SYLLABUSMATERIAAL H.DE LEY

De Ley-Index • CIE-Index

Secularisme & Religie

Cursusnotities




I. Terminologie   II. De Secularisatiethesis   III. Historische Schets vh Europese Secularisatieproces    IV. België



I. TERMINOLOGIE:

“secularisering”, “secularisme”; “laïcisering”, “laïciteit”, “laïcisme”...; profaan;

PS In de Angelsaksische (ook: Duitse) literatuur wordt bij uitsluitend de woordgroep “secularisering", enz. gebruikt; in de Franstalige hoofdzakelijk die van “laïciteit", enz. In de Nederlandstalige vinden we beide. Anderzijds kunnen de twee woordgroepen gebruikt worden om naar twee onderscheiden fenomenen te verwijzen, die niet noodzakelijk te samen hoeven voor te komen.
 

A. Oorsprong en etymologie:

- secularisme, enz.:

van het Latijnse “saeculum” (cf. Frans siècle). Het woord gold als vertaling van het Griekse "aioon", met de betekenis van: leven(sduur), periode, eeuw. In het Nieuwe Testament wordt "aioon" gebruikt in oppositie met het (komende) Koninkrijk der Hemelen, dus voor “deze (tijdelijke) wereld”. Cf de vroegste kerk leefde in de eschatologische verwachting van de spoedige Parousia, of Tweede Komst: “het is het laatste uur” (bv Brief van Joh 1:18). Het begrip "saeculum" is vandaar nauw verbonden met de notie van tijd, d.w.z. het tijdelijke of temporele, in oppositie met het eeuwige.  “Dit saeculum” slaat dan op de huidige, wereldlijke tijd of periode tussen de Incarnatie en de aangekondigde Tweede Komst, die het Koninkrijk der Hemelen, het Eindgericht enz.  zou inluiden.

- laïek, laïciteit, enz.:

Afgeleid van het Latijnse “laïcus”, dat rechtstreeks overgenomen is uit het Grieks, nl. "laós", “volk”. In de zin van (onmondige) massa of "kudde" werd het gebruikt in oppositie met "klèros" (i.e. wat je is toebedeeld, vandaar ook: bevoegdheid, competentie), dat eveneens rechtstreeks werd omgezet in het Latijnse "clerus" (Frans: clergé), voor de met een speciaal sacrament geordineerde en dus gezaghebbende bedienaren van de cultus, die als zodanig de “herders” waren van de lekenkudde. In de middeleeuwen ging het onderscheid tussen "clericus" (vandaar “klerk”) en "laicus" (in het middeleeuws Frans en in het Engels “‘lay”, Duits: “laie”; in het Nederlands: “leek, ley...”) ook gelden in de ruimere betekenis van de tegenstelling tussen "geletterd" of "ontwikkeld" versus "ongeletterd" of "dwaas".

- profaan:

van het Latijn “profanus”: cf. “fanum” beduidt de door de hogepriesters gewijde plaats vóór een heiligdom. In onderscheid met sanctus of sacer, verwees profanus naar wat zich buiten het heilige domein bevond en bestemd was voor het “algemene” gebruik, respectievelijk uit het heilige domein geïntroduceerd werd in het menselijk gebruik (offervlees, bijvoorbeeld). Algemeen was (en is) ook het gebruik ervan in de zin van “niet-geïnitieerd” (bijvoorbeeld nog in de vrijmetselarij)  Het werkwoord "profanare", in zoverre direct afgeleid van profanus, had vandaar de betekenis van “profaan maken, verwereldlijken, ontheiligen, ontwijden” (maar NB hetzelfde werkwoord, afgeleid van “pro fanum”, of “vóór het heiligdom”, kon ook voor het tegenovergestelde gebruikt worden, nl. “wijden, offeren”). In het vroege christendom werd “profanus” algemeen gebruikt ter karakterisering van heidense cultussen en gebruiken, d.w.z. wat voordien als heilig gold, werd nu profaan; overeenkomstig het overgeleverde taalgebruik, werd ook al het onreine, lasterlijke en zondige (vooral onkuisheid) als “profaan” bestempeld. Thomas van Aquino bestempelt bij voorkeur ongelovigen en ketters als "profanen". Er ontwikkelde zich echter een tendens om het onderscheid tussen “heilig” en “profaan” als een tegenstelling te begrijpen tussen het kerkelijke en het wereldlijke domein (bijvoorbeeld ook in de zin van profane geschiedenis in tegenstelling tot de berichten uit de evangelies). Vermelden we tenslotte nog dat de bekende Franse godsdienstsocioloog, Emile Durkheim, de opdeling van de wereld in twee domeinen, waarvan het ene alles omvat wat "sacraal" of "heilig" is, en het andere alles wat "profaan" is, als een specifiek kenmerk van het religieuze denken bestempelde (Les formes élémentaires de la vie religieuse, 1912).


B. Secularisering/Secularisatie

Het begrip s. wordt zowel in de (godsdienst)sociologie als erbuiten op velerlei, soms met elkaar tegenstrijdige manieren gebruikt. Dat heeft veel te maken met het feit dat het erdoor beschreven fenomeen zich van een erg technisch (kerkrechterelijk) gegeven heeft uitgedeind en al maar meer aspecten van het maatschappelijke leven is gaan omvatten en doordringen. De geschiedenis van het begrip s. is dus een bevoorrecht getuige van de maatschappelijke ontwikkeling waarbij de moderne westerse wereld is ontstaan uit haar christelijke wortels. In de zin van zowel ontkerstening (leidend naar ontkerkelijking en profanisering van de christelijke principes) als desacralisering, wordt het gebruikt door zowel christelijke als antichristelijke civilisatiekritiek, en zowel in het kader van een optimistische als een pessimistische toekomstvisie.

De term “saecularis” werd binnen de Kerk gebruikt in contrast met “regularis”, nl. voor het onderscheid tussen seculiere of wereldlijke prelaten (cf. parochiepastoors, enz.) en clerici die binnen een of andere, religieuze orde (dus onder een “regula”) leefden. Dat onderscheid impliceerde reeds in aanleg dat tussen “geestelijk” en “wereldlijk”.

De term “saecularisatio” is in oorsprong een terminus technicus uit het canonieke recht (Codex Iuris Canonici), en werd gebruikt voor de politieke rechtshandeling waardoor kerkelijke eigendommen en territoria werden onteigend en in wereldlijke handen kwamen (d.w.z. in handen van de vorst, de staat). Het werd voor het eerst in die betekenis gebruikt in 1646, bij de onderhandelingen over de Vrede van Westphalen (1648). Er bestaat daarmee een chronologische en symbolische koppeling tussen het ontstaan van het s-begrip en de geboorte, uit de godsdienstoorlogen, van de moderne staat. Het historische proces van geleidelijke verdringing van de kerkelijke autoriteit uit het domein van de wereldlijke heerschappij moet geplaatst worden tegen de aanspraken vanwege de middeleeuwse pauselijke theocratie op de plenitudo potestatis, i.e. de "volheid van macht" van de geestelijkheid, ook over het wereldlijke of politieke domein.

Gedurende 200 jaar, van de godsdienstoorlogen tot de Franse revolutie, meer bepaald het Napoleontisch dekreet van 1803, over de onteigening van de kerkelijke goederen, was het s-begrip geassocieerd met het langdurige en complexe proces van de instelling van een seculiere, d.w.z. wereldlijk-staatkundige rechtsorde over uitgebreide levensdomeinen die voordien onder de controle van de rooms-katholieke Kerk vielen.


C. Laïcisering, laïciteit...

De woordgroep rond “laïciteit” is essentieel Frans van oorsprong. Het bijvoeglijk naamwoord “laïc”, in onderscheid met het middeleeuwse ”lay” of “lai” (bijvoorbeeld in “frère lai”, “lekebroeder”), kwam in gebruik in de context van de opkomende protestantse Reformatie. Zo werd het in een positieve zin gebruikt door Calvijn (1509-64), wanneer hij het had over “juges laïcs” ten einde de leden van de civiele rechtsbedeling aan te duiden; vanuit katholieke zijde, dan weer, ging men protestantse kerken die door een (niet-gewijde) "leek" geleid werden, als “laïcocéphale” bestempelen.

