TEKSTMATERIAAL H.DE LEY e.a.

De Ley-Index ē CIE-Index

MOSKEE EN GODSDIENSTBELEVING.

LEVEN ALS MOSLIM IN EEN LEKENSTAAT[1]

door Meryem KANMAZ (© Kanmaz, 2002)

(Draft Versie)

1.   MOSLIMS IN BELGIň


Situering

De moslimgemeenschap[2] in BelgiŽ bestaat voornamelijk uit de groep gastarbeiders die vanaf de jaren '60 uit de Middellandse Zee-regio gerekruteerd werd om te werken in de metaalindustrie en de mijnbouw.[3] Deze immigratie concentreerde zich daarom voornamelijk in WalloniŽ en de Limburgse mijnstreek. In tegenstelling tot Frankrijk of Groot-BritanniŽ had BelgiŽ immers geen contact met moslims via haar kolonies, maar is het in het kader van de overeenkomsten tussen de Belgische overheid en voornamelijk de Marokkaanse en Turkse overheden, dat de islamitische gastarbeiders zich vanaf de jaren 60 begonnen te vestigen in BelgiŽ.[4] Buiten deze 'geregelde' en georganiseerde migratie ontstond een tweede golf van migratie uit de Maghreb en Turkije, een minder gestructureerde, eerder vrije migratie. Ze was mede het gevolg van  de migratiestop die werd ingevoerd in 1974 als antwoord op de economische crisis. Die stop leidde niet tot een terugloop van de immigratie. De gezinshereniging en het gebruik van toeristenvisa vormden nieuwe immigratiewegen. Het zijn deze tweede-golf migranten die zich voornamelijk  in Vlaanderen, en in de overige steden vestigden.

Het juiste aantal moslims is uiteraard moeilijker na te gaan gezien niet op religie geregistreerd wordt en ook het vroegere criterium van nationaliteit niet meer toereikend is wegens het stijgende aantal naturalisaties. Tijdens de voorbereidingen van de verkiezingen voor de samenstelling van de Moslimexecutieve in 1998 werd het totaal aantal moslims op 350.000 geschat, inclusief bekeerlingen. Uit cijfers van begin jaren '90[5] bleek dat de meerderheid afkomstig is uit de Maghreb, (nl. 164.900 Marokkanen, 8.300 TunesiŽrs en 12.400 Algerijnen) en een kleine 100.000 uit Turkije. Volgens de meest recente schattingen maken ze 3.6% uit van de Belgische bevolking.[6]

Hierbij moet ook rekening gehouden worden met de verdeling over het grondgebied van BelgiŽ. Zowat de helft van de moslims woont op het grondgebied van het Brussels gewest. De rest verdeeld over WalloniŽ en Vlaanderen. Verder zien we dat de Maghrebijnse gemeenschap zich eerder in Franstalig BelgiŽ (Brussel en WalloniŽ) gevestigd heeft terwijl de meerderheid van de Turken in Vlaanderen (Limburg en Gent) woont.[7]

 

Zichtbaar worden van migranten als moslims

De perceptie van migranten als moslims is enerzijds het gevolg van een interne dynamiek binnen de migrantengemeenschap: na de gezinshereniging bestond zij niet langer enkel uit volwassen mannen die vanuit economisch perspectief gezien werden, nl. als gastarbeiders. Anderzijds gingen ze ook zichzelf en hun plaats in de Belgische samenleving als dusdanig zien. Het was pas na de gezinshereniging, vanaf het ogenblik dat ze ook op andere vlakken van het dagelijks leven een plaats dienden te verwerven in de Belgische samenleving, dat hun aanwezigheid zichtbaarder werd. In plaats van de pensions waren het nu wijken waar deze gezinnen zich vestigden en de kinderen gingen naar plaatselijke schooltjes; men ontwikkelde een netwerk van eigen diensten gaande van winkels tot reisbureau's tot moskeeŽn met koranschooltjes. De bezorgdheid voor de transmissie van een eigen waardepatroon maakte dat een netwerk uitgebouwd werd. Tegelijkertijd hiermee stapten ze meer en meer af van de terugkeergedachte. Die uitbouw van infrastructuur kwam tegemoet aan verschillende noden gaande van socio-religieuze opvoeding en identiteitsontwikkeling tot sociale hulp.[8] Het meest expliciete "teken"  ervan vormt de gebedsplaats of de moskee.

Die interne ontwikkelingen hadden echter onopgemerkt kunnen voorbijgaan of blijven bestaan mocht die evolutie niet zijn samengevallen met de periode van economische crisis als gevolg van de maatregelen van de OPEC-landen, in de 2de helft van de jaren '70.  De moslimgemeenschap in BelgiŽ, net door haar slechte positie op de arbeidsmarkt,[9] de onderwijspositie, huisvesting, etc. bevond zich op de laagste sport van de sociale ladder.[10] Het is immers ook in deze crisisperiode dat de moslims, Turken en Marokkanen, na de opgave van de terugkeergedachte, door de Belgische bevolking gezien werden als concurrenten op de arbeidsmarkt. In tegenstelling tot eerdere migratiegolven kon de groep Marokkaanse en Turkse arbeiders slechts ťťn decennium de vruchten plukken van de hoogconjunctuur.[11]  Tijdens hun effectieve vestiging was het klimaat er ťťn van crisis en ťťn waarbinnen de basis voor hun legitimiteit, nl. hun positie op de arbeidsmarkt, in het gedrang kwam. De moslimgemeenschap in BelgiŽ werd zichtbaar in dat vijandige klimaat.

Door hun kwetsbare positie konden ze gemakkelijker gestigmatiseerd worden als een afzonderlijke groep. Die stigmatisering is een geleidelijk proces dat ook in de gebezigde terminologie zichtbaar wordt waarbij de oorspronkelijke term 'gastarbeider', later 'migrant', geen verwijzing inhield naar de religieuze aspecten, terwijl hij ondertussen geŽvolueerd is tot de term 'moslim'.[12]

 

Islam wordt opgenomen in het minderhedenbeleid

Dit negatief beeld over moslims kwam mede tot stand door allerlei gebeurtenissen op het internationaal politieke toneel, gaande van de Iraanse Revolutie, tot luchtaanvallen op LibiŽ, Algerije, e.a. gebeurtenissen in het Midden-Oosten.  Tot dusver reikte dat niet door tot BelgiŽ. Echter, via in eerste instantie Franstalige, Brusselse  kringen, beÔnvloed door het debat in Frankrijk (laÔcitť, Algerije) begon het discours omtrent de politieke islam ook vorm te krijgen in BelgiŽ, in het bijzonder in Brussel. De dreiging van het fundamentalisme werd als in BelgiŽ aanwezig ervaren. Zo waren er enkele Brusselse burgemeesters die weigerden voortaan islamitisch onderricht te verschaffen in het publiek onderwijs.  De eerste duidelijk schok die ze ervaarden was de betoging in Brussel door de Arabische gemeenschap naar aanleiding van de Amerikaanse luchtaanvallen op LibiŽ. Die gebeurtenis kreeg bijzonder veel aandacht in de Franstalige pers en voor het eerst werd dit gepercipieerd en benoemd in termen van godsdienst. Het ging niet meer om een groep Maghrebijnen, Arabieren of migranten, maar om moslims.[13] Een ander incident dat het debat over islam in BelgiŽ bepaalde is de hoofddoek-affaire. Op 29 october 1989 betoogden 20 leerlingen van het Edmond Machtens Instituut te Molenbeek voor de toelating tot het dragen van de hoofddoek op school. Hierop onstond er een breed debat zowel in de pers als in politieke middens waarbij verschillende argumenten werden aangehaald zoals als zou het tegen integratie zijn, of dat het tegen integratie was, of dat een publieke school neutraal diende te zijn en daarom geen religieuze symbolen kon toelaten, dat het seksistisch was, enzovoort.

Hoewel die ontwikkelingen zich vooral rond Brussel concentreerden waren er ondertussen ook incidenten op Vlaamse scholen. Tegelijkertijd diende de politieke klasse zich, na de eerste verkiezingssucces van het Vlaams Blok in Antwerpen in 1988 (het werd met 18% van de stemmen de 3de partij), te beraden over een nieuwe strategie. Eigenlijk gaat het niet om een nieuwe want er was geen beleid over de thema's waarmee het Vlaams Blok stemmen gehaald heeft, nl. migranten en in het bijzonder moslims. Het Koninklijk Commissariaat voor Migranten (KCM) werd opgericht en Paula D'Hondt (CVP-politica) werd de Commissaris. Voor het eerst werd er een coherent 'integratie' beleid, een beleid naar de minderheden, uitgedacht. Het is hier, in het 1ste rapport van het KCM, dat de islam, de moslims, en dus het religieuze aspect van de migranten expliciet opduikt. ďHet KCM heeft kort na zijn oprichting de representativiteit van de Islam en al de hiermee verbonden concrete problemen als een van zijn belangrijke agendapunten verklaart. En dit hoewel het KCM over geen enkele specifieke bevoegdheid beschikt met betrekking tot de strikt religieuze aangelegenheden. Maar omdat de factor ĎIslamí in de integratiediscussie vaak op de achtergrond aanwezig wasĒ[14]. Hoewel erkend wordt dat de islam strikt genomen niet onder het minderhedenbeleid valt en het dus ook niet daar behandeld dient te worden krijgt de islam hier een (problematische) plaats. Er wordt uitgegaan van het feit dat er problemen zijn met migranten en gezien ondertussen de perceptie van de migrant als moslim voltooid is, werd hiermee de islam als godsdienst ook geproblematiseerd. Uit de uitgebreide, maar vage, definiŽring van het integratieconcept, waarbij mede de nadruk gelegd wordt op de positie van de vrouw en het respecteren van de rechtsbeginselen van de democratie, is het duidelijk dat  dit integratiemodel en -concept een welbepaalde groep van migranten viseert, nl. de moslims.[15]

Het feit dat de islam kon 'opduiken' in het minderhedendebat heeft ook te maken met de invulling van het integratieconcept.[16]  In de 1ste nota gaat hier veel aandacht naar (cfr. Integratie-invulling op drie nivo's)[17].  Het KCM is een federale constructie waarbij een vertegenwoordiging diende te zijn van Vlaanderen en WalloniŽ. Dus ook in de totstandkoming van de teksten en het discours komt dit tot uiting. Nu wat zijn de verschillende tradities in de beide landsgedeelten ? In WalloniŽ, werd vanuit het historische overwicht van de Parti Socialiste  meer nadruk gelegd op de integratie van achtergestelden, uitgedrukt in de terminologie, 'des jeunes dťvaforisťs, quartiers dťfavorisťs'. Over de cultuur, laat staan religie van deze groepen, werd nauwelijks gesproken. In Vlaanderen, vanuit de dominante positie van de christen-democraten, CVP,  had men meer oog voor deze culturele, religieuze eigenheid en identiteit. Vanuit de Vlaamse ontvoogdingsstrijd is er sowieso nog steeds een gevoeligheid omtrent identiteit, vooral gefocust op de eigen taal.[18] Dus in het verlengde hiervan kwam ook de culturele en religieuze identiteit van de migranten in de focus te staan. Nu is het niet zo dat in Franstalig BelgiŽ de islam geen issue vormde. Zoals eerder vermeld waren het vooral de Franstaligen die inpikten op het (Franse) discours van laÔcitť en de zogenaamde incompatibiliteit van islam en democratie en de gelijkstelling met fundamentalisme. Zij extrapoleerden deze gedachten naar de Belgische migrantencontext waardoor ook daar de islam opdook maar vanuit een andere invalshoek.
 


