met banderole en logo, enz., die bijna exact ontleend zijn bv. aan de mise en scène van het "proces Moro", door de Rode Brigades, in 1978. Een ander punt van overeenkomst is de organisatiestructuur, binnen een stedelijk milieu, namelijk in ondergrondse cellen, rond een zgn. "emir": bv. de zgn. Hofstadgroep, in Nederland (voor een infografiek van het betreffende "terreurnetwerk", al dan niet reŽel, rond M.Bouyeri, zie De Volkskrant, 19/9/05, URL: zie op deze site). Deze radicale ideologie draagt, zoals gezegd, geen staatsproject uit maar ze kan wel in een andere, brťdere zin van het woord als politiek gemotiveerd worden bestempeld (een doeltreffende aanpak ervan, daarom, aldus De Kesel, 2004, zou een "politieke communicatie" vereisen, in plaats van de huidige criminalisering ervan via tegenterreur, uitzonderingsrechtbanken, enz.).  Na "9/11" werden Osama bin Laden en al-Qa'ida de bekendste iconen ervan. Samen met moorddadige aanslagen, nemen video's en websites een als maar meer belangrijke plaats in in het jihad-activisme.

[Giles Kepel, in een interview in de boekenbijlage van De Morgen, 21/9/05 (n.a.v. de publicatie van de Nederlandse vertaling van zijn boek, "Fitna. Guerre au coeur de l'islam", nl. "Oorlog in het hart van de islam", Contact 2005; en de publicatie van zijn nieuw boek: "Al-Qaida dans le texte", PUF 2005), wijst uitdrukkelijk op dit "media-spel" van al-Qa'ida, ook wat de aanslagen zelf betreft:

"De actie mobiliseert geen massa's maar wel voldoende individuen, vooral via het internet, om nieuwe acties op te zetten. De organisatie wint dus niet, maar ze wordt ook niet uitgeschakeld. Zelfs de dood van Bin Laden zou niet veel uitmaken, die is intussen tot een icoon geworden, hij leidt bijna een virtueel bestaan. Je kunt maar moeilijk een virtueel figuur verslaan".

Verdere bevestiging hiervan vinden we in het bericht (De Volkskrant, 29/9/05) dat al-Qa'ida zijn eigen Journaal op het internet heeft gelanceerd: het Global Islamic Media Front (GIMF). De getoonde video had als naam "De stem van het Kalifaat". Zoals een Brits expert in terrorismegroepen, Jason Burke, reageerde: "The terrorists have become producers and film directors, and video cameras have become their most potent weapon", geciteerd in een artikel van Habib Trabelsi, in: Middle East Online, http://www.middle-east-online.com/english/features/?id=14500 ]

Met de Amerikaanse agressie-oorlog in Irak heeft ook de voorman van de "Iraakse afdeling" van al-Qa'ida, de Jordaniër Abu Musab al-Zarqawi, een trieste (tegelijk ook wat mythische) vermaardheid heeft gekregen [hij zou ondertussen gedood zijn]. In De Morgen van 15/9/05, verklaart Barah Mihail, van het Parijse Institut des Relations Internationales et Stratégiques, over Zarqawi's jihadisme: "Z. hééft... geen politiek platform, hij is enkel uit op zoveel mogelijk gratuit geweld... Het enige wat hij wil is het politieke proces ontregelen".

Het jihadisme heeft, vooral sedert de terugkeer van de "Afghanen", ook buiten het Midden-Oosten aanhangers gevonden (cf. nu ook de oorlogservaringen in Irak). Zo zijn, behalve in Algerije (cf. de GIA e.a.), sedert enkele jaren ook in Marokko allerlei "takfiristische" groepjes actief, telkens onder leiding van een lokale "emir" (cf. de eigenlijke, islamistische partijen in Marokko hebben zich geïntegreerd in het politieke proces). Ze zijn vooral ingeplant onder de jongeren van de onleefbare bidonvilles rond de steden (Casablanca, Meknès, Fès, e.a.), die zich in een toestand van verregaande stedelijke, sociale en culturele desintegratie bevinden en door de overheid volkomen aan hun lot overgelaten worden (de inwoners van de residentiële wijken noemen deze buurten "Tchetchenia's"). Hun "révolution désespérée" (S.Belaala) richt zich in de eerste plaats tegen andere Marokkanen (die als "apostaten" worden beschouwd): in 2002 alleen vermoordden ze zowat 166 burgers. Ook de zware aanslag in Casablanca, van 16 mei 2003, was het werk van een dergelijke groep, en er lijken banden te zijn met de organisatoren van de aanslagen in Madrid (op 11 maart 2004), namelijk de Groupe Islamique Combattant Marocain (GICM). Van een nationale coördinatie nochtans van de plaatselijke groepen, in Marokko, zou geen sprake zijn [zie de bijdrage van Selma Belaala, "Fabrique de la violence: Misère et djihad au Maroc", in: Le Monde Diplomatique, van nov 2004.