De eigenlijke term “laïcité” kwam als een neologisme pas in gebruik in de 19de eeuw. De eerste belangrijke verwijzing is te vinden in een pedagogisch woordenboek o.l.v. Ferdinand Buisson (1882-87), n.a.v. de hervorming van het lager onderwijs, cf. de Franse wet van 1882: de laïcisering van het lager onderwijs kwam er wezenlijk op neer dat de religieuzen - broeders en zusters - werden buitengesloten uit het openbaar lager onderwijs. In zijn artikel, “laïcité”, beschrijft Buisson de laïciteit als een dubbel proces:

(a) de differentiatie van verschillende domeinen van publieke activiteiten - politieke, economische, educatieve, wetenschappelijke, enz. -, vanuit een oudere (middeleeuwse) toestand van fusie of onderlinge verwarring;

(b) tegelijkertijd hun verzelfstandiging t.a.v. de religieuze sfeer, die niet langer maatschappelijk overkoepelend is.

Hoewel in het courante woordgebruik van laïciteit vooral het tweede aspect weerhouden is, is de logische band tussen beide belangrijk: “de laïciteit schakelt zich in in een maatschappelijke arbeidsdeling, een fragmentering van de instellingen” (Baubérot, 1996:13).

Nog op te merken: dat de term “laïcité” opgekomen is n.a.v. de politieke hervorming van het Franse onderwijs in 1882, en nadien hernomen is, bij het begin van de 20e eeuw, met de Franse, wettelijke "scheiding" tussen Kerk en Staat (wet van 1905), is niet toevallig. School en politiek zijn twee hoofddomeinen van de Franse laïciteit en zijn nauw met elkaar verbonden, ook vandaag nog (cf. de recente wet die het dragen van een hoofddoek op school verboden heeft). Waarom de school? Ongetwijfeld als plaats van kennisoverdracht/-verwerving, maar méér nog als ideologische opvoedings- en socialisatieplaats. De laïcisering van de school betekende in de eerste plaats het einde van het vak “morele en religieuze opvoeding” en zijn vervanging door een niet-confessionele of lekenmoraal. De gemeenschappelijke moraal, die onderwezen en aangeleerd werd, was niet langer een traditionele, religieuze moraal - d.w.z. een moraal waar de normen en waarden die het menselijk (samen)leven reguleren, verankerd zijn in een onaantastbare, bovenwereldlijke orde. "Het fundamentele probleem situeert zich daar, in het hart zelf van het samenleven, van de maatschappelijke verbondenheid" (Baubérot, 1996:14). Vanuit katholieke hoek werd deze "moraal zonder God" verketterd als een rampzalig effect van de al even funeste Franse Revolutie. De (filosofische) vraag, of het volstaat "om expliciete verwijzingen naar religie of God te schrappen om een niet-religieuze ethiek te bekomen" (Tom Claes, 1998:34), hoeft ons hier niet bezig te houden.

Tenslotte, hoewel er kan gesproken worden van een voorkeur, in moderne talen, voor één van beide woordgroepen ("secularisme" versus "laïciteit"), wordt door sommige auteurs toch ook op een betekenisnuance tussen beide gewezen. Zo Olivier Roy, in zijn pas verschenen boek, "La laïcité face à l'islam" (Paris, 2005), dat vanzelfsprekend vertrekt van de Franse situatie: "laïcité" is, van daar, veeleer een politiek of staatkundig begrip en verwijst dus naar een actief, politiek en juridisch beleid t.a.v. religieuze instituties (we vinden dat bevestigd in de Nederlandse vertaling ervan door "lekenstaat"); het "secularisme", daartegenover, situeert zich op het vlak van de (burgerlijke) samenleving ("société"), die zich, in een proces van secularisering, in mindere of meerdere mate "emancipeert" van het religieuze. Eén citaat ter illustratie (2005:100):

"C'est par le politique que la laïcité se met en place, et cela vaut pour l'islam, alors que la sécularisation s'instaure par des changements dans les modes de religiosité du croyant".

Het paradoxale effect van laïciteit als politiek, is dat er van een "neutrale" houding t.a.v. het religieuze (cf. de beroemde definitie van laïciteit door Ernest Renan: "l'état neutre entre les religions") niet echt sprake is en dat zij zelf de scheiding tussen "kerk" en "staat" in het gedrang kan brengen (vgl. met de Turkse "laiklik"; ook met het optreden, de laatste jaren, van Vlaamse liberale politici), cf. nogmaals Roy, 2005:

"La laïcité est avant tout une obsession du religieux et conduit à vouloir légiférer sur le religieux, au lieu d' accepter une vraie séparation".

 



II. DE SECULARISATIETHESIS

Eén van de stellingen die de Westerse godsdienstsociologie al decennia lang beheerst, is de zogenoemde "secularisatiethesis". Daaronder werd en wordt verstaan dat onder welbepaalde maatschappelijk-economische en maatschappelijk-culturele omstandigheden - kort gezegd: kapitalistische industrialisatie en markteconomie, enerzijds, en modernisering, verstedelijking en rationalisering, anderzijds - het belang van religie noodzakelijk achteruit gaat, en wel onder een dubbel opzicht:

(a) maatschappelijk of objectief, met de scheiding tussen het specifiek religieuze instituut (dat daardoor aan macht inboet) en de andere sectoren in de samenleving;

(b) individueel of subjectief, met een verwereldlijking of humanisering van de persoonlijke zingeving en levensbeschouwing.

De klassieke studie daaromtrent is P.L.Berger, The Sacred Canopy, New York 1967/1990 (vertaling van de titel: "Het hemels baldakijn", bij Phalet, 2004a, 2004:37). De titel van het boek wil uitdrukken dat religieuze overtuigingen een "heilige koepel" kunnen vormen waaronder alle mogelijke maatschappelijke conflicten een regeling kunnen krijgen. (1)


1.
Het is onmiskenbaar dat er zich de jongste 200 jaar een belangrijke evolutie heeft voltrokken in de plaats en de betekenis van de godsdienst in de westerse maatschappij. Uit een traditionele gemeenschap, gericht op de reproductie (via opvoeding en sociale en politieke controle en legitimatie) van een religieus, hiërarchisch wereldbeeld dat alle levenssferen doordrong, is een moderne (nu al "post-moderne"), pluralistische (of alleszins plurale) samenleving voortgekomen. Weliswaar is de concrete wijze waarop de vele aspecten of dimensies van zowel secularisatie, scheiding tussen kerk en staat en godsdienstvrijheid zich in de verschillende landen juridisch en organisatorisch hebben vertaald, erg uiteenlopend.

In aansluiting bij Max Weber (1864-1920), grondlegger van de sociologie, die als eerste de ontwikkeling van de Europese samenleving heeft gekarakteriseerd als een “secularisatieproces”, pleiten ook vandaag gezaghebbende godsdienstsociologen als Karel Dobbelaere (KUL) voor een visie waarin de laïcisering van die samenleving wordt gezien als het gevolg van een maatschappelijk proces van rationalisatie(2) en functionele differentiatie. Dat proces gaf het ontstaan aan verschillende, gespecialiseerde subsystemen (politieke, economische, culturele, godsdienstige...): die werden functioneel autonoom  en ontwikkelden eigen sociale rollen, regels en normen (N.Luhman). Die vermenigvuldiging van sociale rollen en normen in de samenleving vroeg een hoge mate aan individualisering. Wat Max Weber de “Vergesellschaftung” of vermaatschappelijking van onze samenleving noemde, bracht dus een specialisatie mee in verschillende sferen; omdat de mensen aan meer dan één rolsysteem participeren - als arbeider, bediende, handelaar, koper, verkoper, kiezer, gelovige enz. -, worden sociale rollen en normen niet langer toegeschreven of opgelegd (gewoonlijk door geboorte, zoals in een traditionele gemeenschap), maar (althans in principe) vrij gekozen en ingewisseld.  Wat het intermenselijke contact betreft: mensen verhouden zich tot elkaar in afzonderlijke, “gesegmenteerde” relaties: die relaties zijn niet langer persoonlijk en stabiel, maar vluchtig, functioneel, en onpersoonlijk; iedereen is vervangbaar in zijn of haar rol. (KD) Tenslotte, met de overgang van “Gemeinschaft” naar “Gesellschaft”, verliest ook de lokale gemeenschap veel van haar betekenis: de mensen worden nu geïntegreerd in een grootschalig, maatschappelijk systeem (dat met de globalisering verder gedeculturaliseerd wordt). Wat de sociale controle betreft: in een dergelijk, maatschappelijk systeem is de controle geobjectiveerd en onpersoonlijk, technisch, legaal en bureaucratisch (cf. nu de elektronische identiteitskaart); niet langer lokaal, menselijk en moreel, zoals destijds in de gemeenschap (KD).

