Het Klassieke Arabische Denken

door Herman De Ley (© 2007)

• INHOUDSTAFEL • CIE-INDEX • WORTELS VAN ISLAM • ANTIEKE WIJSBEGEERTE •
 

Inleiding (1):

Oudheid en Islam*




Inhoud:

1. Europese Menswetenschappen versus Islam

2. Imperiumgedachte en Monotheïsme

3. De Mediterrane Ruimte: Openbaring en Hellenisme

3.1. Openbaring
3.2. Hellenisme

3.2.1. Aristotelisme
3.2.2. Eclecticisme
3.2.3. Scholastiek
3.2.4. Laat-antieke Wetenschap

3.3.  Theologie en het "Scholastisch Probleem"



1. Europese Menswetenschappen versus Islam
 

1.1. "Henker des Hellenenthums", d.w.z. "de beul van het Griekendom": zo luidde eind vorige eeuw het vernietigende oordeel over de islam vanwege één van de grootmeesters van de moderne klassieke filologie en oudheidkunde, de Duitse historicus Theodor Mommsen (1817-1903) [1]. Tachtig jaar eerder al, in 1814, had één van de "founding fathers" van diezelfde klassieke filologie, de universiteitsprofessor Barthold Niebuhr (1776-1831), een oproep gelanceerd voor... een Europese oorlog tegen diezelfde islam [2].

Ten grondslag aan dergelijk militant anti-islamisme vanwege pioniers van de Europese, zogenaamde "menswetenschappen" lag ongetwijfeld de eeuwenoude, westerse vijandigheid t.a.v. "de Arabieren" of "Mohammedanen". Die vijandigheid had - hoeft het gezegd? - altijd een sterk religieus-ideologische ondertoon: denken we aan de traditionele, christelijke kijk op profeet Mohammad als een "bedrieger (impostor) en heresiarch", helper van zo al niet de Antichrist in eigen persoon, en op de islam als in essentie een valse religie, een creatie van de Duivel [3]. In de intellectuele gedaante, bovendien, van het zogenaamde "anti-Arabisme" zit die vijandigheid reeds sedert het Humanisme a.h.w. ingebakken in de nieuwe, intellectuele ontwikkelingen die - mede dank zij de inbreng van de Arabisch-islamitische civilisatie - met de Renaissance van start gingen [4]. In de 19de eeuw - de eeuw van het Europese kolonialisme, maar niet toevallig óók de periode waarin de Europese mens-, geestes- of cultuurwetenschappen: de filologieën, de vergelijkende taalkunde, de geschiedenis, de vergelijkende godsdienstwetenschap, enz. tot ontwikkeling kwamen -, werd dit anti-islamisme door leidinggevende academici en intellectuelen gerationaliseerd én geradicaliseerd tot een pseudo-wetenschappelijke, ideologische justificatie voor de Europese koloniale oorlogen tegen de moslimlanden (het Ottomaanse rijk, in de eerste plaats).

De vandaag meer bekende, Franstalige eeuwgenoot van Niebuhr en Mommsen, Ernest Renan (1823-1892), grondlegger van een andere, de zogenaamde Semitische filologie, moest zeker niet onderdoen voor de twee Duitse zwaargewichten, inzake racistische retoriek over de "onoverbrugbare" tegenstelling tussen islam en moslims, enerzijds, en de Griekse, "en dus": Europese rationaliteit, anderzijds. Weliswaar heeft dezelfde Renan bijgedragen tot een soort van 'herontdekking' van de Arabische falsafa, namelijk met zijn bekende monografie, Averroès et l'Averroïsme (1852; 1861²) [5]; maar tegelijkertijd heeft hij a.h.w. een 'filologische' versie ontwikkeld van de beruchte rassentheorie van zijn goede vriend, de Comte de Gobineau [6].

Gedragen door de overtuiging die sedert de Romantiek gemeengoed was geworden, namelijk dat ieder volk/civilisatie/cultuur een eigen, nationale "geest" (Volksgeist) of natuur bezat [7], én dat die natuur samenviel met en bovenal bepaald werd door de specifieke kenmerken van de taal ("de tael is gansch het volk", niet waar) [8], concludeerde Renan, precies op basis van zijn filologische studie van de zogenaamde Semitische talen, tot de onoverkomelijke inferioriteit en irrationaliteit van het "Semitische ras" (vooral: joden en moslims) [10]:

"Het Semitische ras moet bijgevolg volledig getypeerd worden door negatieve kenmerken. Het heeft noch mythologie, noch epos, noch wetenschap, noch filosofie, noch fictie, noch plastische kunsten, noch civiel leven; in alles is er een complete afwezigheid van complexiteit, subtiliteit of gevoelen, behalve voor eenheid [cf. natuurlijk het monotheïsme]...".

In zijn inaugurale les aan het Collège de France, in 1862 - "De la part des peuples sémitiques dans l'histoire de la civilisation" -, liet hij zich op basis van zijn eerdere, taalwetenschappelijke studie meer in het bijzonder wat de islam betreft zelfs verleiden tot uitspraken als:

"L'Islam est le dédain de la science, la suppression de la société civile, c'est l'épouvantable simplicité de l'esprit sémitique, rétrécissant le cerveau humain, le fermant à toute idée délicate, à tout sentiment fin, à toute recherche rationnelle, pour le mettre au service d'une éternelle tautologie: Dieu est Dieu" [11].

Gelijkaardige 'wetenschappelijke' inzichten debiteerde hij ook nog in 1883, in zijn beruchte conferentie aan de Sorbonne over "L'Islamisme et la Science" [12]. De islam, aldus Renan, was wegens zijn fanatisme en dogmatisme wezenlijk niet in staat tot rationalisme of vrij onderzoek; wetenschap en filosofie waren volkomen vreemd aan het "genie" ervan. Vandaar de "vaststelling" die iederéén wel moest maken die minimaal onderlegd was, namelijk van "la nullité intellectuelle des races qui tiennent uniquement de (l'Islam) leur culture et leur éducation". Het islamisme moge dan al, als godsdienst, "mooie passages" tellen, voor de menselijke rede was het islamisme niet anders dan schadelijk geweest [13]. De toekomst, derhalve, van de mensheid lag bij het "Arische" Europa - op één voorwaarde, evenwel: de vernietiging zowel van het Semitische element (ook in de Europese civilisatie: cf. de katholieke Kerk) als van de theocratische macht van de islam [14].

Wàt dan - zou men geneigd zijn hierbij op te merken - met de vele, bekende en beroemde beoefenaars van de Arabische wetenschappen en falsafa, meer in het bijzonder iemand als Averroès (Ibn Rushd): bewijzen zij juist niet dat moslims wel dégelijk filosoof en wetenschapper kunnen zijn? Renan loste deze tegenstrijdigheid in eerste instantie op door de Arabische filosofen en wetenschappers te degraderen tot  louter imitatoren van de antieke filosofie (wat uiteraard een absurditeit is: rationaliteit kan je niet imiteren). Zoals hij het formuleerde in de Préface van zijn Averroès et l'Averroïsme [15]:

"la philosophie, chez les Sémites, n'a jamais été qu'un emprunt purement extérieur et sans grande fécondité, une imitation de la philosophie grecque".