Ook in een niet-Arabisch land als IndonesiŽ - het "grootste" moslimland ter wereld - hebben zich gelijkaardige ontwikkelingen voorgedaan, zie Noorhaidi, in Meijer (2006:86): "Het salafisme is typisch een beweging van vervreemde jongeren die afkomstig zijn van het platteland. Op zoek naar werk trekken zij naar de steden waar zij zich niet op hun gemak voelen en zich gediscrimineerd voelen vanwege hun rurale achtergrond. Daar kiezen ze, als een vorm van modernisering, voor een uiterst rigide en strenge vorm van islam... Het salafisme is een middel om zich te onderscheiden van hun traditionele achtergrond"

Wat tenslotte het succes betreft van het salafisme in het Westen: vooral (gemarginaliseerde) moslimjongeren van de "tweede (en derde) generatie" lijken aanspreekbaar te zijn voor salafi-groepjes en de "zuivere islam" die ze promoten, niet enkel op het vasteland, maar ook in het Verenigd Koninkrijk. Dat heeft veel te maken met de verzwakking van de cultuur van de herkomstlanden, als een onvermijdelijk gevolg van de migratiecontext. Ook het gebruik van een westerse landstaal (Engels, Frans, Nederlands...), in plaats van de moslimtalen (het volks Arabisch, het Berbers, het Urdu...), ook voor religieuze communicatie, heeft alles te maken met die deculturalisering. Tegelijkertijd gaat dit proces gepaard met het fenomeen van etnicisering van het religieuze, in combinatie met een hersamenstelling van de gemeenschap - d.w.z. er is sprake van een gemeenschapsvorming bij middel van het religieuze, of: de religie gaat fungeren als metafoor voor een nieuwe etniciteit (vgl. met wat zich in Noord-Ierland heeft afgespeeld, in de strijd tussen protestanten en katholieken). Tegelijkertijd, nochtans, moet die ontwikkeling breder gesitueerd worden, binnen het voor het Westen algemene fenomeen van een dissidente "youth culture" (bv. de Blacks, in de VS; cf. het belang van haartooi en kleding). Het bijzondere, wat moslimjongeren betreft, is dat sedert de jaren '90 voor de constructie van een dergelijke (stedelijke) subcultuur gebruik wordt gemaakt van religieuze tekens (Roy, 1999:62). Het in de samenleving dominante, negatieve islambeeld (als militant, strijdvaardig, gevaarlijk...) wordt daarbij, provocerend, overgenomen. 

Volgens recente rapporten van de Franse inlichtingendiensten zouden de salafi's in dat land een groeiend succes kennen, ten koste van de tablighi's; dat geldt uitdrukkelijk ook wat het aantal bekeringen betreft onder de zgn. autochtonen. Wat het Verenigd Koninkrijk betreft, de recente bomaanslagen in London waren het werk van jonge, Britse salafi's: voor heel omstandige, journalistieke achtergrondinformatie over de situatie in Leeds, zie een artikel in The New York Times, van 31 juli 2005, op deze site. Leerrijk is het volgende uittreksel, waarin Roger Ballard, van de Universiteit van Manchester, aan het woord wordt gelaten:

"Educated second-generation Muslims are finding their way to an extreme form of Islam spreading not through mosques but through Islamic bookshops, the Internet and university societies, said Roger Ballard, an anthropologist in Manchester who specializes in Pakistani Muslims in Britain.
(...)
The Salafi demand for purity and rejection of any Islam except that of the early years can lead to deep intolerance even for other Muslims like Shiites. Salafis see politics as embedded in the DNA of Islam. They take to heart the injunction that the ummah - the global community of Muslims - is "like one body": if one part is suffering, the rest will be in pain as well. They believe, therefore, in an obligation to physical jihad, or struggle, under the right conditions.
For educated young European Muslims who learned nothing of their own history in school, Salafism is a natural fit, Mr. Ballard said. It provides unequivocal answers. And, he said, it is largely "do it yourself."
(m.o.)

Naast ervaringen met maatschappelijke uitsluiting, discriminatie en racisme (ook na geslaagde studies, komt men niet volwaardig aan de bak), kunnen ook de conflicten in de rest van de wereld, zoals de gruwelen van de oorlog in Irak, een bijdrage leveren aan een meer politieke radicalisering. Zoals in het geval van Mohammed Bouyeri, de moordenaar van Theo Van Gogh, is het salafisme vooral de religie van "born-again-s" (voluit: "born again Muslims"), eventueel tijdens een verblijf in de gevangenis: "hun overstap naar het politiek radicalisme valt ongeveer samen met hun terugkeer tot het geloof. Kortom, ze radicaliseren niét omdat hun islam tot volle wasdom is gekomen" (Roy 2005²:179; id., 2005:126). De salafi-islam, zo kan je zeggen, helpt deze jongeren bij het construeren van een identiteit van verzet tegen de dominante, maatschappelijke orde (cf. ook de aanwezigheid van bekeerlingen); tegelijkertijd vinden zij een vorm van zelfbevestiging door hun opname in een (weliswaar marginaal) internationaal netwerk. In sommige gevallen volgt in een dergelijk proces de rekrutering door vaak internationale ronselaars: voor de oorlog in Bosnië, Tsjetsjenië, Afghanistan, Irak, Kashmir..., of voor het plegen van (eventuele zelfmoord)aanslagen. Roy, 1999:48, typeert die laatste, cosmopolitische, continu rondreizende militanten, "à la recherche d'un jihad", heel treffend als "ces commis voyageurs du jihad universel" ("handelsreizigers in de universele jihad").