Volgens vele godsdienstsociologen verliest de godsdienst in zulke context onvermijdelijk aan belang. Naar de mening van R.K.Fenn (Toward a new sociology of religion, in: Journal for the Scientific Study of Religion, 1.11, 1972) wordt godsdienstige legitimatie zelfs onmogelijk: de grote differentiatie van de moderne samenleving, m.a.w. haar grote verscheidenheid, maakt het onmogelijk dat een godsdienst nog de basis zou kunnen zijn voor culturele integratie. De legitimatie berust nu op vastgestelde prioriteiten, efficiëntie en procedureregels, m.a.w. op functionele waarden, en niet op morele of religieuze, d.w.z. substantiële waarden. Godsdienst is niet alleen niet meer nodig, maar kan zelfs hinderlijk zijn: d.w.z. godsdienstige motivatie kan daadwerkelijk storend werken in een rationele (bijvoorbeeld op economische efficiëntie of productiviteit gerichte) organisatie; denken we bijvoorbeeld aan het vijfmaaldaagse gebed van moslims. Volgens Fenn streven moderne samenlevingen er daarom naar, het niveau van (ideologische) óngemotiveerdheid bij de bevolking te verhogen, en dus ook: overgemotiveerde segmenten van de populatie  a.h.w. “af te koelen” of in elk geval te marginaliseren. Dat geldt, of lijkt alleszins te gelden, voor de "nieuwkomers" in de Europese "lekenstaten", namelijk de moslimimmigranten en hun nakomelingen.

[PS Kan men het hedendaagse hoofddoekendebat soms ook in déze context plaatsen? Dat zou misschien ook kunnen verklaren waarom het net liberale politici zijn, die het voortouw nemen in een sterk ideologisch geïnspireerd beleid].

De godsdienst dient daarom gereduceerd te worden tot het zogenaamd private domein en maatschappelijk als irrelevant gekwalificeerd (KD).  Die privatisering echter van religie is niét het gevolg van een anti-godsdienstige houding in de strikte zin van het woord. Zij is het gevolg van de functionele differentiatie van de samenleving en het feit dat elk individu, zoals gezegd, participeert aan een véélheid van rollen en dus ook van normen. De privatisering van de beslissingen is daarvan een onvermijdelijk structureel gevolg, in de economische en de culturele consumptie, de politieke keuze, de onderwijsopties, maar ook op religieus gebied. Vandaar het bekende fenomeen, vandaag, van wat "religie à la carte" of ook "religieus 'shoppen'" wordt genoemd en waarop door religieuze actoren en organisaties bewust kan worden ingespeeld. Anders gezegd, personen komen, binnen het kader van het moderne pluralisme, in contact met verschillende levensvisies en stellen daaruit als het ware hun persoonlijk pakket van waarheden en waarden samen. In verband met dit soort van privatisering van het religieuze in moderne samenlevingen wordt in de literatuur ook gesproken van "onzichtbare religie" (T.Luckmann, 1967), die uitsluitend bestemd is voor privé-gebruik en in de plaats treedt van geïnstitutionaliseerde vormen van religie.


2.
In de secularisatiethesis, zoals tot hier ontwikkeld, wordt de klemtoon omzeggens uitsluitend gelegd op het socio-economische, ten koste van bijvoorbeeld het politieke. Bovendien moet aangestipt worden dat zij

(a) dergelijke ontwikkeling meestal begrijpt als een progressief, éénrichtingsproces: d.w.z. samenlevingen én hun leden worden méér "seculier" naarmate ze meer en meer gemoderniseerd worden;

(b) ervan uitgaat dat gelijkaardige moderniseringsprocessen in àndere maatschappelijke en historische constellaties, en dus ook in de rest van de wereld, tot een gelijkaardig proces van secularisering en laïcisering leiden.

Een verdere zwakte van de "klassieke" theorie is ongetwijfeld dat de verklaringen vooral gezocht worden in veranderingen op het structurele of samenlevingsniveau: "dwarsverbanden met de individuele geloofsbeleving en de interne dynamiek van de geloofsgemeenschap blijven daardoor onderbelicht" (Phalet, 2004a, 2004:38). Tenslotte wordt het toetsen van de these ook fel bemoeilijkt door het feit dat de term "secularisatie" niet eenduidig gebruikt wordt, noch in de sociologie, noch erbuiten (voor een kritische bespreking ervan, zie ook Claes, 1998). Dobbelaere heeft daaraan proberen te verhelpen door drie analyseniveaus of dimensies te onderscheiden (in: “Secularization: A multidimensional concept”, in: Current Sociology, 29, 1981):

(1) een macroniveau: secularisering betekent hier de verzelfstandiging van instituties waarbij de overkoepelende zeggenschap van kerk en godsdienst verdwijnt of alleszins verzwakt. In zijn boek van 1988, “Het volk-Gods de mist in?, schrijft Dobbelaere (p. 10) dat in de westerse samenleving

"het godsdienstig systeem niet langer een overkoepelend zingevingssysteem is, maar een maatschappelijk subsysteem, naast vele andere subsystemen, zoals de economie, de politiek, het onderwijs en het gezin".

De maatschappelijke invloed van religie neemt daardoor af (bijvoorbeeld de invloed op het stemgedrag). Dobbelaere verkiest voor dergelijke ontwikkeling op samenlevingsniveau de term "laïcisatie", of laïcisering(K.D., 1986/87). Om hem nogmaals te citeren (1988:16):

“De laïcisering is een gevolg van de functionele differentiatie die subsystemen verzelfstandigd en onttrokken heeft aan een allesoverkoepelend godsdienstig zingevingssysteem. De economie, de politiek, het onderwijs, het gezin... functioneren nu zonder godsdienstige bevoogding. De godsdienst is bijgevolg een subsysteem geworden naast de andere subsystemen, maatschappelijk irrelevant verklaard en verwezen naar het private domein”.

Deze laïcisering krijgt haar uitdrukking en bevestiging o.m. op het vlak van de wetgeving van een land.

(2) Een mesoniveau: betreft onder meer godsdienstige veranderingen die zich voordoen in het godsdienstige subsysteem zelf. Het gaat dan bijvoorbeeld om de modernisering of verwereldlijking van de leer; de aanpassing van de leer en de kerkelijke reglementen aan de cultuur van de omringende samenleving (bijvoorbeeld het Tweede Vaticaanse Concilie, in de jaren ‘60); de creatie van nieuwe religieuze bewegingen, enz. Ook een verstrakking, nochtans, van de leer en de regelgeving, in reactie op de maatschappelijke ontwikkeling, is een mogelijk effect en kan de secularisering op haar beurt versterken (vgl. bv. de positionering van de katholieke kerk, vandaag, met bv. de visie van kardinaal Danneels dat het probleem van gescheiden katholieken moet worden beantwoord met het bemoeilijken van het katholieke huwelijk).

(3) Een microniveau: s. slaat hier op het fenomeen van de individuele betrokkenheid - onder de vorm van (afnemende of zich wijzigende) geloofsbeleving en geloofspraktijk - en de kerkelijke (des)integratie. Uiteindelijk zijn het individuen die de sociale processen ondergaan van laïcisatie en godsdienstige veranderingen, en die erop reageren (bijvoorbeeld door "ontkerkelijking"; door verklaringen van religieuze aard te vervangen door verklaringen van een andere, wetenschappelijke of sociologische aard). Afname van de persoonlijke religiositeit wordt in de literatuur vooral in verband gebracht met factoren als een hogere opleiding en een bevredigende economische activiteit; ook het feit opgegroeid te zijn in een stedelijk en geschoold milieu vermindert de religieuze betrokkenheid. Dit laatste wordt ook bevestigd door cijfergegevens over (moslim)allochtone personen, in de landen van West-Europa. De hedendaagse, zogenaamde "revival", anderzijds, van de religiositeit (cf. de één miljoen jongeren op de door de katholieke Kerk ingerichte Wereldjongerendag, augustus 2005, in Keulen) is niet noodzakelijk in tegenspraak met de seculariseringsthesis, maar lijkt veeleer te maken te hebben met een veranderde religiositeit, precies als gevolg van de secularisering: in de pers wordt gesproken van "een nieuwe soort vage religiositeit", die ook wel met de term "ietsisme" wordt aangeduid en zeker niet beantwoordt aan de wensen van de kerkelijke hiërarchie (cf. De Morgen, 23/8/05, bijlage "Ego").