Erkenning en institutionalisering in BelgiŽ

Op 13 december 1998 werden de verkiezingen gehouden voor de samenstelling van een Hoofd van Eredienst voor de islamitische godsdienst, na het katholicisme, de tweede grootste godsdienst van het land. De media stelden deze verkiezing voor als een wereldprimeur[19], als een uniek fenomeen. Sommigen spraken van deze verkiezingen als een "voorloper"[20] of in termen van de "Islam als enige democratische godsdienst in Vlaanderen"[21] In mei 1999 werd de Executieve voor Moslims van BelgiŽ bij publicatie in het Belgisch Staatsblad in werking gesteld.  Hier ging echter een lijdensweg aan vooraf die gestart is in 1974, het jaar dat de islam officieel erkend werd als Belgische eredienst.  Voor buitenstaanders lijkt deze juridische erkenning een feitelijke verworvenheid en als de gelijkberechtiging van de islam. Die formele erkenning bleef echter geruime tijd dode letter gezien de basisvoorwaarde voor de implementatie van deze juridische regeling, de verkiezing van een hoofd van eredienst dat representatief diende te zijn, pas meer dan 25 jaar later vervuld werd.

Daarom kunnen we stellen dat zowel in de 1ste fase als in de latere stappen die ondernomen zijn in de formele erkenning van de islam in BelgiŽ, het steeds de Belgische regering is geweest die de initiatieven nam. De erkenning en institutionalisering van de islam in BelgiŽ wordt immers gekenmerkt door enerzijds een overhaaste erkenning in het kader van het internationaal politiek klimaat en anderzijds door de problematisering ervan in het kader van het minderhedenbeleid, en niet in het kader van de regelgeving omtrent erediensten an sich, nl. de regelgeving in de Grondwetsartikelen 19, 20 en 21 die de vrijheid van eredienst en vrije meningsuiting alsook de relatie tussen staat en kerk regelen en de wet van 1870 betreffende het beheer van het temporele van de eredienst.

2.   DE LOKALE GELOOFSGEMEENSCHAPPEN EN ORGANISATIEVORMING - DE MOSKEE - GENT


2.1. Migratiegeschiedenis

De grootste groep allochtonen in Gent bestaat uit Turken en Maghrebijnen.  In 1998 maakten Turken (46.60%) en Maghrebijnen (12.92%) bijna 60% uit van de totale groep Gentse vreemdelingen.[22] De Marokkaanse en Turkse gemeenschap woont voornamelijk in de 19de eeuwse gordel en nauwelijks in het Gentse stadscentrum.[23]

Volgens de gegevens van de Stedelijke Integratie Dienst bedraagt het totaal aantal Turken 11.226, waarvan 7.852 de Turkse en 3.374 de Belgische nationaliteit hebben. De Turken maken bijna de helft uit van de vreemdelingenpopulatie van de stad Gent (46.60%).[24] De Turkse gemeenschap van Gent is in grote lijnen afkomstig uit drie streken in Turkije.[25] De grootste groep komt van Emirda? (Centraal AnatoliŽ), een ander deel van de Zwarte Zee-kust en Posof en nog een ander deel bestaat uit GŲÁmenler (Tito'lar), d.i. Joegoslavische vluchtelingen (na WOI), die voornamelijk van de grotere steden, in het bijzonder Istanbul afkomstig zijn. Die verschillende groepen wonen ook geconcentreerd in Gent. Zo bijvoorbeeld wordt de buurt van de Sleepstraat  vooral bewoond door mensen van Emirda?. De Turkse bewoners van Sint-Amandsberg dan weer zijn voornamelijk  van Kars en Posof, en de Turken van Istanbul wonen vooral op de Brugse Poort. In Ledeberg woont ook een groep van Emirda? maar van een ander dorp, nl. Piribeyli. 

Net als de Turkse migratie, is ook de Marokkaanse immigratie naar BelgiŽ sterk regionaal geconcentreerd. De emigratiegebieden liggen voornamelijk in het noorden van het land. In tegenstelling tot de Turkse migratie zijn de herkomstplaatsen meestal geen dorpen of kleine plaatsen uitgezonderd het oosten van de Rif, maar grote steden zoals Tanger, Rabat, Casablanca en Tetouan. Wat betreft de oostelijke Rif, meer bepaald de regio van Nador en Oujda, is er wel een migratie van kleinere plaatsen en het platteland in de buurt van deze steden. Zo is er een zeer geconcentreerde migratie van het stadje Berkane in de buurt van Oujda, waardoor het als tegenhanger van het Turks Centraal-Anatolisch dorpje Emirda? wordt gezien.  In de spreiding van de Marokkaanse bevolking over Vlaanderen en Brussel komt opnieuw het onderscheid tot uiting tussen de meer rurale en Berbers sprekende bevolking uit de oostelijke Rif en de meer stedelijke bevolking uit het noordwesten die meer bij de Arabische bevolking uit de rest van Marokko aanleunt . De eerste groep met vooral migranten uit Nador woont grotendeels in Antwerpen, de tweede met vooral Tanger en Tetouan als vertrekplaats vinden we voornamelijk in Brussel terug. Samengevat, de  1ste migratiegolf is voornamelijk stedelijk en heeft zich vooral in Franstalig BelgiŽ gevestigd en de tweede, rurale, noordelijke en hoofdzakelijk bestaande uit Berbers, is vooral in Vlaanderen terecht gekomen. (ManÁo:2001:23). Recent is er ook een interne migratie van de voormalige kern- en industriesteden in BelgiŽ naar de rand (cfr. van de Limburgse mijnstreken naar Oost-en West Vlaanderen).

2.2. De moskee en de lokale islam

Hoewel de islam zich in BelgiŽ ondertussen op verschillende niveaus begint de organiseren, zowel op het lokale, regionale als nationaal niveau, zijn de plaatselijke actoren nl. de moskeen en gebedsplaatsen, van bij het begin de belangrijkste geweest.  Ook in de literatuur worden die lokale initiatieven als zijnde de eerste aangehaald. Het is op buurtniveau dat al gauw na hun aankomst de moslimmigranten ruimtes inrichtten die dienst deden als gebedsplaats. Veel moet men zich daar niet bij voorstellen, het gaat meestal om een kleine ruimte, in een fabrieks- of winkelpand zonder verdere voorzieningen. Bij Turkse moskeeŽn ziet men meestal dat hier ook een ontmoetingsruimte bijhoort, een theehuis. Die gebedsruimtes, moskeeŽn, waren voor de niet-moslim ook niet identificeerbaar als dusdanig, er waren immers nauwelijks uiterlijke tekens zichtbaar die wezen op de aanwezigheid van een gebedsplaats. De zo typische minaret of andere islamitische architectonische kenmerken zijn in westerse moskeeŽn nauwelijks aanwezig. Uitgezonderd sommige grote moskeeŽn die zijn ontstaan als gevolg van samenwerking tussen staten, zoals de grote moskee in Brussel of Parijs. Ook vandaag zijn moskeeŽn met minaret of andere duidelijk zichtbare uiterlijke kenmerken, op ťťn hand te tellen.

De ruimtes werden (meestal) gehuurd en betaald via lidgelden van de gelovigen. Dat geldt zowel voor de Marokkaanse moskeeŽn als voor de Turkse, die nochtans meestal met Diyanet, de Turkse overheidsislam, gelieerd zijn. Later, in de jaren '80, is men gestart met de aankoop van gebouwen die net als tevoren betaald werden via giften, donaties, lidgelden. Een algemeen gebruik bij de bouw of aankoop van een gebouw is dat men op vrijdag de ronde doet van andere moskeeŽn in BelgiŽ maar ook in buurlanden, waarbij men steun vraagt voor de financiering van de moskee.[26] Ondanks dat ook gesproken wordt over financiering vanuit andere bronnen gaat men ervan uit dat het grootste gedeelte vanuit de eigen lokale gemeenschap komt. Dat zal vermoedelijk veranderen met de implementatie van de regelgeving na de verkiezing van de Moslimexecutieve waarbij een 'erkende' moskee in aanmerking kan komen voor werkingsmiddelen.

De moskeeŽn voorzien in een behoefte van de moslims die verder reikt dan louter op grond van hun religieuze verplichtingen zou worden verondersteld. De moskee doet immers meer en meer dienst als multi-functionele ontmoetingsruimte. Er is een aanzienlijk uitbreiding van de taken van de moskeeŽn en gebedsruimten. Begonnen als bescheiden plaatsen van samenkomst voor gebed, zijn veel moskeeŽn in de steden ondertussen uitgegroeid tot centra waar moslims een scala van activiteiten wordt aangeboden. De moslims hier gebruiken de moskee voor zaken  waarvoor ze in de islamitische landen in feite zelden wordt gebruikt. De moskee is een ontmoetingsplaats en er vinden maatschappelijke, culturele en educatieve activiteiten plaats. Terwijl de moskee in de islamitische landen een kenmerk van de religieuze traditie en maatschappelijke geschiedenis is, is zij in het westen juist een typisch stedelijk verschijnsel, en kan zij in dat opzicht worden beschouwd als uiting van moderniteit. Zo heeft voor de allochtonen van de eerste generatie de moskee hier deels de functie van dorpsplein uit de landen van herkomst overgenomen. (CŲrŁz:1996:16-17)

Functies

Uit onze gegevens verkregen via veldwerk in Gent[27]  kunnen we stellen dat Gentse moslims om verschillende uiteenlopende redenen een moskee bezoeken. Net als uit de literatuur blijkt, neemt de moskee in de diaspora verschillende functies op die we kunnen onderverdelen in de religieuze, educatieve, sociale en recreatieve functie.[28]

Vooreerst de religieuze functie: men gaat naar de moskee voor het uitvoeren van de dagelijkse gebeden, in het bijzonder het vrijdaggebed met aansluitend de preek,[29] maar ook voor de feestgebeden op religieuze feestdagen zoals tijdens en na de vastenmaand Ramadan en tijdens het Offerfeest. Het is omwille van deze nood dat in de beginjaren van de migratie de moskeeŽn opgericht werden. Later, na de gezinshereniging en het ouder worden van de kinderen kwam hier een belangrijke reden bij, nl. de religieuze opvoeding van de kinderen. Deze bestaat voornamelijk uit koran- en Arabische lessen. Buiten de strict religieuze opvoeding vormen deze lessen ook een socialisatie in de eigen cultuur en normen en waarden. Deze koran- en Arabische lessen worden meestal gegeven na de schooluren en in het weekeinde. Zowat elk Turks of Marokkaanse kind volgt deze lessen gedurende zijn/haar lagere schoolperiode.  Slechts enkelen zetten dit later verder, mede doordat hiervoor geen voorzieningen en educatieve krachten beschikbaar zijn.