Onder druk weliswaar van de kritiek op de eerste uitgave van het werk heeft hij die visie achteraf, in de tweede uitgave, wat bijgesteld [16]:

"les Arabes ne firent qu'adopter l'ensemble de l'encyclopédie grecque telle que le monde entier l'avait acceptée vers le VIIe et le VIIIe siècle... Il est très vrai, d'un autre côté, qu'en se développant sur un fond traditionnel, la philosophie arabe arriva, surtout au XIe et au XIIe s., à une vraie originalité. Ici, je suis prêt à faire quelques concessions".

Maar aldus vormde die filosofie - voor zover ze dan al niet het werk was van niet-Arabieren, van joden, christenen of rebellen - de bekende 'uitzondering' die de regel (in dit geval van het fundamentele dogmatisme en irrationalisme van de islam) alleen maar "bevestigde". De filosofen immers hadden binnen de islamwereld finaal het pleit verloren:

"La philosophie arabe offre exemple presque instantanément sans laisser de traces, et à peu près oublié du peuple qui l'a créée. L'islamisme dévoila à cette circonstance ce qu'il y a d' irrémédiablement [!] étroit dans son génie... Incapable de se transformer et d' admettre aucun élément de vie civile et profane, l'islamisme arracha de son sein tout germe de culture rationnelle".

En in het latere "L'Islamisme et la Science" lezen we dan:

"Ce beau mouvement d'études est tout entier l'oeuvre de... chrétiens, de juifs (...), de musulmans intérieurement révoltés contre leur propre religion. Il n'a recueilli des musulmans orthodoxes que des malédictions" [17].

Verkondigd met groot academisch gezag en maatschappelijk prestige, heeft Renans anti-islamisme in belangrijke mate bijgedragen tot de constructie van het 19de-eeuwse concept van de zogenaamde homo islamicus - een (racistisch, of in elk geval essentialistisch) stereotype dat ook vandaag nog - of: vandaag, meer dan ooit? - werkzaam is, ook in sommige academische milieus.[18] In eerste instantie, heeft het de gewelddadige, Franse koloniale verovering en onderdrukking van Noord-Afrika helpen legitimeren. Wat dit laatste betreft, stond Renan zeker niet alleen: ook de bekende "vader" of "socioloog van de democratie", Alexis de Tocqville, heeft zich in dit verband negatief laten opmerken. Ter gelegenheid van een bezoek aan Algiers, verklaarde hij onomwonden:

« Je crois que le droit de la guerre nous autorise à ravager le pays et que nous devons le faire soit en détruisant les moissons à l’époque de la récolte, soit dans tous les temps en faisant de ces incursions rapides qu’on nomme razzias et qui ont pour objectifs de s’emparer des hommes ou des troupeaux. » Et il poursuivait : « J’ai souvent entendu en France des hommes que je respecte mais que je n’approuve pas trouver mauvais qu’on brûlât les moissons, qu’on vidât les silos et enfin qu’on s’emparât des hommes sans armes, des femmes et des enfants. Ce sont là, suivant moi, des nécessités fâcheuses, mais auxquelles tout peuple qui se voudra faire la guerre aux Arabes sera obligé de se soumettre. »  (18bis]

[Aanvullend bij het bovenstaande, en niet zonder verband met de (weliswaar genuanceerde) koppeling die Renan maakte tussen moslims en joden, wegens behorende tot eenzelfde "Semitisch ras", moet hier even gewezen worden op de opvallende bijdrage die vanaf de 19de eeuw geleverd werd tot een positieve, Europese ontdekking van de islam door tal van joodse intellectuelen (of intellectuelen met een joodse achtergrond). Zie hierover de feestbundel n.a.v. Bernard Lewis' 80ste verjaardag: Martin Kramer (ed.), The Jewish Discovery of Islam (Tel Aviv, 1999). De uitgebreide inleiding van M.Kramer, "Why European Jews approached Islam with understanding", met een historisch overzicht (tot na de creatie van de staat Israël), is beschikbaar op het internet, in 2 delen, zie URL: http://www.geocities.com/martinkramerorg/JewishDiscovery.htm . De geleerden die hierin aan bod komen, behoren tot de grootste namen in de Europese studie van de islam, het Arabisch, de Arabische en Ottomaanse cultuur, enz.: Ignaz Goldziher (1850-1921), Giorgio Levi Della Vida (1886-1967), Evariste Lévi-Provençal (1894-1956), Richard Walzer (1900-1975), Claude Cahen (1909-1991), Franz Rosenthal (1914-2003), Paul Kraus (1904-1944), Shlomo Dov Goitein (1900-1985), Maxime Rodinson (1915-2004), enz., en... Bernard Lewis (geb. 1916). Maar deze laatste belichaamt de verschuiving weg van een sympathiserende naar een kritische (tot, bij momenten, islamofobe) opstelling, die plaats vond na de judeocide in W.O. II en de creatie van de staat Israël in 1948.]


1.2.
Keren we terug naar de visie van (christelijke of post-christelijke) filologen en historici op de relatie tussen de islam, enerzijds, en de Grieks-Romeinse oudheid - en "dus": Europa -, anderzijds. Nog in de eerste helft van de 20ste eeuw werden de krasse uitspraken daaromtrent vanwege "autoriteiten" als Niebuhr, Renan, Max Müller, Mommsen e.a., in een meer theoretisch-wetenschappelijk kleedje gestoken door de bekende Belgische (Gentse) historicus, Henri Pirenne (1862-1935).

In een aantal bijdragen [19] heeft Pirenne de thesis ontwikkeld dat niet de Germaanse invallen, vanaf de 4de eeuw, in het Romeinse rijk, maar pas de bruuske intrusie van de islam - "avec la force élémentaire d'un cataclysme cosmique" [20] - een definitieve streep had getrokken onder de antieke mediterrane cultuur; anders gezegd, dat pas de Arabische veroveringen de periode van de (per definitie "Europese") oudheid eens en voor goed hadden afgesloten [21], en dus de nieuwe historische periode van de "middeleeuwen" hadden ingeluid.

Op de wetenschappelijke kritiek die tegen Pirennes thesis ingebracht is, kan hier niet worden ingegaan [22]. Algemeen, d.w.z. vanuit cultuurhistorisch oogpunt, moet m.i. opgemerkt worden dat zij het product is van een traditionele, eng euro- of etnocentrische kijk op de historische ontwikkeling vanaf de oudheid. Er wordt daarin met name een eenzijdige, lineaire ontwikkelingslijn gehanteerd, als enige weg "uit" de oudheid: d.w.z. vanaf de late oudheid (die haar "bekroning" vond in de kerstening van het Imperium), via de al dan niet "duistere" middeleeuwen, naar de Renaissance - d.w.z. de Europese "wedergeboorte" van die oudheid.