De (rooms-katholieke) Kerk heeft zich, na de Frans Revolutie, proberen te verzetten tegen de structurele gevolgen van de functioneel gedifferentieerde samenleving. Haar antwoord op die laïcisering was in eerste instantie de schoolstrijd en de uitbouw van een katholiek schoolnet; dat laatste vormde dan weer de basis voor een steeds verder uitgebouwde, gesegregeerde, katholieke zuil. Dat proces van verzuiling is gestart in de 19de eeuw. Honderd jaar later kwamen de (KUL) sociologen Jaak Billiet en K.Dobbelaere tot de conclusie dat dit project om het laïciseringsproces tegen te houden (namelijk door de gelovige van de wieg tot het graf te laten begeleiden met “katholieke” diensten) als mislukt moet worden beschouwd: de katholieke zuil (bijvoorbeeld in het ziekenhuiswezen) is zélf ten prooi gevallen aan de verdeskundiging, (leken)professionalisering, functionele differentiatie en rationalisatie. Om Dobbelaere’s besluit te citeren:

“Het is duidelijk dat de functionele differentiatie - met haar begeleidende processen van verdeskundiging, specialisatie, mechanisatie, fragmentatie en segmentatie - de laïcisatie van de Belgische samenleving heeft veroorzaakt, tot en met in de christelijke zuil”. (1986/87:290, m.o.)

Het is voor hem ook

“duidelijk dat de kerken, denominaties en sekten niet de macht hebben om de functionele differentiatie tegen te houden of om een nieuw proces van differentiatie op gang te brengen. Wel zien zij niet lijdzaam toe. De verzuiling, de strijd om die te bestendigen en om er de kerkelijke principes te vrijwaren zijn daar een bewijs van. Ook de New Christian Right in de VS met zijn ‘cultureel fundamentalisme’ en zijn oppositie tegen het ‘seculier humanisme’ toont dit aan” (m.o.).


3.
De secularisatiethese vindt in de ontwikkelingen binnen de meeste Europese landen een brede, empirische steun - wat weliswaar niét wil zeggen dat "religie" géén rol meer zou spelen in de politiek van die landen(3). Als een universeel model, echter, dat veralgemeenbaar zou zijn naar landen buiten Europa of naar gemeenschappen die geen deel hebben gehad aan de particuliere, historische en constitutionele processen die in (West-)Europa hebben plaatsgevonden (zie hieronder het beknopt historisch overzicht), is de thesis in de internationale literatuur zwaar onder vuur komen te liggen(4).

Dat lijkt niet verwonderlijk, natuurlijk, wanneer we aan de huidige ontwikkelingen in de moslimwereld denken. De primaire aanleiding echter tot de groeiende kritiek op de thesis, in de sociologische literatuur, had in de eerste plaats te maken met de uitzonderingssituatie van de Verenigde Staten, een uitzondering die wel eens verklaard wordt met de vitaliteit van migrantenkerken. "Jammer genoeg is de toepasbaarheid van de secularisatiethese op niet-christelijke religies en op migrantenpopulaties nog maar weinig getoetst in representatief survey-onderzoek" (Phalet, 2004a, 2004:41). Hoe dan ook, lijkt het onmiskenbaar dat vandaag religie "in opmars" is, overal op de wereld. Zoals een Amerikaans auteur, George Weigel, het al formuleerde in 1991: "de ontsecularisering van de wereld is één van de overheersende sociale feiten aan het einde van de 20ste eeuw"(5).

In het kader van dit inleidend overzichtje wil ik, op basis van Phalet (2004a) daarom even stilstaan bij enkele correctieven en/of alternatieven voor de secularisatiethesis, die ook van belang lijken voor een goed begrip van de religiositeit van de moslimse migrantengemeenschappen in Europa. Het betreft hier de "privatiseringsthese", de "bestendigingsthese", de "revitalisatiethese" en de "deprivatiethese". Nog in een dergelijke migratiecontext spelen ook andere factoren een belangrijke rol.

(a) De zgn. privatiseringsthese (niet te verwarren met het hoger al vermelde proces van "privatisering" in het algemeen) vormt een nuancering van de secularisatiethese. Zij wijst op het belang van het onderscheid tussen de publieke sfeer van de moderne samenleving en de privé-sfeer van het gezin. "Privatisering" in déze context betekent dat de afname van de maatschappelijke invloed van religie kan bepérkt blijven tot de publieke sfeer. Anders gezegd, dat

"seculier burgerschap in de publieke sfeer van de moderne samenleving hand in hand gaat met het blijvende belang van religie in de privé-sfeer. Zo blijken kerkelijke christenen gemiddeld genomen conservatiever te zijn dan onkerkelijken en ongelovigen (na controle voor achtergrondkenmerken). Zij houden er meer traditionele familiewaarden op na en zij staan meer afwijzend tegenover liberale opvattingen over seksualiteit en ethische kwesties zoals homofilie, abortus en euthanasie" (Phalet & Haker, 2004b:43-44).

Iets dergelijks zou, volgens een aantal wereldwaardensurveys, ook gelden voor moslimpopulaties. Terwijl er sprake is van een crossculturele convergentie rond democratische waarden in de publieke sfeer, situeren de cultuurverschillen tussen "islamitische" en "historisch-christelijke" landen zich voornamelijk in de privé-sfeer van religie en familiewaarden; anders gezegd, zijn "islamitische landen het meest conservatief op het vlak van de gelijkheid tussen man en vrouw, seksuele en ethische tolerantie, en het belang van de godsdienst" (ibid., p. 44).

Volledigheidshalve, nochtans, dient de vraag te worden gesteld

"of de normatieve invloed van religie op het waardebesef, althans in het privé-domein, zich uitstrekt tot feitelijke gedragskeuzen. Vanuit het perspectief van waardepluralisme zijn verbanden tussen abstracte waarden en concrete keuzen of gedrag-in-een-context niet vanzelfsprekend. Naarmate de normatieve consensus binnen de plurale samenleving afneemt, vereisen gedragskeuzen immers de persoonlijke afweging van verschillende, vaak tegenstrijdige waarden" (ibid., p. 45).    

(b) Zoals de benaming ervan aangeeft, concentreert de bestendigingsthese zich op de omstandigheden waaronder de religieuze betrokkenheid standhoudt, als uitzondering op de algemene regel van secularisatie. Uitgangspunt is de sociale-integratietheorie van Emile Durkheim (1858-1917). Toegepast op primaire groepsverbanden (bijvoorbeeld familie, geloofsgemeenschap, e.d.), op het mesoniveau, verklaart die theorie waarom de verzwakking van dergelijke verbanden in de moderne samenleving secularisatie in de hand werkt. In situaties, echter, waar bijvoorbeeld de binding met de geloofsgemeenschap hecht blijft (bijvoorbeeld in streng conservatieve kerken), of waar gelovigen sociaal geïntegreerd zijn in quasi-etnische groepsverbanden (bijvoorbeeld in "zwarte kerken" en migrantenkerken, in de VS), blijken dergelijke banden een effectieve buffer tegen geloofsafval. Op het individuele vlak kan vooral gewezen worden op het belang van nauwe familiebanden met gelijkgelovigen. Anders gezegd, de religieuze socialisatie binnen het ouderlijke gezin en de gezinsvorming met een partner van dezelfde religie vormen - zo blijkt uit onderzoek bij Nederlandse autochtonen - belangrijke bestendigende factoren. Ook sekseverschillen in religiositeit laten zich verbinden met de gezinscontext: "door de structurele locatie van vrouwen als eerste verantwoordelijken voor opvoeding en gezin zouden zij religieus meer betrokken zijn" (Phalet, 2004a:43). In migrantenpopulaties, tenslotte, "blijkt dat huwelijk en gezinsvorming binnen de etnisch-religieuze gemeenschap bestendigend werken; gemengde huwelijken daarentegen gaan samen met meer geloofsafval" (ibid., met referenties).

PS De auteurs stippen nog aan dat de causale richting van het verband tussen religie en sociale integratie (waarmee hier dus niét de integratie in de ontvangende samenleving wordt bedoeld) in de twéé richtingen gaat, namelijk in zoverre gezins- en gemeenschapsvorming zelf altijd sterk religieus genormeerd zijn.

(c) De revitalisatiethese gaat een stap verder dan de bestendigingsthese: secularisatie wordt veeleer als een uitzondering gezien, namelijk op een tegengestelde algemene trend naar religieuze heropleving in moderne samenlevingen. Sleutelbegrip hier is (religieus) pluralisme of pluralisering, als een wezenlijk cultureel effect van modernisering. De klassieke secularisatiethesis (zoals geformuleerd door P.L.Berger, zie hoger) zag in de confrontatie met afwijkende waarheidsaanspraken en met andersdenkenden een belangrijke factor van secularisering. Daartegenover menen de voorstanders van de revitalisatiethese een tegenovergestelde trend waar te nemen. De openstelling van een religieuze "vrije markt" leidt huns ziens tot een grotere competitie tussen kerken en religieuze gemeenschappen, en vandaar tot een verbeterd (en dus aantrekkelijker) en meer gediversifieerd religieus aanbod, tot een groter voluntarisme en activisme vanwege religieuze organisaties en hun militanten, met een stijging van de religieuze participatie als gevolg.