Buiten deze primaire functies die het wezen van de moskee vormen, merken we een uitbreiding naar andere levenssferen. De opvoeding van de kinderen wordt verder aangevuld met computer- en taallessen. Deze worden ook gegeven voor vrouwen. Conferenties en lezingen over religieuze maar ook breed maatschappelijke thema's worden meer en meer georganiseerd. Nieuw in het 'westen' is de maatschappelijk functie die de moskee meer en meer opneemt. In tegenstelling tot de landen van herkomst waar verschillende mogelijkheden tot uitwisseling en sociaal contact bestonden is dat hier beperkt tot het cafť of de moskee. Gezien de negatieve connotatie met cafťs voornamelijk in Marokkaanse kringen, wordt deze sociale rol van de moskee meer en meer benadrukt. Het is de plaats om de laatste nieuwtjes uit te wisselen, te informeren naar elkaars gezondheid,  kortweg om elkaar te ontmoeten. Vriendschapsbanden worden onderhouden en solidariteitsnetwerken worden uitgebouwd. Hieruit vloeit een basisopvangnetwerk waarbij men elkaar, ook financieel, ondersteunt. Een elementaire mantelzorg als het ware.[30] Buiten deze informele steun is er de laatste jaren ook meer vraag naar klassieke hulpverlening waarbij steeds meer beroep gedaan wordt op mensen binnen de moskee. Dit kan gaan van problemen met vertalingen en  administratieve formaliteiten tot het in orde brengen van regularisatiedossiers. Ook met individuele, persoonlijke  en familiale problemen komt men naar de moskee.  In het verlengde van deze sociale rol van de moskee stelt het zich meer en meer open naar minder strict religieuze aangelegenheden zoals de viering van de rites de passages zoals geboorte- en huwelijksfeesten en rouwplechtigheden. Ook voor jongeren wordt het aanbod uitgebreid met  onder andere sport- en andere vrijetijdsactiviteiten zoals uitstappen of culturele bijeenkomsten. In tegenstelling tot de moskee als mannelijk bastion, is het meer en meer een familie(aan)gelegenheid geworden.

Last but not least speelt het bestaan van zulk een moskee of islamitisch centrum, zoals het de laatste jaren meer en meer genoemd wordt omwille van de uitbreiding van het aanbod, een belangrijke rol in de gemeenschapsvorming,  zelforganisatie en identiteitsvorming van moslims in Vlaanderen.  

Een echte typologie maken van de Gentse moskeeŽn is alsnog niet mogelijk, voornamelijk omdat ze volop in beweging zijn.  Als stand van zaken kunnen we stellen dat ze voorlopig nog voornamelijk in handen zijn van de eerste generatie mannen; dat ze homogeen etnisch-linguistisch georganiseerd zijn (ondanks de steeds groeiende bereidheid om die breuklijnen te overstijgen) en dat het aanbod zich voornamelijk richt tot de gebeden en het koran- en Arabisch onderricht.  Tegelijkertijd stellen we ook vast dat er de laatste tijd meer en meer afzonderlijke ruimtes komen voor vrouwen; dat de infrastructuur wordt aangepast opdat er, letterlijk en figuurlijk, meer ruimte komt voor jongeren en dat het aanbod diversifieert waarbij vooral het sociale aspect een belangrijke rol inneemt.

 

Evolutie en aantallen

Het aantal moskeeŽn is gestegen van een 100-tal half jaren '80 en 209 in 1990. Ondertussen gaat men uit van meer dan 383 moskeeŽn.[31]  Zo'n twee derde van de moskeeŽn worden bezocht door Maghrebijnen en ťťn derde is in handen van Turkse moslims. De Turkse moskeeŽn worden vervolgens ingedeeld in voornamelijk Diyanet-gelieerde moskeeŽn (een kleine 2/3) en deze verbonden met Milli GŲrŁs (1/3).   195 moskeeŽn bevinden zich in Vlaanderen, 109 in WalloniŽ en  79 in Brussel.

Oost-Vlaanderen

42

 

West-Vlaanderen

7

 

Antwerpen

67

 

Limburg

68

 

Vlaams Brabant

11

 

Totaal Vlaanderen

 

195

Luik

45

 

Waals Brabant

4

 

Henegouwen

54

 

Namen

4

 

Luxemburg

2

 

Totaal WalloniŽ

 

109

Brussel hoofdstedelijk gewest

79

79

Totaal BelgiŽ

 

383

 

Opmerkelijk is de vestiging van moskeeŽn in grote steden zoals Brussel, Antwerpen, Gent en andere verstedelijkte gebieden hetgeen overeenkomt met het migratievestigingspatroon. De vestiging van moskeeŽn speelt zich af tegen de achtergrond van de ontkerkelijking. Wat dat betreft bestaat er, net als in Nederland, een sociaal-geografisch spiegelbeeld tussen christendom en islam in BelgiŽ. Het christendom vindt in het huidige Vlaanderen zijn relatief grootste aanhang op het platteland - daar is sprake van een qua omvang redelijk stabiele gemeenschap, terwijl de ontkerkelijking het sterkst in de steden speelt. In het geval van de islam is er sprake van een omgekeerde tendens. Het merendeel van de moskeeŽn in BelgiŽ bevindt zich in de grote steden in verstedelijkte regio's ( CŲrŁz:1996:15).

 

2.3. Religieuze  organisatievorming in Gent

Op dit ogenblik zijn er een tiental moskeeŽn en gebedsplaatsen in Gent :

Turkse

1

Kazemattenstraat

 

 

2

Rietstraat

 

 

3

Ledeberg

 

 

4

Doornzelestraat

 

 

5

Nieuwland

 

 

6

F.Ferrerlaan

 

 

 

 

 

Arabofone

7

Beukelaarstraat

 

 

8

Warandestraat

 

 

9

Victor Frisstraat

 

 

 

 

 

Andere

10

Isabellakaai

 

 

11

Pakistaanse moskee

 

 

Turkse religieuze organisatievorming

De 6 Turkse moskeeŽn kunnen ingedeeld worden in 3 van Diyanet, de Turkse overheidsislam, waaronder de grootste en de oudste de moskee in de Kazemattenstraat (EyŁp Sultan Camii - Islamitische Vereniging). Deze wordt de 'grote moskee' genoemd (BŁyŁk Cami). Later heeft dezelfde groep ook een moskee opgericht in de Rietstraat (Selim Camii) en in Ledeberg (Yavuz Sultan Selim Camii).  Deze twee laatste zijn veel kleinere wijkmoskeeŽn. De moskee in Ledeberg is er vermoedelijk gekomen omdat deze buurt te afgelegen is en er geen moskee was. Daarom is ze ook niet gedurende alle gebedstijden toegankelijk.  Van de Selim Camii in  de Rietstraat  wordt beweerd dat ze een reactie was op de opening van de moskee van Milli GŲrŁs (Tevhid Cami) in de Victor Frisstraat. De Rietstraat ligt immers in het  verlengde van de Victor Frisstraat. 

TEVHID Cami is de tweede grote moskee en ook wel de Milli-GŲrŁs-moskee genoemd. Vroeger was deze gelegen in de Victor Frisstraat - later (ca 1997) verhuisd naar de Fransisco Ferrerlaan, in het noorden van de stad (Wondelgem), naar een veel groter gebouw. In het vorige gebouw is een Marokkaanse moskee gekomen. Milli GŲrŁs vormt de oppositie ten opzichte van de Turkse overheidsislam. Hun nieuwe gebouw, dat ondertussen verbouwd is, beschikt over een uitgebreide infrastructuur, waarbij op de 1ste verdieping over de ganse breedte een gebedsplaats is en onderaan bevinden zich congresruimten. Op dit ogenblik zijn er ook twee ontspanningsruimten: ťťn voor de ouderen (waar niet gerookt wordt) en ťťn voor de jongeren, waar wel gerookt kan worden en waar enkele cafťspelen staan. 

IH-VAK (Islam Hizmet Vakfi - Islamitische Service Fonds) op Nieuwland (buurt van de Sleepstraat) is een relatief nieuwe gebedsplaats. Er is een ruimte voorzien om te bidden maar het gebeurt ook dat men op vrijdag of andere belangrijke dagen gaat bidden in de grote moskee. Er worden tal van activiteiten aangeboden gaande van koran- en Arabische lessen voor vrouwen tot sport (karate) en taallessen voor jongeren. Hoewel het bestuur in Turkse handen is, wordt het gebouw ook bezocht door andere nationaliteiten. Zo komen er in verhouding meer bekeerde Belgische moslims naar de 'Nieuwland-moskee'.  Vroeger vond de Pakistaanse gemeenschap hier ook onderdak. Er komen ook Arabisch sprekenden.  Deze moskee wordt ook wel benoemd als de soefi-moskee, door Turken wordt ze benoemd met de term tekke of dergah (derwisjklooster) , door weer anderen naar de plaats, nl. Nieuwland, door weer anderen 'zikiriyeciler', naar het ritueel dat ze uitvoeren met een gebedskraal. Ze bestaat sinds 1994-1995. 

De laatste Turkse 'moskee' bevindt zich in de Doornzelestraat, ook in de buurt van de Sleepstraat, Aksemsettin Talebe Yurdu. Het is eigenlijk geen moskee. Meestal wordt het benoemd als yurt, internaat (voor jongens) als erover gesproken wordt.  Volgens sommige bronnen  is deze 'moskee' gelinkt met Fethullah GŁlen, en maakt ze  deel uit van de Nurcu broederschap en meer bepaald de tak van Fethullah GŁlen.