Vanuit die stereotypische kijk worden in traditionele historische studies de formatieve bijdragen van Byzantium [23], van Iran of Perzië en van de islam vaak genegeerd, geminimaliseerd of gemarginaliseerd. Meer in het bijzonder laatstgenoemde, de islam, hoewel dan toch de derde (laat-)antieke, monotheïstische godsdienst, na judaïsme en christendom, bleef/blijft louter negatief gewaardeerd worden, namelijk als een brutale en vreemde indringer, verantwoordelijk voor een substantiële inkrimping van de oostelijke en zuidelijke grenzen van het mediterrane christendom (de ware erfgenaam van de antieke civilisatie). "Volksvreemd" aan Europa - want een zaak van "Arabieren" en "Turken" [24] -, heeft de islam, in deze visie, delen van Europa tijdelijk bezet en is hij er nadien volledig (Spanje) of - voorlopig? - gedeeltelijk (Oost-Europa) opnieuw uit verdreven. Weliswaar hebben die moslims ondertussen "enkele prachtige bouwwerken nagelaten en hebben (er) enkele mensen van groot formaat gewoond" [25], maar dat volstaat geenszins om de islam tot de eigenlijk Europese cultuurgeschiedenis te rekenen.

Dit soort van etnocentrische en geïdeologiseerde geschiedenisvisie mag gelukkig als (bijna) voorbijgestreefd worden bestempeld. De islam, immers, vormde helemaal géén "breuk" met de oudheid [26]. De profeet Mohammad bracht integendeel een religie en civilisatie die zélf haar wortels heeft in die oudheid; die, zo mogen we zeggen, de oudheid zelfs voltooide (27]. En als zodanig was de islam één van de historische "constructies", nààst de christenheid, zonder dewelke de antieke erfenis nooit in haar volheid tot ons had kùnnen komen. Om het wat sloganesk te formuleren: Griekenland de bakermat van Europa? Ongetwijfeld, maar nooit zónder de islam!
 




2.  Imperiumgedachte en Monotheïsme.


2.1.
Om goede, historische redenen moeten we de islam waarderen, niét als een vreemde "indringer" in de Europese beschavingsgeschiedenis, maar integendeel als één van de grote historische erfgenamen van het Hellenisme, die "Europa" mee heeft helpen maken. Opkomst en ontwikkeling, inderdaad, van de islam als een tegelijkertijd politieke en religieus-culturele vernieuwingsbeweging binnen de mediterrane ruimte, moeten in de eerste plaats verklaard worden vanuit het politiek-religieuze project van het christelijke Romeinse keizerrijk. Dat wordt op overtuigende wijze geargumenteerd in een studie van de hand van de Amerikaanse historicus Garth Fowden: Empire to Commonwealth. Consequences of monotheism in late antiquity (1993) [28].

Het centrale thema van Fowdens studie vormt "the pursuit of world empire", d.w.z. de imperium- of wereldrijkgedachte in de oudheid: het streven, m.a.w., naar de politieke eenmaking van de toenmalige "bewoonde wereld" - of, zoals de Grieken haar noemden: de "oikouménè"-  d.w.z. de mediterrane ruimte vanaf de Atlantische oceaan tot en met het Iraanse plateau. Dit politieke universalisme, dat zich voor het eerst manifesteerde met de Perzische Achaimeniden onder de grootkoning Kuros de Grote, in de 6de eeuw voor onze tijdrekening, werd vanaf Alexander de Grote onverbrekelijk verbonden met een cultureel programma: dat van het Hellenisme, d.w.z. de verbreiding van de Griekse taal, literatuur en geestelijke cultuur [29].

In de latere, Romeinse oudheid, vervolgens, kreeg dat Achaimenidisch-Alexandrijnse, imperiale project een nieuwe, ideologische dynamiek, namelijk toen Constantijn de Grote om machtspolitieke redenen het proces op gang bracht waardoor het christendom met zijn religieuze universaliteitsaanspraken[30] staatsgodsdienst werd van het rijk. Het tot dan toe nog altijd overwegend politieke project van het wereldrijk, d.w.z. het politieke universalisme, werd nu gefusioneerd met een nieuwsoortig, religieus-cultureel universalisme, namelijk van een monotheïstische openbaringsgodsdienst. Op het 'programma' stond nu de creatie van één politiek-cultureel wereldrijk: d.w.z. de tegelijkertijd politieke én religieus-culturele eenmaking en homogeneïsering van een gebied dat groot genoeg was om door te gaan voor "de wereld" [31].

Dat project zelf werd nochtans niét verwezenlijkt door Constantijn de Grote, en evenmin door zijn opvolgers: de ene na de andere Romeinse keizer struikelde over de militaire onmogelijkheid om het Perzische rijk - onder de Sassanieden maakte dat zelf een vergelijkbare, ideologische ontwikkeling door - in het imperium te herintegreren. Ook het latere, Oost-Romeinse of Byzantijnse "half-imperium" moest verstek geven: het werd spoedig zelf verscheurd door godsdiensttwisten en vervolgingen, eerst tegen de arianen, later tegen de monophysieten en de nestorianen, en het dreigde in de eerste decennia van de 7de eeuw militair zelfs het onderspit te moeten delven tegen de Perzen (in 626 stonden de Perzen voor de poorten van Constantinopel). En wat het Westen betreft, waar de Romeinse Kerk de imperiale vlam had levendig gehouden (cf. de pauselijke kroning van de Frankische Karel tot "Roomse keizer", op Kerstdag 800): het spoedig uiteenvallen van Karels Rooms-Duitse keizerrijk en het latere, constante gebakkelei (de zogenaamde Investituurstrijd) tussen pausen en keizers zouden alle aanspraken op universaliteit de facto tot een farce maken.

Toch is dat laat-antieke, politiek-religieuze project wel degelijk (kortstondig) gerealiseerd: namelijk door... de moslims, tijdens de "Gouden Eeuw" van het cabbâsidische kalifaat, met Baghdâd, "Stad van de Vrede" (madînat es-salâm), als de nieuwe wereldhoofdstad van een rijk dat zich uitstrekte van de Atlantische Oceaan tot Indië; met de islam als nieuwe, monotheïstische wereldgodsdienst en met het Arabisch als nieuwe wereldtaal. Meer in het bijzonder de regeerperiode van de bekende tijdgenoot van Karel de Grote, kalief Hârûn ar-Rashîd (786-809), kan gezien worden als de culminatie van wat men de "droom van Constantijn" pleegt te noemen: namelijk "één god, één rijk, één keizer" [32].

In zoverre, dus, aan de late oudheid inderdààd een omvattend project of 'gerichtheid' kan worden toegeschreven - ook: het beséf van zulk gericht-zijn -, vanuit het 'huwelijk' van de imperiale drijfveer met een missionerend monotheïsme, moeten Mohammads verkondiging en het moslimrijk dat eruit voortkwam, de finale voltrekking worden genoemd van de antieke civilisatie[33]. Zowel Mommsen als Pirenne (die voor zijn thesis precies Karel de Grote en Hârûn ar-Rashîd aan elkaar had geopponeerd) moeten dus radicaal worden tegengesproken.
 