De auteurs die deze visie verdedigen, beroepen zich vooral op de ontwikkelingen in de Verenigde Staten. Empirische steun, daarentegen, voor een verband tussen religieus pluralisme en revitalisatie buiten de VS, en met name in Europa, zou eerder beperkt zijn. Zo "gingen pluralisering en deregulering in Nederland tot op heden gepaard met de verdere afkalving van dominante protestants-christelijke en katholieke denominaties" (Phalet, 2004a:45). Een bijzonder geval, echter, is dat van de blootstelling aan religieus pluralisme vanwege etnisch-religieuze minderheden in Europa, in de eerste plaats vanzelfsprekend moslimminderheden. Zijn zij méér dan de autochtone meerderheid vatbaar voor een tendens naar religieuze revitalisatie? Enkele gegevens zouden daarop alvast kunnen wijzen: zo zou de deelname aan de bedevaart naar Mekka vanwege moslims die leven in religieus plurale ("ontvangende") landen groter zijn dan die van hun geloofsgenoten in religieus meer homogene landen (waarbij rekening werd gehouden met verschillen in financiële draagkracht). Ook worden nationale verschillen in de religieuze betrokkenheid van eerste-generatiemigranten verklaard door een index van religieus pluralisme in de ontvangende landen:

"hoe groter de religieuze heterogeniteit van het ontvangende land, hoe religieuzer gemiddeld genomen de migranten in dat land zijn, en dat na controle voor sociale achtergrondkenmerken van migranten en voor religieuze en economische kenmerken van de herkomstlanden" (ibidem).  

(d) Nog altijd wat de situatie betreft van minderheden in de migratie, moet hier ook nog gewezen worden op de zogenaamde deprivatiethese, alsook op de effecten van een etnicisering van religie. Wat de deprivatiethese betreft, zij ondersteunt de associatie van etnische segregatie met religieuze werving. Zij stelt, inderdaad,

"dat religie aantrekkelijk is als alternatieve vorm van participatie in geval van maatschappelijke uitsluiting... Voorzover etnische segregatie samengaat met maatschappelijke uitsluiting in sociale-achterstandswijken, wordt dus ook vanuit de deprivatiethese een grotere betrokkenheid bij religie in deze wijken verwacht" (Phalet & Haker, 2004b:4).

De conclusie, nochtans, die beide auteurs trekken uit empirisch onderzoek naar de islambeleving van "Turken" en "Marokkanen" in Nederland, althans gedurende de periode 1998-2002, luidt dat "voor het verwachte effect van etnische segregatie op de religieuze betrokkenheid... weinig evidentie (wordt gevonden)" (ibid., p. 16).

Etnische segregatie, evenwel, mag niet verward worden met een meer algemene etnische identificatie. Precies "wanneer religieus verschil samenvalt met etnische scheidingslijnen, zijn etnische en religieuze identiteiten doorgaans nauw verweven" (ibid., p. 26). Net zoals taal en cultuur, kan ook religie het onderscheid versterken tussen de etnische "in-group" en "out-groups". Men mag dan met name verwachten dat religie aan belang wint, en wel als bron van zelfstereotypering en zelfwaardegevoel, wanneer de betreffende in-group in etnisch en religieus opzicht zich in een minderheidspositie bevindt:

"Voor Turken en Marokkanen in Nederland kan de moslimidentiteit een moreel ijkpunt en tegenwicht bieden tegen het maatschappelijk machtsoverwicht van autochtonen, en aldus hun zelfwaardegevoel beschermen" (ibidem).

De verwachting, dat een hoge mate van etnische identificatie gepaard gaat met een sterke religieuze betrokkenheid, als een positief onderscheidend etnisch kenmerk, is volgens sociaal-psychologen des te waarschijnlijker wanneer de betrokkenen, in dit geval moslims, zich àls moslims bedreigd of gediscrimineerd voelen:

"in het verlengde van etnische reactievorming kan ook religie als compensatie dienen voor negatieve ervaringen van discriminatie, vooroordeel of cultuurconflict met dominante waarden en normen in de ontvangende samenleving" (ibid., p. 27).

In de mate, bijgevolg, dat de effecten van etnische identificatie en reactievorming in de richting gaan van religieuze bestendiging en zelfs heropleving, kan de "etnicisering" van religie in de migratie een algemene tendens naar secularisatie doorkruisen.

Voor een verdere bespreking van de wijze waarop moderne moslimgemeenschappen, afkomstig uit de migratie, zich institutionaliseren in de Europese, meer in het bijzonder de Belgische (en Nederlandse) lekenstaten, zie de cursusnotities, "Moslims in de Europese, i.c. Belgische, lekenstaat", op deze site.
 

 



III. HISTORISCHE SCHETS V/H EUROPESE SECULARISATIEPROCES

De differentiatie tussen verschillende maatschappelijke domeinen of “machten” kreeg haar politiek beslag nà de Franse revolutie, namelijk in een minder of meer radicale "scheiding" tussen kerk en staat. Zij was echter de afsluiting van een maatschappelijk proces dat al in de middeleeuwen, of eigenlijk al in de oudheid gestart was.

Het christendom ontstond, zoals bekend, binnen het Romeinse rijk, en dus binnen een gevestigde, niet-christelijke rechtsorde (voor specifieke aspecten van dat ontstaan: de Jesusfiguur, het karakter van de bronteksten..., zie op deze site). Al heel vlug werd men gedwongen tot een positiebepaling t.a.v. de "heidense" rijksorde. Typerend voor die eerste periode is alvast de bekende passus in Mattheus, 22:21: “Geef dan den Keizer dat des Keizers is, en Gode dat Gods is”. T.o.v. het wereldlijke ("heidense") gezag, met andere woorden, heeft de vroege Kerk zich noodgedwongen uitgebouwd als een spirituele samenleving, in combinatie met de civiele onderwerping van de gelovige als burger aan dat gezag (zie ook Paulus, Rom, 13:1: “Laat elke ziel onderdanig zijn aan de hogere machten...”) - met één belangrijke uitzondering, weliswaar: de participatie aan de "civiele religie" (vooral: de keizercultus), aangezien dat in strijd was met het religieus exclusivisme van het christelijk geloof. Zoals bekend, leidde die weigering regelmatig tot vervolgingen.

Belangrijk, bij de organisatorische ontwikkeling van de vroege Kerk, was, vanaf de 3de eeuw, de radicale dualisering die tot stand kwam, namelijk tussen het gewone "(kerk)volk" - in het Grieks: laós - en de kerkelijke dignitarissen, die zich als "herders" zagen van de gelovige "kudde". Deze zogenaamde "clerus" verwierf het monopolie op de zogenaamde sacramenten en stond voortaan zelf, door het bijzondere sacrament van de "ordinatio", of priesterwijding, religieus- metafysisch boven de leken. In de latere geschiedenis werd die religieuze barrière nog door andere maatregelen versterkt (bv. de invoering van het verplichte celibaat, in de 11de eeuw). Niet verwonderlijk gingen deze "clerici" zich spoedig vereenzelvigen met "de Kerk" als zodanig (contrasteer daarmee nog de Brieven van Paulus: de apostelen kregen daarin weliswaar een ereplaats toegewezen, maar toch werden àlle gelovigen "heiligen" genoemd). Samen met de ontwikkeling van een apart kerkelijk, zogenaamd "canoniek recht", in onderscheid met het bestaand, civiel, Romeins recht, heeft die interne dualisering binnen de christelijke kerkgemeenschap zonder de minste twijfel een actieve rol gespeeld in de latere  laïcisering of secularisering - zowel van de samenleving als van het wereldbeeld.