Hierbuiten is er nog een broederschap actief op de Muide - de Nakshibendi, in het Kultuurhuis. Ook hier gaat het om een tekke eerder dan een moskee in de klassieke zin.  Ze is opgericht en in handen van tweede generatie jonge Turkse mannen. Ze komen er samen om te bidden en vooral de geschriften van hun leider te bestuderen. Er is een gebedsplaats maar er wordt ook gebruik gemaakt van de faciliteiten van de 'Grote Moskee'.

Het moment dat een belangrijke rol speelt in de ontwikkeling van de Turkse religieuze organisatievorming is de 2de helft van de jaren tachtig. Diyanet stuurde reeds imams naar de moskeeŽn in het buitenland. In Gent waren op die manier verschillende imams werkzaam. Na een periode van 5 jaar dienden ze terug te keren naar Turkije. Verschillenden onder hen verkozen om uiteenlopende redenen hier te blijven. Ondermeer omdat er nood was aan religieuze leiders en islamleerkrachten werd dit mogelijk gemaakt door de stad Gent die aan enkelen van hen een contract aanbood om als islamleerkracht te beginnen in het stedelijk onderwijs. Het zijn voornamelijk deze personen geweest die de motor vormden achter het ontstaan van andere en nieuwe moskeeŽn. De reden waarom ze deze nieuwe initiatieven namen is vanuit een ongenoegen met het bestaand beleid dat voornamelijk vanuit Turkije gedicteerd werd. Ze vonden hun gading niet in de grote moskee. In combinatie met dissidenten die na de staatsgreep van 1980 verbannen waren uit Turkije (vooral uit Milli Selamet Partisi-kringen, voorganger van Refah), leverde dat de kaders die zich ook in Europa verzetten tegen de Turkse officiŽle (religieuze) politiek.
 


Marokkaanse (religieuze) organisatievorming in Gent

De Marokkaanse (Maghrebijnse) gemeenschap in Gent vormt, in verhouding tot de Turkse gemeenschap een relatief kleine groep. De Maghrebijnse gemeenschap maakt zo'n 12% uit van de migranten in Gent, terwijl de Turken bijna de helft vertegenwoordigen.

De grootste groep onder de Noord-Afrikaanse moslims vormen de Marokkanen. Volgens de cijfers van de Stedelijke Integratie Dienst bestaat ze uit 2.278 Marokkanen, 861 TunesiŽrs en 603 Algerijnen.[32] Zij hebben zich voornamelijk gevestigd in de wijken Brugse Poort en later ook aan Dampoort. Later ook  meer en meer in de woonwijk Nieuw Gent. Vermoedelijk woont de grootse en langst aanwezige groep op de Brugse Poort en Rabot.

Gezien deze groep kleiner is, ziet men dat de voorzieningen die in het verleden genomen zijn vanuit de stedelijke overheden, zich voornamelijk richtten op de Turkse gemeenschap. Nochtans is de Marokkaanse immigratie naar Gent even oud als de Turkse. Ook in het straatbeeld en in het discours is deze gemeenschap minder aanwezig. Er zijn geen specifieke Marokkaanse restaurants of winkels die opvallen.  

Wat betreft de religieuze organisatievorming, in het bijzonder de moskeeŽn, bestaan er vandaag drie moskeeŽn. De grote moskee, die van de Brugse Poort (Al-Fath) is de oudste. Het gebouw bevindt zich momenteel in de Beukelaarstraat maar kende daarvoor verschillende andere locaties in de buurt. Momenteel bestaat het uit twee rijhuizen die verenigd zijn. Dit is, indien we zouden spreken in termen van 'wijkmoskeeŽn', de moskee van de Brugse Poort.  Zowat elke Gentse Marokkaan heeft deze moskee bezocht. Ook andere Afrikaanse moslims (SomaliŽ, MauretaniŽ) komen naar deze moskee. Het is een 'traditionele' moskee in de zin dat ze een vrij klassiek aanbod heeft. Recent zijn er ook hier veranderingen merkbaar, zoals een afzonderlijke ruimte voor vrouwen, maar ook meer aandacht voor de pedagogische aanpak van de koran- en Arabische lessen. De Al-Fath moskee is vermoedelijk ook ťťn van de eerste Marokkaanse moskeeŽn in BelgiŽ.

Daarnaast is er een moskee aan het Dampoortstation, meer bepaald in de Warandestraat (Masjid Okba Ibn Nafi). Volgens de indeling van de stad Gent is dat de Machariuswijk. In de volksmond wordt het de Dampoort-moskee genoemd. In (officiŽle) documenten van de stedelijke overheden wordt het ook wel eens vermeld als de Noord-Afrikaanse moskee. Het is niet echt duidelijk waarom. Vermoedelijk heeft het iets te maken met het feit dat er lang een Egyptische imam was waardoor het ook andere, niet Marokkaanse groepen aantrok. Soms krijgt men via de gesprekken ook de indruk dat ze voor een stuk ontstaan is uit de tegenstelling Arabisch versus Berbers en vooral Berbers zou verenigd hebben. Nu is dit echter niet meer het geval. Uit gesprekken met betrokkenen blijkt immers dat de keuze voor deze of gene moskee vooral voortkomt uit praktische overwegingen.

Buiten deze twee moskeeŽn is er in december 1999 een nieuwe moskee opgericht in de Victor Frischstraat, ook in de wijk Rabot  maar aan de overkant van het water (Bargiekaai), (El-Markaz et-Tarbawi). Vroeger stond hier een Turkse moskee, Tevhid moskee, die overgekocht is door een groep mannen die van de Beukelaarstraat komen. Aan de oprichting van deze moskee is een conflict tussen twee groepen voorafgegaan. Welke de determinerende factoren zijn in dit conflict is niet duidelijk. Het gaat ook om een cluster van redenen waarom deze splitsing er gekomen is. Vast staat dat de nieuwe leiding, voornamelijk in handen van jongere mannen, de moskee wil opentrekken naar jongeren en een breder activiteitenaanbod wil bieden.

3. KUNNEN WE SPREKEN VAN EEN EUROPESE ISLAM? TENDENZEN

INLEIDING

Sinds de jaren tachtig wordt er in literatuur over moslimgemeenschappen in Europa meer en meer gesproken over het ontstaan van een 'Europese' islam. Hiermee word een islam bedoeld dat gericht is naar de Europese samenleving; een Belgische, Vlaamse, Britse islam. De vaststelling is dat de moslimmigranten de islamitische thuislanden steeds minder als referentiekader nemen.

Centraal in het ontstaan van deze 'diaspora-islam' is de houding van de verschillende Europese nationale overheden die de ruimte die islam kan krijgen, bepalen vanuit de bestaande nationale tradities. Cfr. het verschil tussen de Frans republikeinse invulling van laÔcitť tegenover het Britse (religious) community-model, of de officiŽle erkenning van de islam als eredienst in BelgiŽ. Dit juridisch-politiek macro-niveau bepaalt in laatste instantie de wijze van de religieuze organisatievorming.[33]  Buiten de plaats die religie toegewezen krijgt in de nationale traditie speelt ten aanzien van moslims ook de discussie over de plaats die minderheden, 'de andere', toegewezen krijgt, een belangrijke rol. Hoewel we hier niet verder op in zullen gaan is het onlosmakelijk verbonden met de plaats die moslims toegewezen krijgen in de respectievelijke landen.

Voor BelgiŽ is het duidelijk dat de manier waarop de Belgische overheden tussengekomen zijn in de organisatie van de islam in BelgiŽ mede het uiteindelijk uitzicht ervan bepaalt. De manier waarop het Hoofd van Eredienst tot stand gekomen is, is een Belgische constructie. Zonder het verhaal te doen van het moeizame erkenningsproces, kan wel gesteld worden dat de verkiezingen zoals die gehouden zijn op 13 december 1998, voorgeschreven waren door de Belgische overheid.  Ook op het lokale en het provinciale niveau zien we de invloed van de overheidstussenkomst. Hoewel de erkenning van islam in BelgiŽ op nationaal vlak geregeld is via de wet van 1974 werd toen reeds gesteld dat de organisatie ervan op provinciaal niveau geregeld worden. Concreet  houdt dit in dat in tegenstelling tot de regelgeving voor de overige wettelijk erkende godsdiensten,[34] de islamitische beheerscomitťs provinciaal dienden georganiseerd te zijn.[35]

Momenteel merkt men daarom ook dat de geloofsgemeenschappen die dus niet op dit niveau georganiseerd waren dit beginnen te doen. Er worden, althans wat de Arabisch talige moslimgemeenschap betreft,  Unies van moskeeÍn opgericht per provincie. Voor Vlaanderen gaat het om Limburg, Antwerpen en Oost- en West-Vlaanderen[36]. De meeste recent opgerichte is die laatste (O- & W-Vla). Hoewel de Unies zelf verklaren dat ze dat doen omwille van de efficiŽntie en professionalisering van hun structuren zien we dat het ook een voorbereiding vormt  om hun toekomstige taak als 'comitť' op te kunnen nemen..  0pmerkelijk is ook dat deze indeling volledig overeenkomt met de indeling die gemaakt is voor de verdeling van het aantal zetels bij de verkiezing van de ME in 1998, nl. per provincie en Brussel administratief arrondissement als ťťn geheel. Deze organisatie- of koepelvorming zal ook een invloed hebben op de inhoud van de islam. Zo spreekt men nu reeds over preken die centraal vastgelegd zullen worden en vervolgens gepreekt worden in de diverse moskeeŽn die lid zijn van de federatie.

Buiten deze, wat we contextuele factoren noemen, is er uiteraard ook een interne dynamiek binnen de gemeenschappen zelf die het uitzicht van zulk een 'diaspora-islam' bepaalt. We moeten er direct op wijzen dat deze interne ontwikkelingen ook niet volledig zelfstandig gebeuren of op zichzelf (be)staan. Immers wat ook de interne dynamiek is van een bepaalde moskeegemeenschap, blijft dat ze het moeten vormgeven in een concrete tijd en ruimte, vandaag in West Europa, meer bepaald in BelgiŽ, in Gent.