2.2.  Hierbij aansluitend, vinden we ook bij Mohammads volgelingen al heel vroeg het besef én de trots uitgedrukt dat zij alles wat in de (laat-)antieke civilisatie essentieel en waardevol was, voltooid hadden. Dat zelfbewustzijn blijkt onder meer op een indrukwekkende manier uit een aantal "imperiale" architecturale kunstwerken. Op één van de vroegste en prachtigste, de befaamde "Koepel van de Rots" (qubbat ạs-̣sahra), op de Moriah-berg in Jeruzalem, willen we hier even nader ingaan (zie afbeelding-klein en een afbeelding-groot; ook de bijzondere info-pagina, op deze site).

Het gebouw is strikt genomen géén moskee maar een religieus schrijn. Het is gebouwd op de westelijke helft van wat (pas) sedert de militaire bezetting van Jeruzalem door de staat Israël in de media de "Tempelberg" wordt genoemd, boven de rots waarop Abraham, volgens de joodse traditie, zijn bereidheid zou hebben getoond zijn zoon te offeren (zie bovenzicht van de interne colonnade rond de rotsbodem). Het moslimse gebouwencomplex in zijn geheel (dus m.i.v. de al-Aqsa moskee, de esplanade, de kleinere gebouwtjes en de toegangspoorten) staat bekend als al-̣harâm as-sarîf, of het Nobele Heiligdom. Bouwheer van het kunstwerk, dat blijkens inschriften voltooid werd A.H. 72 of 691/2 nK, was de Umayyadenkalief cAbd al-Malik (685-705) - en dus niét de tweede kalief, zoals de oude benaming ervan, 'Moskee van Omar', aangaf. [34]

Het gebouw is opgetrokken in Byzantijnse stijl (“het is één van de best bewaarde Byzantijnse monumenten”; de naburige, christelijke Heilige Grafkerk, gebouwd door Constantijn in 335, heeft er allicht mede model voor gestaan). Maar er zijn ook Perzische artistieke elementen in verwerkt. De architecturale dynamiek en symboliek van het gebouw is te danken aan de combinatie van de ronde koepel - eeuwenoud symbool voor de hemel - en de achthoekige basis (vereniging van twee vierkanten), die eveneens een oeroud symbool is voor de aarde. De koepel is van hout (en behoefde daarom geen externe "draagberen" - zoals in het geval van de Haghia Sophia, in Constantinopel - waarvan de koepel nog in de 6de eeuw is ingestort en moest herbouwd worden) en is bekleed met verguld koper; de diameter ervan is ruim 20 m.

Het bouwen ervan had mogelijk een intern-islamitische, religieus-politieke functie: Mekka, in die periode, was in handen van een tegenkalief, en het schrijn was bestemd als bedevaartsplaats (met mogelijkheid tot typische bedevaartactiviteiten, zoals de ommegang, binnen de colonnades)[35]. Tegelijkertijd echter had de Rotskoepel ongetwijfeld ook de ideologische functie de 'imperiale' ambities te onderstrepen en bevestigen van het jonge moslimrijk, als overwinnaar op, én historische erfgenaam van de Byzantijnse en Perzische rijken. Die “architecturale proclamatie” (Grabar)[36] van de triomf van de islam, met name op het christendom[37], werd ook tekstueel onderstreept, namelijk in de 240 m lange kalligrafische tekstband die (hier voor de eerste maal) werd aangebracht rondom koepel en colonnade (zie foto van interieur). De inscriptie is uniek genoemd “wegens de nadruk die ze legt op de relaties tussen islam en christenheid”.[38] Ze bevat o.m. de volgende aansporing - het gaat om een passus uit de Koran, namelijk sura 4, v. 171:[39]

Mensen van het Boek (ahl al-kitâb)! Gaat niet te vér in jullie godsdienst en zegt over God alleen maar de Waarheid (al-̣haqq). De Masieh,cÎsâ, de zoon van Maryam, is Gods gezant en Zijn Woord dat hij richtte tot Maryam en een Geest bij Hem vandaan. Gelooft dan in God en Zijn gezanten en zegt niet: 'Drie'. Houdt daarmee op, het is beter voor jullie. Immers, God is een god. Geprezen zij Hij! Dat Hij een kind zou hebben!.

Niettegenstaande dergelijke kritiek op het christelijke 'tritheïsme', manifesteert de gehele inscriptie, aldus Grabar, een opvallend verzoenende houding t.a.v. de christenen.[40] De Rotskoepel m.a.w. beoogde de ideologische betekenis van het christelijke Jerusalem te transformeren, of te "overstijgen", in iets dat meer aanvaardbaar was voor moslims - maar het was niét de bedoeling, die betekenis simpelweg te loochenen.[41]

Ook de plaats van de Rotskoepel is natuurlijk zeer betekenisvol: eens had zich op deze Moriah-berg de joodse Tempel bevonden: de eerste werd, volgens de joodse traditie, opgericht door koning Salomon, in de 10de eeuw, en werd vernield in 586 door Nebukadnezar, koning van Babylon (begin van de ballingschap naar Babylon). De bouw van de "Tweede Tempel" werd voltooid in 516 v.o.t. en rond 20 v.o.t. hernieuwd en uitgebreid door koning Herodes; tenslotte en "overeenkomstig Jezus' profetie" (Marcus, 13:2), werd die tempel door de Romeinen definitief vernield[42]. De Koepel van de Rots staat op de plaats die ooit het voorplein was van de voormalige tempel. Opvallend genoeg, hadden ook de christelijke keizers de ruïne en puinhoop in dezelfde desolate toestand gelaten als hun heidense voorgangers - wellicht "as a symbolic religious gesture of the culpability of the Jews"[43]. Des te significanter daarom was het gebaar van de tweede kalief, cUmar, om in 637-38, bij de overgave van de stad, precies op deze plaats te komen bidden[44]. In de Qur'ân met sura 17, bijgenaamd "de Nachtreis" (al-isrâ), weliswaar nog heel vaag[45], en vervolgens uitdrukkelijk in de overlevering van Mohammads "Nachtelijke Reis" en het daarbij aansluitend, jaarlijks terugkerende feest van de "Nacht van de Hemelvaart" (laylat al-micrâj) - gevierd op de 27ste dag van de 7de maand, Rajab -, heeft al-̣harâm as-sarîf voor moslims een unieke religieuze markering gekregen[46].

Afsluitend: zowel het judaïsme als het christendom, zo wou met dit ganse, indrukwekkende complex gezegd zijn, hadden in de islam niet zozeer hun meester als hun meest ware expressie en finale "voltooiing" gevonden[47]. Of: hier spreekt ontegensprekelijk het bewustzijn van de moslims dat Profeet Mohammad niét gekomen was om de universele menselijke geschiedenis te vernietigen, maar integendeel om haar in vervulling te doen gaan.
 




3. De Mediterrane Ruimte: Openbaring en Hellenisme.
 

3.1.  Openbaring.  De these van de samenhang, continuïteit of "eenheid" tussen oudheid en islam, zo is hierboven al gebleken, dient uitdrukkelijk ook binnen een ecologisch-geografisch kader te worden gesitueerd, namelijk dat van de mediterrane ruimte ("l'espace méditerranéen") - in de brede zin dan van het woord, i.e. met inbegrip van het zogenaamde Nabije en Midden-Oosten tot en met het Iraanse plateau.