[PS De groeiende assertiviteit van (nogmaals: vooral "Marokkaanse") moslimjongeren in Europa kan nochtans ook een direct maatschappelijke en meer strikt politieke (democratische) expressie zoeken: zie bv. de bekende Arabisch-Europese Liga (AEL), opgericht in 1993 (zie de meertalige website, URL http://www.arabeuropean.org/ ), en de poging om (zowel in Nederland als in België) een Moslim Democratische Partij (MDP) op te richten. Terwijl zij opkomen voor de emancipatie en de gelijke (ook sociale en culturele) rechten van Europese moslims, en internationaal de solidariteit beklemtonen met de door het Westen onderdrukte Arabische wereld (in de eerste plaats Palestina), hebben AEL en MDP uitdrukkelijk geen religieuze oogmerken (zoals "het invoeren van de sharî'a", of... het "Kalifaat"). Na het mediacircus en de paniekvoetbal van het Belgische politieke establishment, enkele jaren geleden - cf. de arrestatie van Abou Jahjah door de Antwerpse politie, in 2002, met het uit-de-bocht-gaan van Verhofstadt, Van Peel en andere politici -, is het nu wat stil geworden rond deze organisaties, allicht mede als gevolg van het achterwege blijven van enig electoraal succes [het proces tegen Abou Jahjah en Ahmed Azuz is ondertussen op een sisser uitgelopen]. Het zal ondertussen wel duidelijk zijn, na de  reeks aanslagen vanuit jihadistische hoek, dat politiek en media in hun aanpak van de AEL zich (eens te meer) van vijand vergist hebben. Zie ook mijn opiniestuk (weliswaar van 2002), op deze site]  


6.6.3. Behalve aan de brede en erg heterogene beweging van het zgn. salafisme, moeten we in deze context ook even aandacht schenken aan een (ogenschijnlijk) partijpolitieke organisatie, die ook bij ons af en toe het nieuws haalt: namelijk de Hizb ut-Tahrîr, of  Partij van de Bevrijding. De organisatie streeft uitdrukkelijk de (her)oprichting na van "het Kalifaat" (Arabisch: Khilafât) - maar de rol van "kalief" daarin wordt gespeeld door... de partij zelf (cf. het marxistische model van de "partij" als politieke actor) -, ten einde de vroegere macht en glorie van de islamitische umma te herstellen.

Ontstaan als een islamistische beweging in het Midden-Oosten (Jordanië en Palestina; volgens haar zeggen reeds in 1953 opgericht in Jerusalem of Amman, door Palestijnse MoslimBroeders), heeft ze zich geëmancipeerd van elk nationaal territorium en heeft ze nu vertakkingen over de gehele wereld, o.m. ook in Nederland. Sinds de jaren '80 heeft ze haar basis gevestigd in London. In dit laatste land werdt in augustus 2005 door de Britse overheid een verbod van de organisatie overwogen, in het kader van de maatregelen na de bomaanslagen van 7 en 21 juli 2005.

[Cf. Sheykh Omar Bakri Mohammad, wiens terugkeer uit Libanon naar het UK op 12/8/05 door de Britse minister van Binnenlandse Zaken geweigerd werd, heeft in 1985 de Britse afdeling van Hizb ut-Tahrîr opgericht; hij verliet die organisatie nadien om de zgn. Al-Muhajirûn op te richten, die hij vervolgens ook verliet. In Syrië geboren, was hij dat land ontvlucht als lid van de Syrische Moslim Broeders, om nadien uitgedreven te worden uit Saoedi-Arabië en een toevlucht te vinden in UK].

De Hizb ut-Tahrîr propageert haar doelstellingen in alle openheid, ook via het internet, zie haar website: http://www.hizb-ut-tahrir.org/ . In haar programma vergelijkt ze haar positie en opdracht met die van profeet Mohammed in Mekka, d.w.z. als een confrontatie met de dâr al-kufr, de "wereld van het Ongeloof". Met de kâfir-s of "ongelovigen" (en dat geldt zowel voor de heersende regimes in de moslimwereld als voor het gehele Westen) is huns inziens geen vergelijk mogelijk, en is elke dialoog in wezen zinloos. Elke integratie in de westerse samenleving wordt derhalve radicaal afgewezen. Dat alles betekent nochtans niét dat politieke actie zonder meer met gewapende strijd (jihâd) wordt gelijkgesteld - hoewel men principieel geen onderscheid maakt tussen gebed en "jihâd". De partij ziet het in de eerste plaats als haar opdracht om door middel van vreedzame propaganda (prediking en da'wa) ervoor te ijveren dat er aan de basis van de samenleving een brede consensus groeit omtrent de islamitische principes en de wenselijkheid om ze (opnieuw) in de praktijk om te zetten (de al vermelde Omar Bakri verklaarde in 1995: "op een dag zal Groot-Brittannië een islamitische land worden"). Van hieruit (en allicht mede wegens het manifeste falen van Bin Ladens jihâd) wordt een oproep tot jihâd op dit ogenblik als prematuur beschouwd (cf. de partij werd niet op de lijst geplaatst van "terroristische" organisaties, die in 2001 werd opgesteld door Amerikanen en Britten). Principieel uitgangspunt, weliswaar, is nog altijd de overtuiging die reeds door Mawdûdî en Qutb werd verkondigd, namelijk dat alle "bevelvoering", of soevereiniteit, uitsluitend aan God toekomt (zie hierboven). Haar enige "strategie", echter, is die van de "terugkeer naar de islam" van iedere individuele moslim.