 

INTERNE DYNAMIEK VAN DE (LOKALE) MOSLIMGEMEENSCHAPPEN

Het contextueel kader dat hier voor geschetst werd, beÔnvloedt uiteraard ook de moslimgemeenschappen zelf. Over de relatie tussen die twee factoren, dus de interne dynamiek binnen de moslimgemeenschappen en de invloed van de externe, contextuele factor, hebben sommige auteurs zich de vraag gesteld welk nu de doorslaggevende factor is geweest in de ontwikkeling van een moslimidentiteit en van moslimgemeenschappen en in het verlengde hier van het ontstaan van islamitische organisaties. Is het de beeldvorming, de perceptie van de autochtone samenleving, het feit dat migranten nog steeds als tweederangsburgers bekeken worden (zelfs als ze genaturaliseerd zijn), of is het de interne dynamiek, inherent aan de islam of de moslims, dat dit bewerkstelligd heeft.[37] Hoewel het duidelijk is dat moslims zelf ook meer en meer belang zijn gaan hechten aan hun religieuze identiteit is het een proces waarbij de twee aspecten in een dialectische relatie tot elkaar staan, het gaat om een constante wederzijdse beÔnvloeding. Bovendien is het niet mogelijk oorzakelijke verbanden te leggen tussen fenomeen x of y en de zogenaamd renaissance van de islam. Het gaat om een cluster van redenen, zowel lokaal, nationaal als internationaal, die islam, zowel voor de publieke opinie als voor de moslims zelf, meer "in the picture" heeft gebracht.

In het verdergaande gaan we slechts op enkele tendensen in die kunnen wijzen op een mogelijk gewijzigde plaats die islam krijgt binnen de lokale gemeenschappen. Dit zijn slechts enkele punten die aangehaald worden, niet omdat ze belangrijker zijn dan andere, maar voornamelijk omdat ze gedurende het veldwerk in Gent steeds regelmatig aangehaald werden door de geÔnterviewden.

De jongeren

In alle moskeeŽn komt er meer aandacht voor de jongeren. Men stelt immers vast dat men deze groep niet meer bereikt. Alle moskeeŽn nemen in meerdere of mindere mate iniatieven naar de jongeren toe.  In de grote Turkse moskeeŽn van Diyanet en MillÓ GŲrŁ? van Gent zagen we dat al. Binnen de Marokkaanse gemeenschap is het een recenter fenomeen. Gezien de manier waarop het binnen deze gemeenschap gebeurde zeer illustratief is wil ik hier langer bij  stilstaan.

Gent is ťťn van de Vlaamse steden met de kleinste Marokkaanse gemeenschap. Dat heeft ook een impact op de contacten, netwerken en de sociale controle binnen zulk een gemeenschap. Vergeleken met andere Vlaamse steden, Brussel of Antwerpen of zelfs Mechelen dat kleiner is, is er daarom een minder grote dynamiek en minder mogelijkheden dan in andere steden. De gemeenschap is traditioneler.[38] Dat is alvast wat de jongeren me verzekeren. Tegelijkertijd dienen we te vermelden dat het net in Gent is dat er een andere moskee is opgericht door jongeren. Uiteraard heeft dat ook te maken met aanwezig leiderschap en met contextuele factoren waarbij de stedelijke overheid wel of niet positief staat ten opzichte van zulk een organisatievorming.

Ook in Gent blijkt, zoals gesuggereerd in de literatuur, vullen jongeren islam op een andere manier in, nl. delinking from homeland identity en tegelijkertijd een 'delinking' van de islam van hun ouders. Terwijl de islam van hun ouders een verderzetting vormde van de islam in Marokko, trachten deze jongeren hem te herformuleren in de Gentse context. Hun ouders hebben de islam geleerd en zijn gesocialiseerd in de islam in Marokko. Dat verschilde uiteraard afhankelijk van verschillende factoren gaande van regio en streek van herkomst, stad versus platteland, sociaal-economische status en onderwijsniveau van de familie in kwestie, etc. Twee kenmerken waren echter gemeenschappelijk voor de ouders. Ten eerste hebben quasi alle vaders onderricht in de koran gekregen in de koranschool of zelfs via het regulier onderwijs.  Het tweede gemeenschappelijk element vormt de indirecte socialisering. De ouders die later naar Europa migreerden hadden hun kennis niet enkele via de familiekring of de koranschool opgedaan maar via de gehele samenleving;  de media en de verschillende instellingen en instituties herproduceerden het geloof. Het blijkt trouwens dat net deze indirecte socialisering moeilijk  herproduceerbaar is in de diaspora. (YalÁin-Heckmann:1995:90) De Gentse jongeren hebben hun islamitische opvoeding gekregen via de familiale kring en via de buurtmoskee. Daar gingen ze quasi allen naartoe, startende vanaf hun 7de tot de leeftijd van ongeveer 14, 15 jaar. Indien ze niet op school waren, namen ze ook deel aan het gebed. Maar het grootste deel van hun tijd in de moskee ging naar de koran- en Arabische lessen, zowat elke weekdag na schooluren.

Deze jongeren zijn dus eigenlijk aanwezig in de moskee, althans 'totdat ze gel beginnen te gebruiken', zoals ťťn van de vaders het uitdrukt. De jongeren zelf echter, voelen zich er niet welkom. De jongeren halen deze afstandelijke houding zelf ook aan en verwoorden het in termen van "er is geen openheid". Hierdoor voelen deze jongeren zich niet thuis in de moskeeŽn in hun huidige vorm. De moskee die zij nodig hebben dient te voldoen aan hun noden, eigen aan hun specifieke situatie.  Een daarvan is taal. De jongeren die zich wilden houden aan de praxis bleven achter in de moskee, maar beperkte zich tot de deelname aan het gebed. Als groep werd geen rekening gehouden met hen. Voorstellen tot verandering stuitten meestal op onwil of onkunde van het bestuur. Het is op deze manier dat een groep van jongvolwassenen, die gans hun leven in de 'grote moskee geweest waren, trachtten te onderhandelen met de oudere mannen om meer ruimte, letterlijk en figuurlijk, voor de jongeren te krijgen. Hun argumenten kunnen we als volgt samenvatten: 1) meer rekening houden met de jongeren; 2) meer openheid; 3) professionalisering van de manier van werken en van de structuren van de moskee; 4) een groter e,n gevarieerder activiteitenaanbod en 5) vertaling van de preek. Gezien ze hiervoor geen steun kregen bij het bestuur en de tegenstellingen culmineerden in ruzies en discussies die vervolgens bemiddeld werden via een afgevaardigde van de Marokkaanse ambassade in Brussel, hebben deze jongeren, in october 1999, een eigen moskee opgericht. Hun visie zit samengevat in de naam El-Markaz et-Tarbawi[39], Het Educatief Centrum.

Dit voorbeeld is slechts ťťn van de manieren waarop een openheid (naar jongeren) kan gecreŽerd worden. Niet overal gebeurd het op deze bruuske manier, waarop er een splitsing komt. Er zijn moskeeŽn waar het geleidelijker gebeurd bijvoorbeeld door de komst van jongeren in de bestuursorganen van de moskee. Het is ook mogelijk dat de oudere bestuurders onder invloed van de jongeren en vrouwen deze ontwikkelingen zelf introduceren. 
 


Religie als identiteitsvormend aspect - onze godsdienst is onze nationaliteit[40]

Onze these is dat voormalige identity markers (taal, nationaliteit) ontoereikend blijken te zijn waardoor andere gezocht worden, nl. het moslim-zijn. Dit grijpt plaats in de context van een Belgisch (maar ook Europees) politiek klimaat waarbij de oorspronkelijke migranten meer en meer als moslims benoemd en getoond worden en niet meer zozeer als Marokkanen of Turken. Tegelijkertijd krijgen ze geen ruimte om ten volle Belg te zijn, en om als het ware een andere mogelijke identity marker te hanteren. Alle onderzoekers zijn het er over eens dat er een tendens zichtbaar is waarbij de klassieke islambeleving en in het verlengde daarvan, de organisatievorming verandert waarbij er een evolutie is naar een 'delinking' van de islam van de thuislanden. Zo ziet men dat, hoewel de realiteit nog verschillend is, alvast een wijdverspreid discours verkondigd wordt waarbij men een islam tracht te ontwikkelen, die meer voldoet aan de noden van het leven in een Europees, niet- islamitisch land. Let op, indien we moslims vragen of er sprake is van een Belgische of Europese islam, antwoorden ze vrij resoluut dat er maar ťťn islam is en dat alle moslims elkaars broeders zijn. Wij doen daarom ook geen uitspraken over het concept van de ummah, de wereldgemeenschap van gelovigen. We constateren enkel dat de manier waarop het beleefd wordt en gestalte krijgt verschilt. Niet enkel van de beleving in de thuislanden maar ook van die in de beginjaren van de immigratie.

We dienen wel te nuanceren in die zin dat dit 'fenomeen' althans wat BelgiŽ betreft, zich vermoedelijk vooral voordoet in Marokkaanse, Maghrebijnse kringen. Ook Leveau concludeert dat, althans wat Frankrijk betreft, het de Maghrebijnse gemeenschap is die religie als identiteitsconstruerend element gebruikt. (Leveau:1997:148).  Uit onze vergelijking met de Turkse moslimgemeenschappen in Gent, die in dezelfde  periode en omgeving hun community-vorming bewerkstellingen, zien we dat in tegenstelling tot de Marokkaanse, of Maghrebijnse gemeenschap die islam als ethnic marker gebruikt, de Turkse gemeenschap dat (nog) niet doet. Verder dienen we ook te vermelden dat het  vooral een Vlaams en niet zozeer een Belgisch fenomeen is.  Doordat de meeste jongeren Nederlands spreken kan in Vlaanderen de Marokkaanse tweede generatie niet terugvallen op het Frans. Het Berbers, dat ze meestal thuis praten is niet voldoende ontwikkeld en het Standaard Arabisch beheersen ze nauwelijks. Gezien taal steeds een belangrijk identiteitsbouwend element is, en het hier aan het tanen is, zoeken deze jongeren naar andere elementen en vinden die klaarblijkelijk in de godsdienst. Ook Bartels merkt dat op en stelt zich de vraag waarom veel Marokkaanse migranten zich wensen te profileren en te organiseren op basis van de islam. "Why do they choose to orient themselves according to their religious beliefs and not, for instance, their language or nationality?" (Bartels:2000:65).  Bartels zoekt het antwoord ook in de taal maar gaat, net als Sierens (1991:111), terug naar de situatie in Marokko zelf. Omdat in Marokko verschillende talen gesproken worden, waaronder 3 Berberdialecten, het Marokkaans Arabisch, en uiteraard het Standaard Arabisch, aldus Bartels, is de linguÔstische achtergrond veel te divers en te complex, waardoor taal niet als bindend element kan dienen. Godsdienst daarentegen is wel een belangrijke 'ethnic marker': "The familiar metaphor - Muslims everywhere in the world as a part of the ummah - provides a history and a place in the present amid the world's other major religions, transcending local differences in politics, differences of an ethnic and social nature(..)." (Bartels:2000:65).