Er bestaat, zoals bekend, een uitgebreide, cultuur-antropologische literatuur aangaande die gemeenschappelijke mediterrane cultuur, als de 'bakermat van Europa'[48]. Wat meer in het bijzonder de religieuze ontwikkelingen betreft: de Middellandse zee was - om het met de Romeinen te zeggen - het "mare nostrum" ["onze zee") voor de drie grote historische vormen van laat-antieke, monotheïstisch-religieuze symboliek: namelijk judaïsme, christendom en islam - of correcter, misschien: voor de religieuze symboliek die zij alledrie met elkaar delen, àls "abrahamitische religies" (PS Het manicheïsme wordt hierbij, misschien niet helemaal terecht, terzijde gelaten).

Vanuit een radicaal historisch oogpunt inderdaad - en ik volg graag Mohammed Arkoun[49] -, kunnen, misschien: moeten, judaïsme, christendom en islam worden beschouwd als zijnde (slechts) de historische modaliteiten waaronder de éne fundamentele symboliek - het identieke symbolische kapitaal dat ze alledrie gemeenschappelijk hebben - zich concreet gerealiseerd heeft. De uitdrukking, "symbolisch kapitaal", wordt hierbij door Arkoun gebruikt in de betekenis van: de voorraad aan tekens en symbolen waaruit etnisch-culturele groepen putten "bij de vorming van systemen van geloof en ongeloof". In het geval van de drie genoemde religies is dat gemeenzame, symbolische kapitaal de "openbaring": met hun gedrieën vormen zij de eigenlijke "mensen van het Boek" (naar de Arabische, koranieke uitdrukking: ahl al-kitâb). Van "openbaring", aldus Arkoun, spreken we

"telkens... een nieuwe taal de kijk van de mens op zijn omstandigheden, zijn aards bestaan, zijn verhouding tot de geschiedenis en de wijze waarop hij inhoud geeft aan zijn bestaan, radicaal verandert. Openbaring is de intrede in de innerlijke ruimte van de mens - in het hart, bi'l-qalb zoals de koran zegt - van een volkomen nieuwe geest die onbegrensde of opnieuw ontdekte mogelijkheden schept voor de betekenisgeving aan het menselijk bestaan"...[50].

Wat zich daarom sedert de opkomst van de islam in de mediterrane wereld afspeelde, was

"de voortdurende en nooit besliste strijd tussen drie religieuze gemeenschappen - joden, christenen en moslims - om zich te verzekeren van het monopolie op het beheer van het symbolische kapitaal dat die drie tradities de Openbaring noemen".

Vóór de komst van de islam was die strijd (ook manu militari) vooral gevoerd tussen de verschillende strekkingen binnen het christendom: orthodoxie, arianisme, nestorianisme, monophysitisme...


3.2. Hellenisme.

3.2.1. Aristotelisme. De mediterrane wereld, vanzelfsprekend, was veel méér dan enkel de ruimte voor de werking van de religieuze symboliek die de drie monotheïsmen met elkaar deelden. Ze was tegelijkertijd ook de ruimte waarin, doorheen de eeuwen, de "pagane", of beter gezegd: de  helleense  filosofisch-wetenschappelijke tradities circuleerden. Voor de late oudheid en de middeleeuwen kunnen we die "cirkel" haast letterlijk tekenen op de wereldkaart: van Athene en Alexandrië naar Antiochië, Nisibis en Harrân (Syrië), Gundêshâpûr (Perzië) en Baghdâd, Herat, Samarkand...; en vervolgens weerom westwaarts: Merw, Caïro, Kairouân, Fez, Cordoba, Toledo, Parijs, Oxford... (langs de oostelijke zijde, zou die kringloop fysiek en materieel brutaal verbroken worden met de inval van de Mongolen, in het midden van de 13de eeuw; na de meer oostelijk gelegen steden, werd ook Baghdâd compleet verwoest en geplunderd, in 1258, door de genadeloze krijgers van Khan Hulagu, en in de wateren van de Tigris dreven naast vele duizenden lijken maar ook vele duizenden boeken). [51]

De drie "volkeren van het Boek": joden, christenen en moslims, naar hun koranieke benaming, hebben óók dat hellenisme met elkaar gemeenzaam, d.w.z. het intellectuele en filosofisch-wetenschappelijke erfgoed, gecreëerd door de klassieke meesters en scholastisch verder ontwikkeld door de laat-antieke "Hellenen"[52].  Precies àls monotheïstische theologieën, trouwens, moeten zij een product worden genoemd van dat hellenisme - d.w.z. van de algemene "outlook" en mentaliteit[53] die resulteerden uit de assimilatie door openbaringsgodsdiensten van het laat-antieke hellenisme. Gemakshalve en wat schematisch kan dat laat-antieke, filosofische erfgoed, zoals het tot de "volkeren van het Boek" kwam, worden getypeerd als overwegend een vorm van aristotelisme.

Een eerste cruciaal moment in de totstandkoming ervan, was de beschikbaarheid van een 'definitieve' uitgave van Aristoteles' wetenschappelijk oeuvre, van de hand van Andronikos van Rhodos (midden van de 1e eeuw v.o.t.). Aristoteles zelf, zo weten we, had in het kader van zijn onderzoek en onderwijs werkschriften, syllabi, notities, enz. bestendig aangepast en aangevuld; van een afgesloten, definitief corpus was geen sprake geweest. Andronikos, echter, maakte de vele losse teksten (106 papyrusrollen, die in het begin van die eeuw op een wat miraculeuze wijze herontdekt waren) tot door Aristoteles meestal niet aldus beschouwde 'hoofdstukken' van grotere eenheden (dé "Physica", "Metaphysica", "Rhetorica", eventueel: dé "Politica",...); hij gaf ze een systematische, logische 'plaats' in zijn editie, overeenkomstig de hellenistische visie op de "delen" van de filosofie (met de logische teksten als propedeutisch "organon", of "werktuig", vooraan); hij vulde eventuele 'leemtes' op met behulp van 'los' materiaal en/of pseudepigrafen; en hij creëerde aldus inderdààd een alomvattend én gezaghebbend, aristotelisch systeem: het "aristotelisme" (cf. de bekende wijze waarop in Dantes Divina Commedia, Inferno, 4:131, Aristoteles wordt geïntroduceerd als "il maestro di color che sanno", "de Meester van degenen die weten").

Dank deze uitgave zou 'Aristoteles' geleidelijk aan een centrale plaats gaan innemen in het programma van de vele filosofieschooltjes in de hellenistische en laat-antieke centra. Het belangrijkste product van die 'Aristotelesrenaissance' was een omvangrijke commentarenliteratuur. Vooral dank zij Alexander van Aphrodisias (fl. 200 nK), die ook voor de Arabische filosofie van zeer groot belang zou zijn, werd de Aristotelescommentaar definitief geïnstitutionaliseerd, in het laat-antieke curriculum, als een "vehicle of philosophical scholarship".