In de eerste eeuwen van het christendom was het probleem van de christelijke identiteit, en dus de verhouding tot de gevestigde orde, al bij al nog vrij eenvoudig (wegens de vervolgingen, bv., werd men niet geconfronteerd met het fenomeen van "naamchristenen"). Die relatief eenvoudige situatie werd volledig overhoop gegooid met de verheffing van het christendom tot rijksgodsdienst (313: Constantijn; vooral 380: decreet van Theodosius). De integratie van de Kerk in het rijk leidde tot een verregaande secularisering ervan: letterlijk, de Kerk werd nu zélf een onderdeel van "dit saeculum". Tegelijkertijd werd de politieke orde opgenomen in, dus ondergeschikt aan, het religieuze en ideologische project zoals dat o.m. door de Kerkvaders werd ontworpen (zie bijvoorbeeld Augustinus’ leer van de “twee steden”, de “goddelijke” en de “aardse”). Voortaan, anders gezegd, en zulks tot aan de Franse revolutie, heerste binnen de Kerk de zogenaamd “Constantijnse opvatting”: zij stelde een volstrekte éénheid voorop van de christelijke leer, het recht, de moraal én het openbare gezag. Het exclusivisme van het christelijk geloof, met de aanspraak op de enige en absolute Waarheid, nam vanaf de "kerstening" van het Romeinse rijk, d.w.z. vanaf de 4de eeuw, de vorm aan van een systematische vervolging van alle "andersdenkenden" (zogenaamde "heterodoxen") of "ketters". De politieke eenheid van het rijk, inderdaad, berustte voortaan ideologisch op de eenheid van het geloof, of de "orthodoxie" (wat verklaart waarom de keizer zelf een heel actieve rol speelde in het vastleggen van de centrale dogma's, tijdens de concilies van de 4de eeuw). Religieuze dissidentie (bv. het arianisme, het nestorianisme, het monophysitisme, enz., enz.) vormde derhalve een onmiddellijke bedreiging voor de politieke orde.

Met de verzwakking en desintegratie van de rijksorde in het Westen, ging de bisschop van Rome (vanaf het einde van de 4de eeuw zou hij zich “papas”, of “paus” noemen) zich opwerpen als de geestelijke leider in het Westen, met name t.a.v. de barbarenrijkjes die zich binnen de rijksgrenzen kwamen vestigen. Ideologisch nam dat de vorm aan van de klassieke doctrine van de “twee machten” (paus Gelasius I, 492-6), beide ingesteld door God ter regering van de wereld: enerzijds de Romeinse pontifex, bekleed met de heilige en supreme auctoritas (als "opvolger" van Petrus, wiens relieken in Rome zouden begraven liggen), en anderzijds de keizer, bekleed met de (slechts) uitvoerende potestas. Dat leverde de voortaan typische combinatie, binnen de westerse christenheid, van dualisme (cf. ook het al vermelde interne dualisme) én coöperatie: de wereldlijke macht moest, op haar terrein en met haar specifieke middelen (vooral wapengeweld), helpen de onderdanen naar hun eeuwige zaligheid te voeren. Met de val van het Rijk in het Westen (voltooid einde 7de eeuw), ging de paus zich ook opwerpen als de eigenlijke erfgenaam van het keizerrijk. Weliswaar werd met de keizerskroning door paus Leo III van Karel de Grote, Kerst 800, het keizerlijke gezag weerom geïnstalleerd (beter: gedelegeerd), maar het ging geenszins om een simpele restauratie van het Romeinse imperium.

Dit “Heilig Roomse Rijk” had een essentieel religieuze functie. De latere confrontatie tussen paus en keizer (de zogenaamde Investituurstrijd, 1057-1122) mag daarom geenszins begrepen worden als een conflict tussen “kerk” en “staat”, als twee afzonderlijke en zelfstandige instituties. Het ging om een conflict binnen de éne societas christiana, of “kerkstaat”, namelijk rond de vraag wélk van beide “zwaarden” - het geestelijke of het wereldlijke - namens God het ópperste gezag uitoefende op aarde. De keizers waren in die confrontatie fundamenteel gehandicapt, al was het maar omdat het onderwijssysteem dat de nodige intellectuele kaders produceerde, quasi volledig in handen kwam van de Kerk, cf. ook de universiteiten. Het was bijgevolg in eerste instantie de middeleeuwse Kerk die qua uitgebouwde machtsstructuur (ook juridisch en financieel) én universaliteit nog het dichtst het antieke ideaal zou benaderen van het Romeinse imperium. De grote juristen-pausen van de 13de eeuw (Innocentius III, Innocentius IV en Bonifacius VIII) zouden als het ware het hoogtepunt vormen van de pauselijke theocratie. De slagzin die de pauselijke, "imperiale" aanspraken a.h.w. samenvatte, was die van de plenitudo potestatis, letterlijk: de "volheid van de macht".

Naast verdedigers van de theocratie, waren er ook aan 's keizers kant theoretici of intellectuelen die de ideologische strijd aangingen met de machtsaanspraken van paus en Kerk. Eén van de meest boeiende figuren, in dit opzicht, was Marsilius van Padua (ca 1275 - ca 1242), auteur van het "Defensor Pacis". In het eerste deel van het werk doet hij een systematisch beroep op de politieke filosofie van Aristoteles, ten einde het idee van een autarkisch wereldlijk bestuur te verdedigen. In het tweede deel, daarentegen, steunt hij zich op een "evangelisch" beeld van het christendom (zoals verdedigd door de zogenaamde "spirituele" Franciscanen, die elk materieel bezit afwezen) om de verregaande verstrengeling van pausdom en kerk met politieke en materiële belangen scherp aan de kaak te stellen.

Het machtsconflict tussen keizer en paus initieerde ongetwijfelde een (begin van) proces van ontklerikalisering of laïcisering. Dat gebeurde echter in nauwe samenhang met de diepgaande, maatschappelijke veranderingen vanaf de 11de en 12de eeuw, vooral: de ontwikkeling van de steden, met hun geldeconomie, hun nijverheid, hun stedelijke vrijheden en stedelijke cultuur. Vooral de Noord-Italiaanse stadsrepublieken (of "communes") zijn in dat opzicht interessant. Eén voorbeeld: in het kader van de doorvoering van de “stadsvrede”, ontstond in het laatste kwart van de 13de eeuw een jarenlang conflict tussen de Paduaanse commune en de lokale clerus: het eigendoms- en erfrecht van de geestelijkheid werd beperkt; de clerus verloor het recht belastingen te heffen en moest er zelf betalen; alle kerkelijke jurisdictie, in civiele zowel als in strafrechterlijke zaken, werd afgeschaft; op het politieke vlak werden de clerici alle mogelijkheden ontnomen om deel te nemen aan het politieke leven, enz. Op een bepaald ogenblik werd Padua om die redenen zelfs geëxcommuniceerd door de paus. De draagwijdte, nochtans, van die lekenstroming moet enigszins gerelativeerd worden: van een eigenlijke deconfessionalisering van het lands- of stadsbestuur was (nog lang) geen sprake. Dat blijkt voldoende uit de verregaande (repressieve) medewerking die vorsten én steden boden aan de systematische vervolging en uitroeiing van de vele "ketterse" bewegingen in de middeleeuwen: cf. de installatie van stedelijke inquisitiebureau’s, bemand door de twee nieuwe stedelijke ordes: Dominicaners en Franciscanen; de uitroeiing van de Katharen, in Zuid-Frankrijk, enz.

Een veel grotere schok, en verdere stap in het (interne) seculariseringsproces van het christendom, kwam er met de protestantse  Reformatie in de 16de eeuw. Het (politiek én religieus) schisma dat ermee gepaard ging, zou op termijn (een mate van) pluralisme en tolerantie teweegbrengen. Op termijn, want in eerste instantie ging de Reformatie gepaard met brandstapels en met bloedige godsdienstoorlogen die Europa vele jaren in de ban hielden. In tegenstelling met de middeleeuwse ketterijen, brachten de wapens geen uitsluitsel. Geen enkele stroming bleek sterk genoeg om definitief haar macht te vestigen. Een eerste poging om de strijdbijl te begraven was de godsdienstvrede van Augsburg in 1555, tussen Keizer Karel en de Duitse Keurvorsten (zie het bericht over de herdenking van de 450ste verjaardag, op deze site). Daar werd het principe aanvaard dat de religie van de vorst de religie van de streek was ("cuius regio, eius religio"): met name in het Duitse keizerrijk zouden voortaan katholieke en protestantse vorstendommen naast elkaar bestaan. Het werd herhaald in de Vrede van Westphalen (1648). “Het is een eerste bescheiden vorm van godsdienstvrijheid” (Luc De Droogh). De Franse Hugenoten kregen bovendien in 1598 met het Edict van Nantes het recht om hun godsdienst te belijden (maar dat werd terug opgeheven in 1685 door Lodewijk XIV).

In de Engelse Enlightenment en de Franse Lumières gingen godsdienstvrijheid en tolerantie positieve waarden worden, maar zij golden enkel de vrijheid, een godsdienst naar keuze aan te hangen. Atheïsme bleef lange tijd ook voor verdedigers van de tolerantie, zoals John Locke (1632-1704), verfoeilijk. De eerste om een pleidooi te houden voor de erkenning van het atheïsme als een volwaardige levenswijze was Pierre Bayle (1647-1706), in 1682 (de katholieke Kerk erkent het atheïsme slechts sinds het Tweede Vaticaanse Concilie, 1962).