De nadruk blijft gelegd worden (ook door de Tablîgh en de salafi's) op herislamisering van de moslimpopulatie, en slechts secundair op bekering van niet-moslims. Dat betekent dat de beweging grotendeels "opgesloten (blijft) in een moslimbevolking die in een minderheidspositie verkeert", aldus Roy (2005²:190), die zijn bekende stelling herhaalt: "de herislamisering kan problemen opleveren voor de veiligheid en de (westerse) samenleving maar een strategische bedreiging vormt ze niet".
 

Laat ik tenslotte vermelden dat volgens (moslim en niet-moslim) waarnemers de verhouding tussen jihadi's en partijgangers van de Hizb ut-TahrÓr spreekwoordelijk vergeleken kan worden met die tussen "water en vuur" en dat zij "op het terrein" elkaars grootste concurrenten zijn [zie het interessante rapport over het jihadisme in Denemarken, JIHAD IN DENMARK: AN OVERVIEW AND ANALYSIS OF JIHADI ACTIVITY IN DENMARK 1990-2006, door Michael Taarnby Jensen (Danish Institute for International Studies, Working Paper no 2006/35), op deze site (pdf).
 




7. EPILOOG (Tariq Ramadan):
 

Ondanks hun plaats op de "publieke" en vooral "mediatieke" moslimscène, zouden we er fout aan doen ons blind te staren op de vele inter- of transnationale, veelal conservatieve, islami(s)tische bewegingen of organisaties die onder de Europese moslims werkzaam zijn (cf. supra). Slechts een minderheid van Europese moslims is daadwerkelijk actief of effectief aangesloten bij een dergelijke organisatie. Het is wel degelijk in de eerste plaats de lokale dynamiek - van moskeeverenigingen zowel als van socio-culturele organisaties - die het moslimlandschap in een land als België (Vlaanderen) inkleurt.

Weliswaar kan gezegd worden (cf. Jocelyne Cesari) dat de “europeanisering” van de islam op een paradox berust. Enerzijds begunstigt de (betrekkelijk) democratische context een diversificatie van de religieuze praktijken, een diversificatie die gemarkeerd wordt met het stempel van de individualisering en de secularisering: moslim-zijn wordt van een (familiale of "natuurlijke") vanzelfsprekendheid, meer en meer een kwestie van persoonlijke keuze en engagement. Anderzijds wordt, door het achterwege-blijven van Europees-islamitische autoriteiten en opleidingsinstituten, het islamitisch “aanbod” qua auteurs en publicaties nog overwegend gedomineerd door de conservatieve stromingen uit de moslimlanden. Toch begint er hierin verandering te komen. Op het vlak van publicaties bv. mogen de volgende twee Europese moslimmagazines zeker als vernieuwend worden bestempeld:

- voor Groot-Brittanië: het maandblad Q-News (zie hun website: www.q-news.com );
- voor Frankrijk: la Médina, le magazine des cultures & des sociétés, en het eraan gekoppelde theologietijdschrift, islam, revue de société, d'histoire et de théologie. [29/04/04: de publicatie van beide Franse tijdschriften is helaas wegens financiŽle moeilijkheden stopgezet; de uitgever heeft nadien een Franstalige website opgezet en zelfs een heruitgave gestart van een vooral op Marokko toegespitst magazine; de webstek alvast is niet meer terug te vinden op het internet].

Ook op het vlak van intellectuele en spirituele woordvoerders - in de termen van Gramsci: van "organische intellectuelen" - die een aanzet geven tot een "Europese" vorm van da'wa, zijn er enkele hoopvolle tekens. Eén van de bekendste Europese moslimintellectuelen, tegelijkertijd iemand die vaak in het oog van de "mediastorm" staat, is ongetwijfeld de Zwitserse filosoof en islamoloog (hij wordt in de literatuur ook wel als "predikant" getypeerd), Tariq Ramadan, kleinzoon van... Hassan al-Bannâ. Hij is oprichter, midden de jaren '90, van de associaties "Présence musulmane" (ook in België actief) en het "Collectif des musulmans de France". Inhoudelijk ijvert TR voor

  • een democratisch en actief burgerschap van moslims binnen de Europese lekenstaat (op basis van een erkenning van het onderscheid tussen het politieke en het religieuze);

  • de constructie van een Europese moslimidentiteit vanuit de traditionele, islamitische dogma's en op basis van een verregaande dissociatie tussen (universele) "religie" en (particuliere) "cultuur"; en dus voor

  • een (conservatieve) islamvisie die enkele raakpunten heeft met de hoger geschetste ontwikkelingen (cf. "salafisme"), maar daarvan toch in zoverre verschilt dat de religieuze normen geïnterioriseerd zijn in termen van morele waarden, en niet langer in die van juridische dwangmatigheden; het gaat om een integr(al)isme dat de secularisering van de samenleving aanvaardt (en compromissen ermee nastreeft), maar zónder het dogma als zodanig in vraag te stellen: precies in een seculiere context wil de gelovige zijn dagelijks leven in alle aspecten sacraliseren, het integraal in het teken plaatsen van het religieuze (Roy, 2005:135, met citaat van Ramadan: "Toute action quelque profane qu'elle puisse sembler en apparence, mais qui est nourrie par le souvenir de Dieu, est sacrée: de l'hygiène quotidienne à l'acte sexuel, de la prière au jeune", 1995). Volgens Roy is dit integralisme net de eigentijdse vorm van fundamentalisme: "het heeft het verlies van de maatschappelijke vanzelfsprekendheid (van de religie) geïntegreerd, evenals de individualisering van het heilige" (l.c.).