Professionalisering van de organisatiestructuren

Op het concrete lokale niveau van organisatie, de moskee, merkt  men ook een incorporatie van veranderende ideeŽn. De moskee dient voortaan te voldoen aan andere, nieuwe noden. Ook hier opnieuw past de moskee zich aan aan een veranderde vraag zowel van de eigen gemeenschap (zoals de vraag van de jongeren), als van de andere 'partners' zoals de verschillende beleidsniveaus, de publieke opinie, concrete buren van de moskee etc.  Terwijl de moskee vooral een zelforganisatie was die zich expliciet richtte tot de eigen gemeenschap, evolueert ze langzaam aan naar een openstelling naar de omgeving. Dat gaat ondermeer gepaard met de aanduiding van woordvoerders die de lokale taal beheersen. Dat brengt ook een verandering van leiderschap mee. Terwijl het vroeger de oudere mannen, de oprichters van de moskee waren, dienen nu jongeren aangesproken te worden die hier opgegroeid zijn en deze publieke rol van de moskee kunnen opnemen. Op een ander maar daarom niet minder belangrijk niveau merken we de invloed van de moslimverkiezingen van december 1998 waarbij de moskeeŽn zich dienden te conformeren aan tal van criteria om in aanmerking te komen voor erkenning die op haar beurt mogelijk zou kunnen leiden tot financiŽle ondersteuning. Hiervoor dienen de verschillende moskeeŽn in orde te zijn wat betreft hun juridisch statuut, dienen ze een minimum aantal gelovigen te vertegenwoordigen (250) enz. Buiten deze externe factoren waarnaar de moskeeŽn zich gingen richten, was er ook de interne oppositie van jongeren die wensten dat het bestuur en de organisatie duidelijker en doorzichtiger verliep en niet meer in handen zou zijn van de informele gezagsfiguren binnen de gemeenschappen. Dat liet hen immers geen ruimte om te interveniŽren. Als gevolg van die verschillende interne en externe ontwikkelingen merkt men dat moskeeŽn evolueren tot heuse organisaties met deelwerkingen voor jongeren en vrouwen, met een verkozen bestuur dat vooral de wereldlijke materies en de organisatie op zich neemt en daarnaast de imam die de interne religieuze praktijk regelt.

Openstelling van de moskee

De moskee als islamitisch trefpunt en -centrum

Uit recente onderzoeken elders in Europa blijkt dat de moskeeŽn een wezenlijke en onmisbare schakel vormen in het sociale netwerk van islamitische migranten, en dat indien ze de nodige materiŽle en infrastructurele ondersteuning krijgen, een gunstig effect kunnen hebben op de socialisatie en intergratie van moslims in een westerse geseculariseerde samenleving.  Binnen de immigratiecontext gaan Europese moskeeŽn immers, in onderscheid met moskeeŽn in de moslimlanden, hoe langer hoe meer dienst doen als multi-functionele ontmoetingsruimtes.  Ze zijn m.a.w. uitgegroeid tot centra die een scala aanbieden van, behalve strikt religieuze, o.m. ook culturele en sociale activiteiten. We kunnen die bevindingen voorzichtig bijtreden gezien de moskeeŽn in tegenstelling tot de moskeeŽn in de herkomstlanden meer functies opnemen dat enkel de religieuze. Dat in contrast met bijvoorbeeld de vroegere Marokkaanse moskee waar je bij wijze van spreken direct in de gebedsruimte binnenkwam en er voor de rest geen afzonderlijke ruimtes waren. Zoals uit de korte overzicht van de moskeeŽn ook blijkt differentiŽren ook de Genste moskeeŽn hun activiteitenaanbod naar andere dan religieuze activiteiten.

De vrouwen

Buiten de belangrijke rol die de jongeren spelen binnen de ontwikkelingen van de lokale moskeegemeenschappen zien we ook de opvallende tendens waarbij ook de participatie van de vrouwen zichtbaar verhoogt. Hoewel volgens de geschriften en tradities de vrouwen het gebed niet gezamenlijk dienen te verrichten, merken we toch een grotere participatie. In het bijzonder tijdens de maand Ramadan en tijdens religieuze feestdagen. Anderzijds zien we een verhoogde aandacht van vrouwen voor koran- en Arabische lessen maar ook voor bijeenkomsten voor koran- en hadithstudie.

 


BESLUIT

Hoewel de klassieke kenmerken grotendeels blijven opgaan, waarbij ondermeer de moskeeŽn vooral georganiseerd zijn op etnische, linguÔstische of nationale gronden zien we toch ook het overschrijden van die klassieke migratiebreuklijnen. Ook de leiding van de moskeeŽn is niet meer volledig in handen van de 1ste generatie, maar we zien dat een nieuwe groep van jongeren hieraan participeren.  Het moskeelandschap in BelgiŽ en in het verlengde in Europa, is in volle beweging. Er is ontzettend veel aan het gebeuren. Zulks als gevolg van interne dynamieken binnen de gemeenschappen zelf, maar mede als gevolg van de impulsen die uitgaan van de Belgische overheden.  Vast staat dat de moskeeŽn een belangrijke rol spelen binnen de moslimmigrantengemeenschappen. In het bijzonder sinds ze zich meer naar de buitenwereld toe profileren. Tegelijkertijd moet er ook voor gewaarschuwd worden dat men vertrekkende van die realiteit de rol en invloed van de moskeeŽn niet gaat overschatten en ze vervolgens verantwoordelijk stellen voor heel het reilen en zeilen binnen de moslimgemeenschappen. De moskeeŽn zijn belangrijke actoren met een zekere invloed en daarom dienen ze bij het (lokale) beleid betrokken te worden. 

Bibliografie

BARTELS,  Edien, (2000), ''Dutch Islam': Young People, Learning and Integration', Current Sociology (Special  Issu on : the Muslim Family in Europe), October 2000, Vol. 48(4): 59-73.

BARTH, Fredrik, (1994), 'Enduring and emerging issues in the analysis of ethnicity. In: Hans VERMEULEN and Cora GOVERS (eds.), The Anthropology of Ethncity: Beyond "Ethnic Groups and Boundaries". Amsterdam: Het Spinhuis, pp. 11-32.

BASTENIER, Albert, Conscience ethnique et islam, in: Dassetto, Facettes de l'islam belge,  (1997), pp. 47-68, 1997.

BOROFSKY Robert (ed.), Assessing Cultural Anthropology. New York: McGraw-Hill, 1994.

BUTTERWORTH E., (1967), Immigrants in West Yorkshire: Social Conditions and the Lives of Pakistanis, Indians and West Indians, London: Institute of Race Relations.

CAMILLIERI Carmel, 'identitť et gestion de la disparitť culturelle', in Les stratťgies identitaires (collectif), pp.85-110, 1990, Paris: ťd. PUF (Cfr Cťsari (1990)      

CESARI, Jocelyne, (2001), ĎLislam franÁais : en u minoritť religieuse en constructioní. In Mondher KILANI (sous la direction de ) Islam et Changement Sociale, Editions Payot Lausanne, Nadir.

CESARI Jocelyne, 'La querelle des anciens et des modernes : le discours islamique en France', in F. DASSETTO (dir.) (2000) Paroles d'islam, pp.87-100. , 2000.

CESARI Jocelyne -  tre musulman en France - association, militants et mosquťes. 1994

CESARY, Jocelyne, (1998), ĎIslam in France: Social Challenge or Challenge of Secularism?í in Steven VERTOVEC & Alisdair ROGERS (edited by), Muslim European Youth Ė Reproducing ethnicity, religion, culture, Ashgate: London, 1998.

EADE, John, 'Ethnicity and the Politics of Cultural Difference: An agenda for the 199s', in T. RANGER, Y. SAMAD and O. STEWART (eds.) Culture, Identity and Politics: Ethnic Minorities in Britain. P.57-66. 1996, Aldershot: Avebury, uit Yunus Samad in Vertovec & Rogers (1998)

FADIL, Nadia, (2001), Ö., licentiaatsthesis sociologie, Katholieke Universtiteit Leuven.

HARGREAVES, A.G., Immigration, 'Race' and Ethnicity in Contemporary France, 1995, London: Routledge, uit Vertovec & Rogers 1998. nog zoeken

HERMANS, Philip, (1994), Opgroeien als Marokkaan in Brussel. Een antropologisch onderzoek over de educatie, de leefwereld en de ďinpassingĒ van Marokkaanse jongens. Cultuur en Migratie, Brussel.

HUSAIN F. & O'BRIEN M. (in press) 'South Asian Muslims in Britain: Faith, Family and Community', in C. Harvey (ed.), Maintaining our Differences: Minority Families within Multicultural Societies. Aldershot: Asghate.

KHOSROKHAVAR, Farhad, (2001), ĎLíislam des jeunes en Franceí. In Mondher KILANI (sous la direction de ) Islam et Changement Sociale, Editions Payot Lausanne, Nadir.

LAYTOUSS, Brahim, ' Ö.'  El-Meydan, mei-juni 1999, jg.3, nr. 3, p.6.

LEVEAU, Rťmy, (1997), ĎThe Political Culture of the ĎBeursí. In Steven VERTOVEC & Ceri PEACH (edited by), Islam in Europe The politics of religion and community.  Mac Millan Press, London, pp. 147-155.

MODOOD, (1998), 'Anti-essentialism, Multiculturalism and the "Recognition" of Religious Groups', The Journal of Political Philosophy 6(4): 376-99

MODOOD T., BERTHOUD R. LAKEY J., NAZROO J., SMITH PK, VIRDEE S., BEISHON S. (1997), Ethnic Minorities in Britain: Diversity and Disadvantage. London: Policy Studies Institute.  

PHALET, Karen, VAN LOTRINGEN, Claudia & ENTZINGER, Han, 'Islam in de multiculturele samenleving. Opvattingen van jongeren in Rotterdam. Research Paper 2000/01, ERCOMER, European Research Centre on Migration and Ethnic Relations.

REX, John, (1996), Ethnic Minorities  in the Modern Nation State. Working Papers in the Theory of Multi-culturalism an Political Integration, Macmillan Press, London.

RICHARDSON J., (1996) 'Race and ethnicity', in M. Haralambos (ed.) Developments in Sociology, Vl.12, pp. 63-83. Ormskirk: Causeway Press.

ROY Olivier, (1999), Vers un islam europťen, Editions Esprit, Paris.