Op politiek vlak, echter, bleven tot aan de Franse Revolutie kerk en staat met elkaar verstrengeld. d.w.z.:

“De godsdienstvrijheid als een recht om een bepaalde godsdienst te belijden, betekende dus tot aan de Franse revolutie dat men als protestant of jood uitgesloten bleef van het bekleden van openbare ambten in katholieke landen... Alle staten kenden tot aan de Franse revolutie een regime van staatskerken” (LDD, p. 15).

Na de Franse revolutie werd in een aantal Europese landen, Frankrijk in de eerste plaats, een scheiding doorgevoerd tussen kerk en staat. Alle eigendommen van de kerk werden overgenomen door de staat. De kerken werden beschouwd als privé-organisaties die op geen enkele vorm van overheidssteun konden rekenen. Belangrijke sectoren zoals onderwijs en politiek werden gelaïciseerd. Het principe van de "scheiding tussen kerk en staat", dat met de Franse revolutie ontstond, is vandaag een belangrijk principe in alle Europese landen, maar wat de "scheiding" preciés inhoudt, is vatbaar voor velerlei interpretaties en wordt in belangrijke mate bepaald door de constitutionele en religieuze geschiedenis van elk land afzonderlijk.

Het belangrijkste aspect van de scheiding, die in mindere of meerdere mate in alle landen van het “Westen” wordt aanvaard (in Frankrijk werd zij het verst doorgevoerd, maar Groot-Brittannië bijvoorbeeld kent nog een systeem van "staatskerk", enz.), is de seculiere, wereldse grondslag voor het politieke gezag en het openbare leven. Een tweede aspect slaat op de neutraliteitsverplichting van de overheid tegenover de verschillende godsdienstige en levensbeschouwelijke stromingen in een bepaald land: openbare instellingen, gebouwen, enz. dienen strikt (in principe) neutraal te zijn; eedaflegging “in de naam van God” is onaanvaardbaar (of zou dat moeten zijn); verplicht godsdienstonderwijs of een verplichte gebedsdienst op openbare scholen zou niet mogen kunnen; wetgeving op blasfemie hoort niet thuis in een moderne wetgeving (bestaat nog wel in het UK; ook, op papier, in Nederland), enz. Een derde aspect betreft het uitzuiveren van de wetgeving van wetten die gegrond zijn op louter godsdienstige overwegingen. (LDD)

Godsdienstvrijheid

Is essentieel voor de relatie kerk-staat in de context van een lekenstaat. Het is vooral die godsdienstvrijheid die in tal van nationale wetgevingen en internationale verdragen expliciet is opgenomen.  Klassiek onderscheidt men een drietal aspecten aan de godsdienstvrijheid:

(1) de vrijheid van elke burger om hetzij het geloof naar keuze te belijden, hetzij geen enkele cultus aan te hangen, zonder dat de uitoefening van de burgerlijke en politieke rechten op enigerlei wijze wordt ingeperkt (= de individuele toepassing van de gewetens- en godsdienstvrijheid).

(2) Het tweede aspect slaat op de vrijheid om godsdienstige plechtigheden te vieren van welke aard ook (= het collectieve aspect).

(3) Een derde aspect betreft de vrijheid van elke godsdienstige gemeenschap om zich naar eigen inzicht te organiseren zonder inmenging van de burgerlijke overheid (= de vrijheid van inwendige organisatie m.i.v. de onafhankelijkheid in de benoeming van de bedienaren van de eredienst). (LDD)

Sedert de Verlichting heeft de godsdienstvrijheid een grote evolutie doorgemaakt. Bovendien is ze een belangrijke aanzet geweest voor het ontstaan van de andere rechten en vrijheden. Op 10 dec 1948 aanvaardde de VN de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Universele mensenrechten, dus, voor iedereen, ongeacht ras, religie of levensovertuiging. De ontwikkeling van die mensenrechten gaat nog steeds verder, maar het ontstààn van het idee dat mensen rechten hebben àls “mens”, kan historisch verbonden worden met het ontstaan van de godsdienstvrijheid.


IV. BELGIË

De zogenaamde revolutie van (september) 1830, die in 1831 resulteerde in de vorming van een onafhankelijke Belgische staat, was in de eerste plaats te “danken” aan het scherpe verzet van een deel van het katholieke milieu tegen het (protestantse) Hollandse bewind. De vrijzinnige liberalen sloten zich aan bij dat verzet. België werd aldus het product van een “historisch compromis”.

Het is nuttig erop te wijzen dat de zuidelijke provincies voordien sedert een halve eeuw onderworpen waren geweest aan een proces van centralisatie en deconfessionalisering: eerst onder de Oostenrijkers, namelijk met keizer Jozef II en het Tolerantie-edict van 1781: het katholicisme niet langer staatsgodsdienst; opheffing van religieuze orden en congregaties; burgerlijke stand onttrokken aan de kerkelijke controle... Vervolgens onder de Fransen en, sedert 1814, in het kader van het koninkrijk der Nederlanden. De twintig jaar durende Franse periode (vanaf 1794) was ongetwijfeld de belangrijkste. Vanaf 1796 gold ook voor de voormalige Oostenrijkse Nederlanden en het prinsbisdom Luik de toepassing van de Franse maatregelen inzake godsdienst en kerk: priesters moesten de eed van trouw afleggen, kerken werden gesloten, kerkfabrieken afgeschaft, de burgerlijke overheid bemoeide zich met de organisatie van de eredienst; er werd (met succes) een aanvang gemaakt met de verkoop van de aan de kerk toebehorende goederen; protestanten en joden konden deelnemen aan ‘s lands bestuur... Napoleon Bonaparte, echter, sloot op 15 juli 1801 een Concordaat met Rome (paus Pius VII). De vrijheid van eredienst en de rechtmatigheid van de verkoop van “kerkelijke” goederen werden hierin erkend, maar tegelijkertijd werd de rooms-katholieke godsdienst officieel erkend; aanvaardde de overheid dat ze zou instaan voor de wedden en pensioenen van de priesters; kwamen de kerkfabrieken terug, nu als openbare inrichtingen (de gemeenten werden verplicht het deficit van een kerkfabriek bij te passen), enz. Commentaar van LDD, p. 53:

“Opmerkelijk is... dat de feitelijke subsidiestromen in diverse West-Europese landen ondanks verschillende juridische oplossingen aan het probleem van de verhouding tussen kerk en staat, nog steeds een weerspiegeling zijn van het tussen Napoleon en de toenmalige paus gesloten Concordaat en de erbij horende wetten en aanverwante regelingen”.

De Belgische Grondwet van 7 februari 1831 stelde een eind aan het concordaatregime door de onderlinge onafhankelijkheid van het burgerlijk en het kerkelijk gezag te bevestigen: cf. artikel 16 (art. 21 nieuw).

In algemene zin waarborgt die Belgische Grondwet uitdrukkelijk, in haar artikel 11, dat

"het genot van de rechten en vrijheden (...) zonder discriminatie moet verzekerd worden. Te dien einde waarborgen de wet en het decreet inzonderheid de rechten en vrijheden van de ideologische en filosofische minderheden".

Wat dan meer in het bijzonder de verhouding betreft tussen "kerk" en "staat" (zoals ze steevast genoemd wordt), zij wordt in de grondwet tot op vandaag bepaald door vier artikels:

art. 19 (nieuw): "De vrijheid van eredienst, de vrije openbare uitoefening ervan, alsmede de vrijheid om op elk gebied zijn mening te uiten, zijn gewaarborgd, behoudens bestraffing van de misdrijven die ter gelegenheid van het gebruikmaken van die vrijheden worden gepleegd".

art. 20: "Niemand kan worden gedwongen op enigerlei wijze deel te nemen aan handelingen en aan plechtigheden van een eredienst of de rustdagen ervan te onderhouden".

art. 21: "De Staat heeft niet het recht zich te bemoeien met de benoeming of de installatie der bedienaren van enige eredienst of hun te verbieden briefwisseling te houden met hun overheid en de akten van deze overheid openbaar te maken, onverminderd, in laatstgenoemd geval, de gewone aansprakelijkheid inzake drukpers en openbaarmaking. - Het burgerlijk huwelijk moet altijd aan de huwelijksinzegening voorafgaan, behoudens de uitzonderingen door de wet te stellen, indien daartoe redenen zijn".

art. 181: "§ 1. De wedden en pensioenen van de bedienaren der erediensten komen ten laste van de Staat; de daartoe vereiste bedragen worden jaarlijks op de begroting uitgetrokken.
§ 2. De wedden en pensioenen van de afgevaardigden van de door de wet erkende organisaties die morele diensten verlenen op basis van een niet-confessionele levensbeschouwing, komen ten laste van de Staat; de daartoe vereiste bedragen worden jaarlijks op de begroting uitgetrokken".