3.2.2. Eclecticisme.
De filosofische traditie die zich op die wijze ontwikkelde, in de laatste eeuwen van de oudheid, bezat bovenal twee kenmerken: ze was (a) eclectisch, en (b) scholastisch. De tendens tot eclectisme en (dus) vervaging van de grenzen tussen de klassieke scholen was al vrij vroeg, in de eerste eeuw v.o.t., tot ontwikkeling gekomen, bijv. in de zogenaamde Midden-Stoa (zie op deze site). Het was echter vooral het zgn. neoplatonisme dat een soort van synthese bracht van de voorgaande filosofische richtingen (met uitdrukkelijk uitsluiting weliswaar van het epicureïsme). Hoewel de stoïcijnse inbreng niet mag worden onderschat, draaide die 'synthese' toch vooral rond de "verzoening" van dé twee klassieke 'meesters': Platoon en Aristoteles. Een doorslaggevende rol hierin werd gespeeld door de Feniciër Porphurios van Tyr (234-ca 305), leerling van Plotinos, in het bijzonder met zijn Eisagogè, of "Introductie", sc. tot Aristoteles' Categoriae. Het is het belangrijkste, en alvast beroemdste voorbeeld van het genre van inleidingenliteratuur (ook: Prolegomena), dat tot grote bloei kwam binnen het laat-antieke filosofieonderwijs (zie ook verder).

Het Eisagogè - of Isagoge, zoals het verlatijnst werd - is verre van een exhaustieve bespreking van het aristotelische Categoriae: het spitst zich toe op de vijf zgn. "predicabelen" (de "quinque voces" van de Latijnse scholastici), namelijk: genus, species, differentia, eigenheid en accidens, die volgens Porphurios fundamenteel waren voor een volledig begrip van de Categoriae. Zijn tekst zou, met enkele aanpassingen, de aristotelische logica opleggen aan het laat-antieke, filosofische curriculum, curriculum dat ook geldig zou blijven door het grootste deel van de middeleeuwen, in het Oosten zowel als in het Westen. Het stoelde op drie principes: (1) logica, als "werktuig", moest bestudeerd worden vóór de eigenlijke filosofie; (2) de studie van de filosofie moest gebaseerd zijn op voorgeschreven teksten; (3) die teksten waren in de eerste plaats die van de twee meesters (met een voorrang voor Aristoteles).

Deze logica - het moet beklemtoond worden -, met haar begrippenapparaat van categorieën, universalia, genus en species, substantie en accidentia, enz., had ook ontologische implicaties (cf. reeds Aristoteles' wezensvormen). Samen met Aristoteles' teleologische fysica (cf. de vier 'oorzaken', vorm-stof, aanleg-act, enz.) en kosmologie (tegenstelling ondermaans-bovenmaans, planetensferen, enz.), werd zij verbonden met een (neo)platonische, dialectische metafysica. Het centrale 'mechanisme' hiervan werd en wordt, faute de mieux, aangeduid met behulp van metaforen (cf. reeds Platoon zelf, in verband met de Vormentheorie). De meest gangbare is die van de zgn. "emanatie", d.w.z. de "uit-" of "over-stroming", sc. van de onuitputtelijke volheid van het Ene in steeds lagere zijnsniveaus - met Intellect en Ziel als zogenaamde "hypostasen" (letterlijk: "realisaties" van de opperste, ene zijnsgrond), en helemaal onderaan het stoffelijke als niet meer dan een "schaduw" van zijn, of zelfs "niet-zijn". De zogeheten emanatieleer moest de paradox helpen begrijpelijk, d.w.z. 'intelligibel' of 'denkbaar' maken van het (permanente en noodzakelijke) ontstaan van de "veelheid" van de lichamelijke en zintuiglijke wereld uit de boven alle zijn verheven, 'absolute' Eenheid. De totale werkelijkheid - met inbegrip van de menselijke ziel - werd aldus dynamisch gevat in een eeuwig, dialectisch en gelijktijdig proces van "voortgang", of "neerdaling", én "ommekeer", of "opstijging", sc. vàn en nààr de zijnsgrond - intelligibele zijnsgrond waarmee zij tegelijkertijd toch verbonden "bleef" (zie hierover uitvoeriger, in de syllabus Antieke Wijsbegeerte, op deze site).

Deze neoplatonische dialectiek, met haar metafysische triade, was een filosofisch ontwerp van Plotinos, en werd later gesystematiseerd, onder meer door Proklos "de Diadoch" (ca 410-485). Belangrijk voor de filosofische (en theologische) toekomst, was vooral diens traktaat, Elementen van de Theologie (Stoicheíosis Theologikè). Het 'eenvoudige' emanatieschema van Plotinos (één triade) werd door Proklos scholastisch uitgewerkt in een veelvoud van abstracte triades (elke 'monade' houdt een dialectische triade in zich in, enz.). Die complexe metafysica wordt in voornoemd werk op een analytische en systematische wijze gepresenteerd: naar het model, inderdaad, van de Eukleides' Elementen van de Meetkunde, krijgt de lezer 211 'stellingen' gepresenteerd en geargumenteerd die, vertrekkende van een beperkt aantal axioma's of premissen, telkens logisch uit de voorgaande voortvloeien (bv. Prop. 1 luidt: "Al het meervoudige participeert op één of andere wijze aan eenheid"; Prop. 2: "Alles wat aan eenheid participeert is tegelijkertijd één en niet-één";...). In de middeleeuwen zou (een selectie uit) het boek in de eerste plaats werkzaam zijn in de gedaante van een pseudo-aristotelisch traktaat, het Liber de Causis - zoals dat trouwens ook het geval was voor Plotinos (zie de hierop volgende Inleiding2, kap. 5.1.). Ze hielpen de Arabische filosofen zich vertrouwd te maken met de belangrijkste neoplatonische technische termen en doctrines ('emanatie', 'hiërarchie', 'triade', 'henade', Intellect, Zijn, Ziel, het Ene of God, enz.) - zo Netton (1994:11).


3.2.3. Scholastiek.  Wat de tweede trek betreft van de laat-antieke filosofische traditie, het "scholastische"  karakter ervan, zij betreft een 'schoolse' methode van filosofie-bedrijven die uiteindelijk op Aristoteles zelf kan teruggevoerd worden. Zoals F.E.Peters het formuleert (1968:11): "its yardstick is the definition, its laboratory, the syllogism; its master Aristotle". De pedagogische en didactische inslag van de methode zou pas goed tot uiting komen in de laat-antieke periode: filosofie ging zich in toenemende mate herleiden tot exegese, namelijk van de klassieke teksten, zodat er meer 'professoren' waren dan filosofen. Conditio sine qua non was het 'onderwijsbaar'-maken van Aristoteles, vooreerst dank zij de systematiserende uitgave van zijn tekstmateriaal door Andronikos en vervolgens door middel van de erop volgende commentaar- en prolegomenaliteratuur.