In het kader, helaas, van de "nieuwe islamofobie" in Frankrijk (zie Geisser, 2003), kan gesproken worden van een ware "ramadanofobie", in de Franse pers en bij tal van "media-intellectuelen". Het verwijt dat hem steeds weer wordt gemaakt, is dat van een (kwaadwillige) "double langage" (d.w.z. democratisch naar een "westers" publiek toe, en fundamentalistisch naar het moslimpubliek toe), en dus van een verborgen agenda. In zijn nieuw boek, "La laïcité face à l'islam" (2005), wijst Olivier Roy deze verdachtmaking af: de bijdrage van TR bestaat er juist in, zijns inziens, (1) dat hij de scheiding tussen religie en maatschappij erkent en (2) het voor moslims in een westerse samenleving mogelijk maakt, tegelijkertijd hun concrete leven te leven én een identiteit als "gelovige" te handhaven midden een geseculariseerde wereld:

"zulke discours zijn ambigu per definitie, en niet door kwaadwilligheid: het dubbele taalgebruik is wel degelijk een erkenning van twee ruimtes, die van de religie en die van de wereldlijke orde, zelfs indien het plaats vindt in de nostalgie van de uniciteit" (Roy, 2005:23-24, m.v.).

Een goed voorbeeld is Ramadans "beruchte" oproep voor een moratorium op in de sharî'a vastgelegde lijfstraffen, enz. (zie hieronder). Voor de anti-Ramadanfanaten vormt de oproep (die de overgeleverde voorschriften als zodanig niét in vraag stelt) het bewijs bij uitstek van diens 'double langage". Nog altijd volgens Roy (2005:50), echter, beantwoordt de oproep veel méér aan het begrip "laïciteit" dan de eis zou doen dat aan het principe zelf van deze goddelijke geboden zou worden verzaakt (cf. de lekenstaat moeit zich per definitie niet met het theologische dogma, cf. ook de dogma's van het katholicisme, judaïsme, enz.). Wat Ramadan voorhoudt, is (1) dat men de Wet van God niet kan veranderen, maar (2) dat het de wet van de Staat is die prevaleert in deze wereldperiode.

In 2004 werd Ramadan het slachtoffer van Bush's "war on terror": uitgenodigd om een islamleerstoel te bekleden aan een (katholieke) Amerikaanse universiteit, werd het aanvankelijk toegekende visum op last van het Departement of Homeland Security zonder motivering weer ingetrokken (zie het protest van de American Association of University Professors, http://www.aaup.org/ ). In augustus 2005 werd Ramadan (die zijn job in Zwitserland had opgezegd) aangesteld in Oxford als "visiting professor" aan het befaamde Saint Anthony's College. In de persmededeling van het College luidt het: "Professor Ramadan is een intellectueel die erkenning geniet in de gehele wereld (...). Het Saint Anthony's College is een forum van universitair debat over de hedendaagse problemen. Het is een tegenstander van elk haatdiscours en elke intimidatie die erop gericht zouden zijn de academische vrijheid te onderdrukken". Tegelijkertijd werd hij, in het kader van beleidsinitiatieven volgend op de bomaanslagen in London, door de Britse regering betrokken bij een expertencommissie die adviezen moest formuleren ter bestrijding van het extremisme in de Britse samenleving.  PS Ramadan werd ook de toegang ontzegd tot Saoedi-ArabiŽ en Egypte...

Voor de opvattingen van T.Ramadan, zie het 4-tal in het Nederlands vertaalde teksten van zijn hand op deze site:

- "Tussen buitenlandse inmenging en staatsveiligheid: De moslims van Europa in de tang": klik
- "De moslims in de laïciteit":
klik
- "Brief aan de westerse moslims"
(na 11 september 2001): klik
- "Internationale oproep voor een moratorium op lijfstraffen, steniging en doodstraffen in de islamitische wereld":
klik

Voor een korte reactie van Ramadan, in La Libre Belgique, op de gewelddadige stadsrellen in de Franse banlieues (nov 2005), zie ook op deze site. Voor een meer omstandige kennismaking, zie Ramadans publicatie: "Les Musulmans d'Occident et l'Avenir de l'Islam". Sindbad /Actes Sud, 2003; nu ook in het Nederlands vertaald: "Westerse moslims en de toekomst van de islam", Bulaaq, Amsterdam 2005.

[Addendum 17/3/07: De voorbije weken was er een heuse rel in het Brusselse milieu rond de weigering van de nieuwe ULB-rector om, in naam van de "laÔciteit" en de mensenrechten, Tariq Ramadan toegang te verlenen tot de ULB als spreker op een tegensprekelijk debat, georganiseerd door een studentenkring. Zie het uitgebreide persdossier hieromtrent, met ook een reactie van Ramadan zelf, op URL http://www.wafin.be/articles/ramadanulbinterdiction07.phtml .]