SAMAD, Yunus, 'Imagining a British Muslim Identification', in Steven Vertovec & Alisdair ROGERS, Muslim European Youth - Reproducing ethnicity, religion, culture, pp.59-75. 1998, Ashgate Publishing: Aldershot,

SAINT-BLANCAT, Chantal, Líislam de la diaspora, Bayard Editions, 1997

SIERENS, Sven, (1991), ĎLes fonctions sociales et symboliques de líislam chez les immigrťs marocainsí. IN  Jean-Pierre GAUDIER & Philippe HERMANS (sous la direction de), Des belges marocains. Parler ŗ líimmigrť/Parler de líimmigrť, De Boeck Universitť, Bruxelles, pp. 97-135).

STEWART, C. & SHAW R., (eds.), (1994), Syncretism/Anti-Syncretism: The Politics of Religious Synthesis. London: Routledge.

TIMMERMAN, Christiane (1999), Onderwijs maakt het verschil. Socioculturele praxis en etniciteitsbeleving bij Turkse jonge vrouwen. Reeks  Minderheden in de Samenleving, nr. 7, Leuven, Acco.

TURNER, B.S., (1991), Religion and Social Theory, London: Sage Publications

VERTOVEC : ĎYoung Muslims in Keighley, West Yorkshire: Cultural identity, Context and ĎCommunityí.

YALCIN-HECKMANN, Lale, 'The predicament of mixing 'culture' and 'religion. Turkish and Muslim commitments in post-migration Germany', in Gerd BAUMANN and Thijl SUNIER (edited by), Post-Migration Ethnicity. Cohesion, Commitments, Comparison. Het Spinhuis, Amsterdam, 1995, pp.78-98.

Bijlagen - de cijfers

 

Schattingen[41] van het aantal moslims in de EU (eind jaren 90) :

Algemeen :

Er leven in West Europa, zo'n 11 ŗ 12 miljoen personen rechtstreeks of onrechtstreeks afkomstig uit islamitische landen.

Hierbij worden de bekeerlingen meestal bijgeteld, nl. zo'n 100 ŗ 150.000.

Regio's van herkomst zijn  in grote lijnen :

-        Maghreb en overige arabische landen

-        Turkije

-        Indisch subcontinent

-        Afrika

-        Balkan

De verdeling is als volgt :

-        Duitsland, Oostenrijk en Zwitserland  hebben vooral moslimgemeenschappen afkomstig uit de balkan en Turkije, mede als gevolg van de vroegere relaties tussen het Oostenrijk-Hongaars en het Ottomaans Rijk.

-        Spanje en Frankrijk : vooral Maghreb.

-        Frankrijk :

                           i.     Maghreb

                          ii.     Oost Afrika, in het bijzonder Senegal  , Mali en Ivoorkust.

                          iii.     Rijnvallei - Turkse gemeenschap

-        BelgiŽ en Nederland : Turkije en Marokko

-        Groot BrittaniŽ : moslims uit voormalige kolonies, vooral het Aziatisch continent

-        Scandinavische landen : Turken, en andere vooral politieke vluchtelingen

-        Finland : opm. Tataren

-        ItaliŽ :

                                     i.     Maghreb

                                     ii.     Oost afrika

                                     iii.     Egypte

                                     iv.     SomaliŽ

                                     v.     Ethiopie

 De moslims vormen 4% van de Europese populatie (EU)

  

Land

Schatting aantal moslims

Afkomstig uit

% totale bevolking

BelgiŽ

370.000

Marokko - 165.000

Turkije - 100.000

3.8%

Nederland

696.000

Turkije - 284.000

Marokko - 247.000

Suriname 36.000

4.6%

Duitsland

3.040.000

Turkije - 2.300.000

Ex-JoegoslaviŽ -

maghreb

3%

Frankrijk

4.000.000-4.500.000

Algerije - 1.500.000

Marokko - 1.000.000

TunesiŽ - 350.000

Turkije - 350.000

Sub Sahara Afrika - 250.000

7%

Groot-BrittaniŽ

1.400.000

Indisch subcontinent - 770.000

2.5%

Ierland

7.000

 

0.2%

Oostenrijk

200.000

Turkije - 120.000

BosniŽ-Herzegovina - 50.000

2.6%

Luxemburg

5.000

BosniŽ

0.8%

Denemarken

150.000

Turkije - 36.000

Iran - 6.000

Pakistan - 7.000

 

Finland

20.000

Tataren

Turkije

0.4%

Noorwegen

23.000

Iran - 7.000

Turkije - 6.000

0.5%

Zweden

300.000

Iran

Turkije

BosniŽ-Herzegovina

1.2%

 

Griekenland

370.000

AlbaniŽ - 250.000

West-ThraciŽ - 120.000

3.7%

ItaliŽ

600.000

Marokko - 150.000

AlbaniŽ - 92.000

TunesiŽ - 50.000

Senegal - 35.000

Egypte 26.000

1%

Spanje

300.000

Marokko - 130.000

 

 

Portugal

30.000-38.000

Vroegere kolonies

0.3%

Totaal EU

11.000.000-12.000.000

Maghreb - 3.400.000

Turkije - 3.100.000

Pakistan/IndiŽ/Bangladesh - 800.000

4%

 

Land

Schatting aantal moslims

Afkomstig uit

% totale bevolking

Zwitserland

250.000

Turkije

Ex-JoegoslaviŽ

3%

Hongarije

2.000-20.000

 

 

Polen

15.000

Tataren - 5.000

0.04%

Bulgarije

1.100.000

Turkije - meerderheid

Zigeuners

Bulgaren

Pomakken

13%

RoemeniŽ

50.000

Turken - 40%

Tataren - 60%

0.3%

 

Hoewel de moslims gemiddeld 4 procent van de totale populatie binnen de EU uitmaken, ligt hun percentage in sommige steden hoger , tot 10%

steden

% van de populatie moslim

Brussel

12.6%

Berlijn

10.8%

Bradford

10.7%

Amsterdam

8.6%

Utrecht

9.6%

Birmingham

8.7%

Keulen

8.0%

Aix-la-Chapelle

4.1%

 

MoskeeŽn[42]in Europa

 

Ierland

?

Spanje

300

Duitsland

2.200

Portugal

4

ItaliŽ

150

Finland

17

Oostenrijk

200

Groot BrittaniŽ

1.200

Luxemburg

3

Frankrijk

1.150

BelgiŽ

312

Griekenland

295

Noorwegen

?

Zweden

100

Denemarken

30

 

 

Nederland

380

Totaal EU

6.371

  

de cijfers voor BelgiŽ

 

a)  aantal moslims

350.000[43] - zie ook cijfers Moslimexecutieve

 

Schattingen van het percentage moslims voor enkele gemeenten[44] :

Heusden zolder : 15.8                   Luik 5.21                 BXL : 12.6

Gent 5.2                                      Charleroi : 4.7

Genk : 11.5                                 Mons/Bergen 2.2

Maasmechelen : 10.2                   La LouviŤre 2.5

Houthalen -Helchteren : 9.8         Namen 2.1

Antwerpen : 6.6                

Mechelen : 6.5  

 b)  aantal moskeeŽn[45]

Vlaanderen     195

WalloniŽ     109

Brussel         79

TOTAAL        383

 

Verdeling moskeeŽn over de gemeenschappen en provincies :

Oost-Vlaanderen

42

 

West-Vlaanderen

7

 

Antwerpen

67

 

Limburg

68

 

Vlaams Brabant

11

 

Totaal Vlaanderen

 

195

Luik

45

 

Waals Brabant

4

 

Henegouwen

54

 

Namen

4

 

Luxemburg

2

 

Totaal WalloniŽ

 

109

Brussel hoofdstedelijk gewest

79

79

Totaal BelgiŽ

 

383

 

VOETNOTEN:

[1] Lezing in het kader van de vormingscyclus 'Islam in het leven van elke dag', najaar 2001, 10 nov-1dec. Georganiseerd door Centrum voor Islam in Europa, August Vermeylenfonds (interculturele kern) en Vereniging voor Ontwikkeling en Emancipatie van Moslims (VOEM).

[2] Als we het hebben over de moslimgemeenschap bedoelen we diegenen die afkomstig zijn van islamitische thuislanden (en bekeerlingen). Dit is geen kwantificering op basis van religieuze praktijk voor zover we daar over de meetinstrumenten toe beschikken. Er zijn verschillende typologiŽn of categorieŽn opgesteld van soorten of graden van moslim-zijn. Zie o.m. Dassetto, Jim House (1996) in Nonneman & co. Wij gaan in dit beknopt artikel hier niet verder op in.

[3] Over immigratie naar BelgiŽ : A. MARTENS (1973), A. MORELLI (1992), A. BASTENIER & F. DASSETTO (1990); R. LESTHAEGHE (ed.) (2000).

[4] Eerdere na-oorlogse immigratiegolven kwamen uit ItaliŽ, Spanje en Griekenland. Na de mijnramp van Marcinelles in 1956  waarbij 136  Italianen het leven lieten (van het totaal aantal slachtoffers 262) besloot de Italiaanse overheid deze samenwerking aan veel strictere garanties inzake veiligheid te onderwerpen. Hierna volgden akkoorden met Spanje (1956), Griekenland (1957), Marokko en Turkije (1964), TunesiŽ (1969), Algerije en YoegoslaviŽ (1970).

[5] Deze cijfers zijn gebaseerd op de volkstelling van 1991 en aangepast met een quotiŽnt van het vermoedelijk percentage van genaturaliseerden. F. Dassetto (1997), p.18.

[6] Ural ManÁo, 'La prťsence musulmane en Belgique: dimensions historique, dťmographique et ťconomique.', p.17.

[7] 50% van de Turken woont in Vlaanderen; 25% in Brussel en 25% in WalloniŽ.  Herman De Ley, Ons Erfdeel, 1999, p.371.

[8] Dassetto, 1997, p.23. Voor een uitgebreidere analyse zie Dassetto & Bastenier, 1984.

[9] Het werkloosheidscijfer onder Marokkanen bedraagt 20.2% en deze bij Turken 22.7% tegenover een Belgisch gemiddelde van 7.6% voor de leeftijdscategorie 15-64 jaar (mannen) en 15-59 jaar (vrouwen). Ural ManÁo, 2000, 36.Ö

[10]Een fundamenteel obstakel is het ontbreken van stemrecht, zowel op lokaal als op nationaal vlak.

[11] U. Manco, 2000, 24

[12] Martine Vanmeulebroucke (1997),  Swyngedouw; A.REA;

[13] Zie hiervoor Dassetto, 1996

[14] Citaat van Johan Leman, huidig directeur van het CGKR, de opvolger van het KCM en in deze periode betrokken bij de totstandkoming van het migratiebeleid. Leman, Renaerts & Van Den Bulck, Cultuur en Migratie, p.53.