Het meest typerende, inderdaad, van de filosofische traditie die de Arabieren zou bereiken, was dat ze alle sporen met zich droeg van het feit dat ze (eeuwenlang) onderwezen was, met een grondigheid en een ritueel die onmiddellijk doen denken aan syllabi en curricula. De meeste, bewaarde Aristotelescommentaren zijn het product van professorale 'lezingen', en ze hebben alle een min of meer stereotype vorm: vooreerst een inleiding over de context en de algemene exegetische richting; daarna volgt het commentaar bij de tekst die wordt onderverdeeld in secties of lemmata: eerst de algemene betekenis, dan meer in detail, enz. Deze adaptatie van het filosofiebedrijf aan het schoolonderricht gaf het ontstaan aan een uitgebreide  reeks van pedagogische en didactische technieken en middelen, en de eraan gekoppelde literatuur: inleidingen en prolegomena, commentaren, parafrases, samenvattingen, doxografieën, bibliografische catalogi en classificaties, enz., enz.

In de echt làte oudheid van de 6de eeuw (één datum: in 529 gelastte keizer Joustinianos de sluiting van de 'heidense', neoplatonische school in Athene; de filosofen trokken daarop tijdelijk naar Perzië) werd het filosofisch onderricht verregaand herleid tot dergelijke didactische werkjes. Lectuur van de oorspronkelijke, klassieke teksten kwam er veelal niet meer bij te pas. Ook inhoudelijk was dat onderwijs sterk gereduceerd, namelijk tot hoofdzakelijk de aristotelische logica - wat aan beide, Aristoteles en de logica, een dominante positie zou verlenen in de spoedig erop volgende middeleeuwen. Zoals F.W.Zimmerman schrijft, in de inleiding van zijn vertaling van al-Fârâbî's commentaar op Aristoteles' De Interpretatione, 1981:xxi (m.v.):

"Dank zij zijn plaats aan het hoofd van het curriculum was het inleidend vak logica de laatste filosofische discipline om geraakt te worden door de drastische besnoeiingen in het onderwijs die gepaard gingen met de neergang van de filosofie in de 6de eeuw, en de eerste om te herleven in de middeleeuwen. De middeleeuwse renaissance van de filosofie zag daardoor Aristoteles, wiens autoriteit in de oudheid geenszins totaal was geweest, in een veel meer dominerende positie".

De voornamelijk in Alexandrië geproduceerde prolegomena-literatuur kende, behalve in overlevende 'heidense' centra (cf. Harrân), een ruime verspreiding in theologische scholen in het christelijke Oosten, in de eerste plaats in Syrië (bv. Antiochië en Nisibis), vervolgens ook Perzïe. Samen met Aristoteles' Categoriae zouden zij zo goed als de enige basis vormen van filosofisch onderricht tot in de vormingseeuwen van de islam, "wanneer, buiten de toegepaste wetenschappen, de christelijke opvoeding het enige kanaal was voor de Griekse geleerdheid" (Zimmerman, ibid.).

Gedurende eeuwen, aldus, kregen de mediterrane volkeren - Byzantijnen, Syriërs, joden, Arabieren en Latijnen - middels dezelfde logica ook dezelfde rudimentaire ontologie onderwezen[54]. Dat onderwijs, uitgaande van voornamelijk christelijke scholen en kloosters, creëerde in verregaande mate een gemeenschappelijke mentaliteit: ze ging uit van de premisse dat de structuur van de werkelijkheid kon worden afgeleid uit een analyse van de taal; dat moest geredeneerd worden over concepten en definities, in plaats van ervaringsgegevens te observeren; de conceptuele 'versplintering' die het discursieve denken oplegde aan de dingen - door de werkelijkheid te 'verklaren' in termen van essenties en attributen, substanties en accidentia -, als een adequate omgang met de werkelijkheid zelve moest worden beschouwd, enz.[55] Het was echter precies die gemeenschappelijke mentaliteit, zo schrijft Louis Rougier[56], die aan de mediterrane culturen heeft toegelaten elkaar te begrijpen, over de verschillen in taal, religie en cultuur heen, en die de (Byzantijnse, Arabische, joodse, Latijnse, e.a.) scholastici heeft doen geloven in het daadwerkelijk bestaan van één universele rede en in haar vermogen een philosophia perennis uit te werken.
 

3.2.4. Laat-antieke wetenschap. Hoewel zij nog altijd konden begrepen worden onder het omvattende (aristotelische) begrip van "philosophía" (cf. op deze site), kenden de wetenschappen als zodanig een opmerkelijke opgang in de zgn. hellenistische periode (zoals bekend, laten de historici die periode - enigszins artificieel - van start gaan met de dood van Alexander, in 323), in centra als (vooral) Alexandrië, Pergamon e.a. Aristoteles' Lyceum, als een centrum van systematisch en gecoördineerd onderzoek, speelde hierbij ongetwijfeld de rol van lichtend voorbeeld (cf. het optreden van zijn leerlingen). Nochtans mag van een belangrijke verschuiving worden gesproken: "wetenschap" was met name voor Aristoteles hoofdzakelijk een "theoretische" bezigheid geweest, in principe gericht op het louter weten om het weten, los van praktische of producerend handelen (cf. zijn model van de bíos theorètikós, ofte de contemplatieve levenswijze; ook de openingszin van Boek Alpha, zie op deze site). Daartegenover waren de voornaamste gebieden waarin vorderingen werden gemaakt na Alexander, praktisch en zelfs technisch van aard: zoals mechanica, pneumatica, hydrostatica, geneeskunde, aardrijkskunde, poliorcetica (ofte: de technieken om steden te belegeren!) en machinebouw, astrologie...; ook: bibliotheekwezen, filologie, e.d. (sc. voor het 'runnen' en toegankelijk maken van de grote bibliotheken die werden aangelegd; de bekendste: het Mouseion, met de beroemde Bibliotheek van Alexandrië). Doorslaggevend voor die ontwikkeling was allicht het nieuwe gegeven dat geleerden, literatoren, dichters, enz. voortaan afhankelijk waren van monarchen en andere, politieke 'broodheren' (bv. in Rome).

De twee belangrijkste geleerden die hier vermelding verdienen, met het oog op de latere geschiedenis, zijn zonder de minste twijfel  Ptolemaios, de astronoom, geograaf en wiskundige, en Galenos, de arts-filosoof.

Klaudios (Claudius) Ptolemaios was werkzaam in Alexandrië tussen 146 en ca 170. Hij wordt gewoonlijk tot de aristotelische of peripatetische stroming van de keizertijd gerekend, maar tussen filosofen en wetenschappers waren er in het algemeen weinig of geen raakpunten qua belangstelling. Wel heeft Ptolemaios aan het (ook) aristotelisch, geocentrisch wereldbeeld een volmaakte wiskundige uitwerking gegeven. Het betreffende werk van zijn hand, dat later bekend is geworden onder de naam "Almagest" (naar de Arabisering van een Griekse titel), presenteert in 13 'boeken' of hoofdstukken een volwaardig handboek over astronomie. Omwille van de grote kwaliteiten ervan verwierf het een canoniek karakter en zou het alle vroegere boeken over astronomie verdringen. Gedurende 1300 jaar zou het zowel bij de Arabieren als in West-Europa een absolute autoriteit bezitten. Pas na de publicatie van Copernicus' theorieën in 1543 zou het ermee verbonden geocentrisch wereldbeeld zijn vanzelfsprekendheid verliezen (maar zie nog de afbeelding uit de "Harmonia Macrocosmica", door Andreas Cellarius, uit het jaar 1661: klik hier). De eerste filosoof om het ptolemeïsch astronomisch wereldbeeld daadwerkelijk filosofisch te integreren, namelijk in een neoplatonische emanatieleer, zou al-Fârâbî (ca 870-950) zijn.