Tariq Ramadan beschikt ook over een eigen, meertalige website: http://www.tariqramadan.com/welcome.php3 . Tenslotte, voor een beknopte cv en publicatielijst, zie URL http://www.islamonline.net/livedialogue/english/Guestcv.asp?hGuestID=qPkGXm . Meest recente, Engelstalige publicatie van zijn hand (Feb 2007, Oxford UP, USA): "In the Footsteps of the Prophet: Lessons from the Life of Muhammad".

Voor Frankrijk kan nog gewezen worden op de Union des Jeunes Musulmans, in Lyon, met hun uitgeverij Éditions Tawhid, http://www.islam-france.com/

 

Tenslotte, zoals Dassetto (2004:41) opmerkt, lijken hedendaagse (moslim-)Europese vormingsinitiatieven zich toe te spitsen op (1) de ideologische onderbouwing van een Europese moslimidentiteit en (2) een reflectie over de islamitische ethiek en moraal. Voor de meerderheid, inderdaad, van de Europese moslims, ook traditionalistische, is de feitelijke overgang van religieus-juridische norm of regel naar morele waarde een feitelijke verworvenheid. Het waardendebat dat gevoerd wordt - over abortus, homoseksualiteit, de plaats van de vrouw, kunstmatige bevruchting, holebi-huwelijk, enz., d.w.z. voornamelijk over de definitie van de familie -, is wel degelijk een intern-westers debat (cf. ook de katholieke Kerk, en het probleem van de definitie van de verhouding tussen natuur en vrijheid). Voor tal van andere moslims dan weer gelden via de mystiek, het quiëtisme, de sociale actie (bv. tegen drugs en delinquentie), enz., andere, geïntegreerde of althans stilzwijgende vormen van expressie. Dat heeft dan als gevolg dat zij gewoon vergeten worden in het debat, daar waar zij "in de feiten de compatibiliteit bewijzen tussen islam, laïciteit en secularisme" (Roy, 2005:142).

_______________________
 

  Terug naar de inhoudstafel  


GEBRUIKTE  LITERATUUR:

 

Achcar, Gilbert (2006≤), The Clash of Barbarisms. The Making of the New World Disorder (vert. uit het Frans). London.

Babès, Leïla (2000), L'Islam Intérieur. Passion et désenchantement. Paris.

Balci, Bayram (2003), Missionaires de l'Islam en Asie centrale. Les écoles turques de Fethullah Gülen. (Institut Français d'Etudes Anatoliennes), Paris.

Beck, Herman & Abdelilah Ljamai, De imam en zijn opleiding in pluralistisch Nederland: zoveel hoofden, zoveel zinnen (s.d.), zie: http://www.actaacademica.nl/pdf/De_imam_en_zijn_opleiding.pdf

Blommaert J. & J.Verschueren (1992), Het Belgische Migrantendebat. De pragmatiek van de abnormalisering. Antwerpen 1992. Engelse bewerking: Debating diversity. Analysing the discourse of tolerance, London & New York 1998.

Boender, Welmoet (1999), Imams in Nederland: een Impressie (1999), op deze site.

Boubekeur, Amel (2006), L'islamisme comme tradition. Fatigue militante et dťsengagement islamiste en Occident, in: Samir Amghar (ed.), Islamismes d'Occident, Lignes de repŤres, 2006.

Brown, L.Carl (2000), Religion and State. The Muslim Approach to Politics. New York.

Bunt, Gary R. (2003), "Islam in the Digital Age. E-Jihad, Online Fatwas and Cyber Islamic Environments", London.

Caeiro, Alexandre (2003), Adjusting Islamic Law to Migration, ISIM-NL, 12/June 2003, pp. 26-27. http://www.isim.nl

Cesari, Jocelyne (2000), Modernization of Islam or Islamization of modernity? Muslim minorities in Europe and the issue of pluralism,  in: C.I.E.-Newsletter, vol. 2 (September 2000), pp. 21-28.

Cesari, Jocelyne, (2002) L’islam en Europe, in: Musulmans d’Europe, CEMOTI, N° 33 (2002).

Dassetto, Felice & Gerd Nonneman (1996), Islam in Belgium and the Netherlands: Towards a Typology of 'Transplanted' Islam, in: G.Nonneman, T.Niblock & B.Szajkowski (eds.), Muslim Communities in the New Europe, Ithaca 1996, pp. 187-218.

Dassetto, F., Brigitte Maréchal & J.Nielsen (eds.) (2001), Convergences musulmanes. Aspects contemporains de l’islam dans l’ Europe élargie. Louvain-la-Neuve.

Dassetto, F. (2004), Islams du nouveau siècle, Bruxelles.

De Droogh, Luc e.a. (1996), Verhouding staat, kerk en vrijzinnigheid in Europa. Een rechtsvergelijkende studie. Brussel.

De Kesel, Marc (2004), Bin Laden als cartesiaan. Over de moderniteit van het fundamentalisme, in: De Witte Raaf, nr. 108, maart 2004.

Den Exter, Jak (1990), Diyanet. Een reis door de keuken van de officiële Turkse islam. Beverwijk.

Douwes, Dick, Martijn de Koning & Welmoet Boender, red. (2005), Nederlandse moslims. Van migrant tot burger. Amsterdam UP.