De artikels 19 en 20 bevestigen het fundamentele recht op godsdienstvrijheid (weliswaar onder de noties van "vrijheid van eredienst" en vrijheid van meningsuiting), met inbegrip van het vrijelijk openbaar belijden ervan. De twee overige artikels betreffen de (betrekkelijke) scheiding tussen kerk en staat, maar het principe als zodanig - namelijk dat België een niet-confessionele staat is - wordt niét uitdrukkelijk geformuleerd. In art. 21 worden tegelijkertijd staatsbemoeienis uitgesloten én een beperking geformuleerd op de vrijheid van eredienst, wat het huwelijk betreft. In art. 181 wordt de financiële ondersteuning van de (erkende) erediensten door de staat gewaarborgd ( de concrete financiering gebeurt in andere wetten en decreten).

____________________________
 

P.S. Wie op de hoogte wil blijven van hedendaagse ontwikkelingen betreffende de relaties tussen de erediensten, de georganiseerde laïciteit en de staat, in de eerste plaats in België, maar ook in Frankrijk, de Europese Unie en enkele andere landen, kan zich, tegen betaling, abonneren op de internetdiensten van "Oracle" (een initiatief vanuit Franstalige, vrijzinnige hoek), URL: http://www.laforel.be/site/oracle/ .




NOTEN:


(1) De traditionele bespreking van het fenomeen "secularisering", in de sociologische literatuur, in termen van "verlies" en "winst" (of "bevrijding") - "verlies" namelijk voor de religieuze wereldvisie en "winst" voor de wereldlijke of areligieuze -, wordt door Tom Claes (1998) fundamenteel in vraag gesteld. Hij pleit daarentegen voor een "transformatieperspectief". Dat houdt dus in dat het niet gaat om een verdwijnen of zo, maar om een omvorming van religie zelf: "secularisering, in dit perspectief, is wat men een interne categorie van religie zou kunnen noemen. Secularisering is dan geen verdringing of vernietiging van religie, maar een wezenlijk kenmerk van hoe een religie zich ontwikkelt" (namelijk in de zin van wat hij verder een "vermenselijking" noemt), Claes, 1998:43. Vergelijk dit bijvoorbeeld met de visie van de marxistische filosoof Ernst Bloch (1885-1977), dat het atheïsme moet beschouwd worden als een christelijk product. Eén van zijn bekende uitspraken in dat verband is: "enkel een ware christen kan een goede atheïst zijn, en enkel een ware atheïst kan een goede christen zijn".

(2) "Rationalisatie in brede zin betekent dat bureaucratische procedures, wetenschappelijke technieken en objectiveerbare merites aan belang winnen in de inrichting van de samenleving en de verdeling van de levenskansen", Phalet & Ter Wal (2004a:38).

(3) "Met de uitzondering van Ierland en Noord-Ierland, heeft West-Europa het hoogste niveau van secularisatie van de hele wereld, met achteruitgang van het kerklidmaatschap en terugdringing van het religieus geloof in de private sfeer", zo Soper & Fetzer (2002:169). De auteurs wijzen er echter onmiddellijk op dat "desalniettemin religie betekenisvoller is voor de politiek van West-Europa dan de klassieke secularisatietheorie zou voorspeld hebben" (ibid., mijn vertaling).

(4) Eén van de leidinggevende sociologen op dit vlak is ongetwijfeld David Martin, vanaf zijn boek van 1969, The Religious and the Secular. Studies in Secularization. Martin aarzelt niet om het hele idee van een uniform secularisatieproces te verwerpen en gaat zelfs zo ver te concluderen dat "het woord [d.w.z. 'secularisering'] uit het sociologisch woordenboek zou moeten geschrapt worden", o.c., p. 22, geciteerd in: Owen Chadwick, The Secularization of the European Mind in the 19th Century, Cambridge 1975 (repr. 1993), p. 2. Ook in de publicaties van andere hedendaagse godsdienstsociologen worden we geconfronteerd met uitdrukkingen als "de secularisatie mythe", "ontsecularisering" en de "terugkeer van religie (of: van God)", zie: Heba Raouf Ezzat, "Secularism, the State and the Social Bond", in: Tamimi & Esposito (2000:124).

(5) Geciteerd in Gelen & Wilcox (2002:1).

 



LITERATUUR:

AKGÖNÜL, Samim (2004), "Penser la laïcité et l'islam, réflexions autour du livre d'Olivier Roy" (bespreking van, O.Roy, "La laïcité face à l'islam", Paris, 2005), in: Cemoti, nr. 37 (2004, maar zo pas verschenen), pp. 287-294.

BAUBÉROT, Jean (1996), "Genèse du concept de laïcité en occident", in: M.Bozdémir (dir.), Islam et laïcité. Approches globales et régionales, Paris 1996, pp. 13-26.

CALEWAERT, W., L. DE DROOGH, A. FIVÉ, A.-F. KETELAER, P.VANDERNACHT (1996), Relations entre états, communautés religieuses et philosophiques en europe: une étude de droit comparé -  Verhouding staat, kerk en vrijzinnigheid in europa: een rechtsvergelijkence studie. Conseil Central Laïque/Centraal Vrijzinnige Raad, Brussel [afkorting: LDD].

CLAES, Tom (1998), "Secularisering en ethiek", in: Ethiek & Maatschappij, jg. 1, nr. 1, januari 1998, pp. 33-56.

DE LEY, H. (1985), "Athenorides ego quidam...", Historische Inleiding bij de "Defensor Pacis" van Marsilius van Padua, syllabus RUGent.

DOBBELAERE, Karel (1986/87), "Vrijzinnigheid, kerkelijkheid en kerksheid in een geseculariseerde wereld: grensvervaging of nieuwe grenzen?", in: Ts. voor de Studie van de Verlichting en van het Vrije Denken, 14e-15e jg. (1986/87), 3, pp. 283-311 [afkorting: KD].

DOBBELAERE, Karel (1988), Het 'Volk-Gods' de mist in? Over de kerk in belgië. Kerk-zijn in de huidige wereld - 1 sociologische benadering. Leuven-Amersfoort.

JELEN, Ted G. & Clyde WILCOX (2002), "Religion: The One, the Few, and the Many", in: T.G. Jelen & C.Wilcox (eds.), Religion and Politics in Comparative Perspective. The One, the Few, and the Many, Cambridge 2002, pp. 1-24.

KEDDIE, Nikki R.,"Secularism and the State: Towards Clarity and Global Comparison", in: New Left Review, 226, Nov-Dec 1997, p 21.e.v.

PHALET, Karen & Jessika TER WAL, red. (2004), Moslim in Nederland. Een onderzoek in opdracht van de minister voor Vreemdelingenzaken en Integratie. Ercomer-UUtrecht & Sociaal en Cultureel Planbureau (SCP-werkdocument 106, set van 6 delen), Den Haag, juni 2004.

PHALET, K. (m.m.v. Hanna Idema en Kasia Zaremba) (2004a), Moslim in Nederland. Religie en migratie: sociaal-wetenschappelijke databronnen en literatuur. SCP-werkdocument 106a. Sociaal en Cultureel Planbureau, Utrecht, & Ercomer-ICS, Universiteit Utrecht.

PHALET, K. & Frea HAKER (2004b), Moslim in Nederland. Diversiteit en verandering in religieuze betrokkenheid: Turken en Marokkanen in Nederland 1998-2002. SCP-werkdocument 106b. Sociaal en Cultureel Planbureau, Utrecht, & Ercomer-ICS, Universiteit Utrecht.

ROY, Olivier (2005), La laïcité face à l'islam. Stock, Paris.

SOPER, J.Chr. & J.FETZER (2002), "Religion and Politics in a Secular Europe. Cutting against the Grain", in: T.G. Jelen & C.Wilcox (eds.), Religion and Politics in Comparative Perspective. The One, the Few, and the Many, Cambridge 2002, pp. 169-191.

TAMIMI, A. & J.L.ESPOSITO (eds.) (2000), Islam and Secularism in the Middle East, London.

WELCHERING, Peter (1984), "Profan. Materialien zur Geschichte eines wenig beachteten und erforschten Begriffs", in: Archiv f. Begriffsgeschichte, Bd XXVIII (1984), pp. 63-99.

De Ley-Index • CIE-Index

UPDATE: 21 mei 2011