[15] Andrea REA, in Martiniello & Poncelet, 1993, 52.

[16] Andrea Rea in Martiniello & Poncelet, 1993, p.149.

[17] Koninklijk Comissariaat voor het Migrantenbeleid, Integratie(beleid : een werk van lange adem, deel I: Bakens en eerste voorstellen, Brussel, 1989.

Voor een kritische analyse van het integratieconcept zie Blommaert J.& Verschueren J, Debating Diversity, Analysing the discourse of tolerance, Routledge, London, 1998.

[18] 'Especially in Flanders, ethnic awareness has long been a crucial political fact, translated metonymically into the popular collocation 'language and culture'.Blommaert & Verschueren, (1998), 6.

[19] Het Nederlandstalig weekblad Knack, 9.12.1998.

[20] De Morgen, 15.12.1995.

[21] Uitspraak van vertegenwoordiger van het CGKR in De Nieuwe Gazet, 14.12.1998.

[22] Stadsbestuur Gent- Stedelijke Integratiedienst - Beleidsplan 2000-2002 - 1ste boekdeel, 4 augustus 1999, p.24.

[23] In het  noord-westen gaat om de sectoren Rooigem (21%), Brugse Poort (7.9%), Drongensesteenweg (18.8%); in het noorden de sectoren Blaisantvest (38%), Voormuide (28.9%) en Muide (14.7%); in het zuid-oosten : Ham (29.8%), Tolhuis (36.5%), Sint-Macharius (24.6%); verder enkele sectore in Sint-Amandsberg en Ledeberg en in het uiterste zuiden in de wijk Nieuw Gent is er ook een hoge concentratie van turken en Maghrebijnen (11.5%). Stadsbestuur Gent- Stedelijke Integratiedienst - Beleidsplan 2000-2002 - 1ste boekdeel, 4 augustus 1999, p.24.

[24] Stadsbestuur Gent- Stedelijke Integratiedienst - Beleidsplan 2000-2002 - 1ste boekdeel, 4 augustus 1999, p.24.

[25] Zie ook Kesteloot, De Decker & A. ManÁo : Turks and housing in Belgium, ...(1997) : "Partly because of chain migration, Turks are concetrated according to their place of origin".

[26] Dassetto & Bastenier (1984:72-73), wijzen ook op de belangrijke rol van de lidgelden en donaties van de lokale gemeenschap maar halen ook andere inkomstenbronnen aan zoals: 1) steun uit de herkomstlanden; 2) Arabische fondsen; 3) Arabische fondsen via ICC; 4) islamitische bewegingen en broederschappen; 5) Belgische overheden.

[27] Het onderzoeksproject 'Islam in Vlaanderen : de inplanting en maatschappelijke rol van moskeeŽn. Sociaal-geografische, politieke en sociaal- & religieus-culturele aspecten'', waarbij een case-study van de religieuze organisatievorming in de stad Gent de belangrijkste pijler vormt,  loopt momenteel aan het Centrum voor Islam in Europa.

[28] P.S. Van Koningsveld onderscheidt voor de Nederlandse moskeeŽn de volgende functies : a) de zuiver godsdienstige functie, b) de maatschappelijk-opvoedkundige functie, c) de sociaal-culturele functie en d) de functie van de moskee als identiteitssymbool dat de moslimaanwezigheid publiek toont. (Koningsveld:1997:44).

[29] De preek is ook een vorm van religieuze opvoeding omdat de imam uitgebreid ingaat op soera's uit de koran en andere geschriften en de uitspraken van de profeet.

[30] Een concreet voorbeeld hiervan vormen, bij het ontbreken van een overlijdensverzekering, de collectes die gehouden worden bij overlijden. Hiermee wordt de repatriŽring van de overledene en een familielid en de organisatie van de rouwplechtigheid zowel hier als in het land van herkomst gefinancierd.

[31] Vragen en antwoorden Kamer, Vraag nr. 377 van de heer Francis Van den Eynde van 21 mei 2001 (N.) Ė Vestiging van moskeeŽn in ons land, antwoord minister van justitie Verwilghen. 383 moskeeŽn voor 350.000 moslims geeft zo'n 450 moslims per moskee.

[32] De genaturaliseerden zitten hier ook bij. Cijfers Stedelijke Integratiedienst, 1998.

[33] deze alinea verder uitwerken aan de hand van de uitgebreide literatuur die bestaat over hoe de respectievelijke landen met hun eigen politieke traditie een invloed hebben op de totstandkoming van een specifieke organisatievorming van de islam. Er zou kunnen gewezen worden op de grote verschillen tussen bijvoorbeeld Frankrijk, GB, Nederland en BelgiŽ. Eigenlijk gaat dit enerzijds over de discussie van de plaats van godsdienst binnen het politiek bestel, maar anderzijds ook over de plaats van de migrant, in de literatuur de andere. Hieraan gekoppeld kan verder ingegaan worden op de definiering van de ander in het licht van de definiering van een eigen identiteit.

[34] Redenen waarom dit anders georganiseerd is voor de islamitische eredienst worden gezocht in de richting van het ICC de toenmalige en enige gesprekspartner van de Belgische overheid, die op deze manier een invloed kon verwerven binnen de islamitische geloofsgemeenschappen die vooral uit Turken en Marokkanen bestond en bestaat en waardoor vooral die landen een grote invloed konden hebben. Vermoedelijk wilde Saoedie ArabiŽ op deze manier, via de Islamitische Wereldliga, de inmenging van Turkije en Marokko tegengaan. ďDe achtergronden hiervan zijn niet helemaal duidelijk. In de literatuur werd de indruk gewekt dat het orthodoxe en op Saoedi-ArabiŽ georiŽnteerde ICC zich op die manier beter in staat achtte mp greep te houden op de islamitische gemeenschap. In plaatselijke gemeenschappen domineerden immers andere stromingen, met name die uit Turkije en Marokko.Ē,  Rath & Co,  1996, p. 194. Johan Leman, M. Renaerts & J. Van Den Bulck, ĎDe rechtspositie van de Islamitische Praxis in BelgiŽí, in J. LEMAN, De integratie van de islam in BelgiŽ anno 1993, pp. 43-78, Reeks Cultuur en Migratie 1992-2. Felice DASSETTO, ĎTwintig jaar islam in BelgiŽí, Islamitische Nieuwsbrief 2 (8): pp. 15-23.

[35] De bevoegdheid van deze provinciaal georganiseerde comitťs ligt in het materiŽle beheer van de lokale islamitische gemeenschappen.

[36]UMIVA; Oost- West Vlaanderen; Limburg; Brussel; Overige provincies.

[37]  ďHowever, there is a question as to which of the two factors in the construction of this Islamic identity is most important: is it the internal positive forces of tradition, on which a neo-communalism has been built, or is is the negative, exclusionary forces of French society which determine political action? If it is the latter, then religious discourse is nothing more than an ideological camouflage.Ē( Leveau:1997:147).

[38] Ook in het kleine Keighley, een stad in de schaduw van Bradford blijkt uit interviews met moslimjongeren dat de gemeenschap er meer traditoneel is."Certain other observations comparing Keighley to Bradford, which some make, are revealing of ways in which such dense networks and behavioured feedback have bolstered in Keighley a more 'tradition-oriented' community than elsewhere.(Vertovec:1998:97)

[39] De voorzitter van de nieuwe moskee, Brahim Laytouss, vat in een bijdrage aan het tijdschrift El-Meydaan zijn visie als volgt samen :  'Er zijn in onze maatschappij vele vzw's en organisaties die heel wat activiteiten aanbieden aan jongeren en toch zien we dat de sociale problemen van jongeren onopgelost blijven. Dit is te wijten aan het beleid van het stadsbestuur enerzijds, en aan interne organisatorische redenen van de meeste sociaal-culturele migrantenorganisaties anderzijds, in het bijzonder de beheerraden van de culturele organisaties. In deze beheerraden zetelen uitsluitend ouders (+50; +60) en geen jongeren. Het feit dat de jongeren niet aan het woord, zeg maar niet aan het stuur worden gelaten, heeft ervoor gezorgd dat er een kloof is ontstaan tussen ouderen en jongeren (ik spreek hier over de Arabische gemeenschap) en dit heeft spijtig genoeg soms geleid tot conflicten binnen dezelfde gemeenschap. Om herhaling hiervan te vermijden moeten de oprichtende organisaties merendeels of tenminste deels door jongeren zelf bestuurd en beheerd worden; dit heeft de volgende voordelen:

-        jongeren voelen zich meer betrokken als ze eigen initiatief kunnen nemen.

-        Jongeren staan open voor kritiek en zijn bereid tot aanpassing en verbetering.

-        Jongeren verstaan de jongerenproblematiek beter omdat het over hun eigen leeftijdsgroep gaat, zij beschikken over dezelfde gevoelens, zien de werkelijke problemen voor ogen en zijn zo gemakkelijker in staat een gepaste oplossing aan te bieden.

Jongeren beheersen de Nederlandse taal en kunnen beter een dialoog aanvatten met de autochtonen. Ze kunnen in de toekomst ook zorgen voor een betere samenwerking met andere bevolkingsgroepen, zoals de Turkse mensen, wat betreft de godsdienstige zaken (vroeger was de taal een probleem).' Brahim Laytouss, El-Meydaan, mei-juni 1999, jg.3, nr. 3, p.6.

[40] 'Maar wanneer deze jongeren ervoor kiezen zich moslim te noemen, dan kan men zich afvragen in hoeverre deze keuze door religieuze motieven is ingeven, en in hoeverre de islam voor hen fungeert als cultureel referentiekader.' (CŲrŁz:1996:32).

[41] Het juiste aantal moslims is uiteraard moeilijker na te gaan gezien niet op religiositeit geregistreerd wordt en ook het vroegere criterium van nationaliteit niet meer toereikend is gezien het stijgende aantal naturalisaties. Zie ook opmerkingen Dassetto in Dassetto & co:2001:15-16.

[42] (Marechal:2001:..)

[43] Vragen en antwoorden Kamer, Samengevoegde interpellatie en vraag van (19 juni 2001), antwoord minister Verwilghen.

[44] (Dassetto, 1997)

[45] Vragen en antwoorden Kamer, Vraag nr. 377 van de heer Francis Van den Eynde van 21 mei 2001 (N.) Ė Vestiging van moskeeŽn in ons land, antwoord minister van justitie Verwilghen.

De Ley-Index ē CIE-Index

UPDATE: 21 mei 2011