Euro-Islam.Info (Islam & Muslims in Europe), een wetenschappelijke site: http://www.euro-islam.info/

Geisser, Vincent (2003), La nouvelle islamophobie. La Découverte, Paris.

Jonker, Gerdien (2002),  Eine Wellenlänge zu Gott. Der 'Verband der Islamischen Kulturzentren' in Europa, Bielefeld .

Kanmaz, Meryem (2002), Moskee en godsdienstbeleving. Leven als moslim in een lekenstaat (draft, 2002), website: http://www.flwi.UGent.be/cie/RUG/kanmaz3.htm

Kanmaz, Meryem (2003), Des organisations turques aux fédérations flamandes: 40 ans de vie associative en Flandre, in: Nouvelle Tribune, N.S. N° 34, décembre 2003, Dossier: 40 ans d'immigration turque en Belgique, pp. 55-60. Op deze website: http://www.flwi.UGent.be/cie/CIE/kanmaz6.htm

Kanmaz, M., M. El Battiui & F.Nahavandi (2004), Moskeeën, imams en islamleerkrachten in België. Stand van zaken en uitdagingen. Publicatie van de Koning Boudewijnstichting, Brussel (kan worden gedownload vanaf http://www.kbs-frb.be ; er is ook een Franstalige versie beschikbaar).

Kanmaz, M. (2004), De institutionalisering van islam in België 1998-2004: opnieuw op zoek naar een gesprekspartner?, draft tekst, 19/10/2004.

Kanmaz, M. (2007), MoskeeŽn in Gent: Tussen Subcultuur en Sociale Beweging. Emancipatiedynamieken van Moslimminderheden in de Diaspora, doctoraatsdissertatie UGent.

Kepel, Gilles (2003), Jihad. The Trail of Political Islam. London.

Khedimellah, Moussa (2002), La carrière religieuse des jeunes prédicateurs de la Tabligh Jama’at en France. De la galère des banlieues à la dignité retrouvée par la Jet-society, in: Islam, revue trimestrielle d’histoire et de théologie musulmane, n° 1 (janvier-mars 2002).

Kurzman, Charles (2003), Recovering the History of Modernist Islam, in: ISIM Newsletter, 12/June 2003.  http://www.isim.nl

Lebrecht, Michaël (2003), Les Alévis en Belgique, in: Nouvelle Tribune, N.S. N° 34, décembre 2003, Dossier: 40 ans d'immigration turque en Belgique, pp. 64-66.

Leezenberg, Michiel (2005), De islam is geen katholieke kerk. Het debat over kerk en staat: in: ZemZem, Tijdschrift over het Midden-Oosten, Noord-Afrika en Islam, 2/2005, pp. 27-33.

Lesthaeghe, Ron (ed.) (2000), Communities and generations. Turkish and Moroccan Populations in Belgium,VUB-Press, Brussel.

Lesthaeghe, R. & Karen Neels (2000), Islamic Communities in Belgium: religious orientations and secularization, in: R.Lesthaeghe (2000), pp. 129-163.

Lewis, Philip (1994), Islamic Britain. Religion, Politics and Identity among British Muslims: Bradford in the 1990s. London.

Manço, Altay & Ural Manço (dir.) (1992a), Turcs de Belgique. Identités et trajectoires d'une minorité. Info-Türk, Bruxelles.

Manço, Altay & Ural Manço (1992b), Turcs de Belgique: portrait d'une immigration, in: A. & U.Manço (1992a), pp. 27-43.

Manço, Ural (1997), Des organisations socio-politiques comme solidarité islamique dans l’immigration turque en Europe, Bruxelles, janvier 1997.

Manço, Ural (dir.) (2000), Voix et voies musulmanes de Belgique. Bruxelles.

Manço, Ural (2003), "Nous allons vers un islam intellectualisé, peu pratiqué et socialement engagé", Entretien in: Nouvelle Tribune, N.S. N° 34, décembre 2003, Dossier: 40 ans d'immigration turque en Belgique, pp. 61-63.

Manço, Ural (dir.) (2004a), Reconnaissance et discrimination. Présence de l'islam en Europe occidentale et en Amérique du Nord. IRFAM & L'Harmattan, Paris 2004.

Manço, Ural (2004b), Introduction. Musulmans et islam en Occident: révélateurs des limites du pluralisme culturel démocratique?, in: Manço (2004a), pp. 13-34.

Manço, Ural & Meryem Kanmaz (2004), Belgique. Intégration des musulmans et reconnaisance du culte islamique: un essai de bilan, in: Manço (2004a), pp. 85-115.

Maréchal, Brigitte (2001): zie Dassetto e.a.

Masud, M.Khalid (ed.) (2000), Travellers in Faith. Studies of the tablighi Jamâ’at as a Transnational Islamic Movement for Faith Renewal. Leiden 2000.

Meijer, Roel (2003), Geweld en de islamitische beweging, in: P.van Tongeren & G.Steunebrink (red.), Vreemde verwanten? Overeenkomsten en verschillen tussen islam en christendom, Nijmegen 2003, pp. 151-177.

Meijer, R. (2005), Moslim Broederschap maakt zich op voor de democratie van morgen, in: ZemZem, 2/2005, pp. 53-61.

Meijer, R. (2006), Moslimactivisme tussen afzondering en jihad. Interview met Noorhaidi over Laskar Jihad, in: ZemZem, 1/2006, pp. 84-88.

Nielsen, J. (1995), Muslims in Western Europe. Second edition, Ediburgh.

Phalet, Karen & Jessika ter Wal (red.) (2004), Moslim in Nederland. Een onderzoek in opdracht van de minister voor Vreemdelingenzaken en Integratie. Ercomer-UUtrecht & Sociaal en Cultureel Planbureau (SCP-werkdocument 106, set van 6 delen), Den Haag, juni 2004.

Phalet, K. (m.m.v. Hanna Idema en Kasia Zaremba) (2004a), Moslim in Nederland. Religie en migratie: sociaal-wetenschappelijke databronnen en literatuur, SCP-werkdocument 106a, in: Phalet & Ter Wal (2004).

Phalet, K. & Frea Haker (2004b), Moslim in Nederland. Diversiteit en verandering in religieuze betrokkenheid: Turken en Marokkanen in Nederland 1998-2002. SCP-werkdocument 106b. Sociaal en Cultureel Planbureau, Utrecht, & Ercomer-ICS, Universiteit Utrecht.

Phalet, K. & Carlo van Praag (2004c), Moslim in Nederland. Een onderzoek naar de religieuze betrokkenheid van Turken en Marokkanen. Samenvatting. SCP-onderzoeksrapport 2004/9, in: Phalet & Ter Wal 2004.

Platti, Emilio (2000), Islam... étrange? Au-delà des apparences, au coeur de l'acte d' islam, acte de foi. Paris.

Rath, J., R.Penninx, K.Groenendijk & Astrid Meijer (1996), Nederland en zijn islam. Een ontzuilende samenleving reageert op het ontstaan van een geloofsgemeenschap. Het Spinhuis.

Roy, Olivier (1999), Vers un islam européen. Paris.

Roy, Olivier (2005²), De globalisering van de islam (Franse versie 2002). Amsterdam (1e druk 2003).

Roy, Olivier (2005), La laïcité face à l'islam. Stock, Paris.

Schiffauer, Werner (1997), Fremde in der Stadt. Zehn Essays über Kultur und Differenz. Suhrkamp Taschenbuch 2699, Frankfurt am Main.

Schiffauer, W. (1997b), Der Weg zum Gottesstaat. Die fundamentalistischen Gemeinden türkischer Arbeitsmigranten in der Bundesrepublik, in: Schiffauer (1997), pp. 190-212.

Schiffauer, W. (2004), Die Islamische Gemeinschaft Milli Görüs. 2004. Op deze website:  http://www.flwi.UGent.be/cie/CIE2/schiffauer1.htm

Shadid, W.A.R. & P.S.van Koningsveld (1995), Religious freedom and the position of Islam in Western Europe. Opportunities and obstacles in the acquisition of equal rights (with an extensive bibliography), Kok Pharos, 1995.

Shadid, W.A.R. & P.S.van Koningsveld (1996), Moslims als minderheid: vergruizeling van het westerse islambeeld (1996), website: http://www.flwi.UGent.be/cie/CIE/shadid&koningsveld1.htm

Shadid, W.A.R. & P.S.van Koningsveld (1997), Moslims in Nederland. Minderheden en religie in een multiculturele samenleving. Tweede, geheel herziene druk. Houten/Diegem.

Shadid, W.A.R. & P.S.van Koningsveld (1999), Beeldvorming over de imam in Nederland, in: Id. (red.), Religie, cultuur en minderheden. Historische en maatschappelijke aspecten van beeldvorming, Tilburg 1999, pp. 55-77.

Suffrage Universel: "Musulmans et Islam de Belgique": http://users.skynet.be/suffrage-universel/be/bemimu.htm (Pierre-Yves Lambert)

Vanderwaeren, Els, en Christiane Timmerman (red.) (2008), Diversiteit in islam. Over verschillende belevingen van het moslim zijn. Leuven-Voorburg 2008.

Van Koningsveld, P.S. (1993), Sprekend over de islam en de moderne tijd. Utrecht/Amsterdam.

Van Koningsveld, P.S. & M.Tahtah (1998), Leven als moslim in Europa. De Fatwa's van Khalil El-Moumni, Imam van de Nasr-moskee in Rotterdam, C.I.E.-Cahiers Nr. 5, Gent

Waines, David (2003), Religion and Modernity. Reflections on a Modern Debate, in: ISIM Newsletter, 12/June 2003.  http://www.isim.nl

Yavuz, Hakan (2000), “Being Modern in the Nurcu Way”, ISIM-NL 6/00.  http://www.isim.nl

Zemni, Sami (2006), Politieke islam, 9/11 en jihad. Leuven-Voorburg.

Zemni, Sami (2006), "The Modernity of Islamism and Jihad Militancy", in: Studia Diplomatica, vol. LIX, 2006, nr. 1, pp. 199-212. Pdf: http://www.flwi.ugent.be/cie/CIE/modernityofjihad.pdf .

 

Islam & Moslimorganisaties op het Internet:

een omvangrijke (ca 950 items) en (o.m. per land) gerubriceerde verzameling van hyperlinks kan geconsulteerd worden op URL: http://www.flwi.ugent.be/cie/CIE_links_frame.htm

 


Terug naar Deel 1Terug naar Deel 2

De Ley-Index • CIE-Index

UPDATE: 21 mei 2011