Galenos (129 - ca 199) was afkomstig van Pergamon (Klein-Azië), waar 'dank zij' geregelde gladiatorenoptredens (in het kader van de cultus van Asia) een medische school kon floreren; hij studeerde o.m. ook in Alexandrië geneeskunde en was een tijdje hofgeneesheer van keizer Marcus Aurelius. Ook hij wordt tot de peripatetische richting gerekend, maar reeds in Pergamon kwam hij in contact met de vier toenmalige richtingen (d.w.z. ook platonisme, epicureïsme en stoïcisme) en was derhalve erg eclectisch ingesteld. Na Hippokrates, moet Galenos als de grootste arts van de oudheid worden beschouwd en zijn literaire productie - op het vlak van geneeskunde, filosofie maar ook filologie (hij schreef studies over de woordenschat van Euripides en Aristophanes) - was onvoorstelbaar groot (terwijl een deel van zijn boeken in de vlammen opging, bij een brand in 192, zijn er nog meer dan 120 teksten op zijn naam tot ons gekomen - een aantal die enkel in Arabische vertaling zijn bewaard, niet meegerekend).

Als medicus was Galenos in de eerste plaats productief op het vlak van anatomie (hij deed zelf aan dissectie van allerlei dieren) en fysiologie; zijn pathologie, anderzijds, was gebaseerd op de hippokratische theorie van de 4 lichaamssappen, in combinatie met drie orgaansystemen: hart, hersenen en lever. Heel belangrijk, echter, voor de late oudheid en de middeleeuwen was zijn bekommernis om, in oppositie met de empiristische richting in de Griekse geneeskunde, theoretische elementen te (her)introduceren in de geneeskunde, door een soort van symbiose tussen filosofie en geneeskunde. Als een platoniserend aristotelicus (cf. hij schreef een commentaar op Platoons Timaeus; ook werken over demonstratieve logica, enz.), ging hij er bv. van uit dat het systeem van de lichaamsorganen teleologisch functioneerde. Galenos'  erfenis aan Arabieren en Europeanen was enorm. Zijn koppeling van filosofie en geneeskunde zou in de latere oudheid institutioneel verankerd worden en aldus doorgegeven worden in de eerste plaats aan de moslimcivilisatie (zie Inleiding 2, kap. 3). Op tal van gebieden bleef hij dé autoriteit tot ver in de Renaissance.

Vanaf dezelfde 2de eeuw nochtans ging de wetenschappelijke kennis zich geleidelijk aan fixeren in de vorm waarin het doorheen de gehele middeleeuwen bovenal bekend zou zijn: die van encyclopedieën.  De trend begon al bij Nikomachos van Gerasa (fl. ca 100 nK), neopythagoreër, die een "Inleiding in de Arithmetiek", in 2 boeken schreef (in de middeleeuwen vertaald in het Arabisch en het Latijn, en bijzonder invloedrijk); ook Theoon van Smyrna (fl. ca 115-140), met zijn werkje, "Wat aan mathematische kennis nuttig is bij de lectuur van Platoon" (niet zo lang geleden werd ook een Arabische vertaling teruggevonden van een traktaatje over de volgorde waarin men Platoons dialogen moet bestuderen).  Ze werd verder gezet door auteurs als Plinius, maar ook Ptolemaios en Galenos. In het Westen zou het genre echt populair worden in de 4de eeuw, toen de elite begon afgesneden te geraken van het Griekssprekende Oosten (cf. auteurs als Firmicius Maternus, Calcidius, Martianus Capella en Macrobius).

Die encyclopedische traditie had zowel goed als slechte effecten. Ze bewaarde op een gecondenseerde wijze vele antieke ideeën die anders verloren zouden zijn gegaan, maar ze creëerde tegelijkertijd een zware afhankelijkheid van 'autoriteiten'. Ze nam vaak ook een allegorisch taalgebruik op dat de wetenschappelijke waarheid moest verhullen net zoals de fenomenale verschijnselen geacht werden een innerlijke, formele werkelijkheid te verbergen (cf. ook de ontwikkeling van de alchemie, zie in deze syllabus). Het beste van deze traditie wordt geïllustreerd door de kruidenkundige Dioskorides (1e eeuw nK). Diens bespreking van ca 700 kruiden en planten en ruim 1.000 medicijnen, verzameld tijdens reizen in het Middellandse zee gebied, namelijk de Materia Medica, in 5 boeken, werd zowel vertaald in het Latijn als in het Arabisch. Het zou de middeleeuwen de beschikking geven over het meest omvangrijke compendium aan Griekse remedies. 
 

3.3. Theologie en het 'Scholastisch Probleem'.  Het laat-antieke aristotelisme (weliswaar vaak geïntegreerd in een neoplatonische metafysica) zou in belangrijke mate zijn stempel drukken op de doctrinale, theologische elaboraties van de openbaringsreligies in kwestie[57]. Zo was het b.m.v. het laat-antieke (aristotelische en neoplatonische) begrippenapparaat dat de christelijke, al dan niet dissidente 'kerkvaders' de fundamenten legden van een christelijke theologie. Meer in het bijzonder fundamentele dogma's als de zogenaamde christologie (Jesus is mens én God), de triniteitsleer[58] alsook de eucharistie[59] werden aangepakt m.b.v. dat filosofische apparaat en de bekomen doctrine werd vervolgens intellectueel verdedigd tegen alternatieve visies bij middel van diezelfde logica en filosofie. Christelijke dogmatiek en theologie werden aldus - via rivaliserende versies: 'orthodox' versus 'ariaans', 'nestoriaans', 'monophysitisch'... - innig verbonden met de helleense filosofie en de erbij betrokken christelijke intellectuelen traden onvermijdelijk in zekere mate op als "propagandisten van de Griekse filosofie" (Netton, 1994:15). Zo zou men bv. in het geval van het nestorianisme van een zekere historische "ironie" kunnen gewagen: namelijk dat, terwijl de "raison d'être" ervan de verdediging was van één, bijzondere christologische visie, die strekking een beslissende bijdrage heeft geleverd tot de overdracht van de 'heidense' filosofie aan een nieuwe religie, de islam, voor wie gelijk welke christologische positionering (in relatie met de 'goddelijkheid' van Jezus van Nazareth) uit den boze was (Netton, ibid.).  Hoe dan ook waren het bovenal Syrische theologen en geleerden die via het aristotelisme (in eerste instantie toegespitst op de ontologische logica en natuurwetenschappelijke terreinen zoals zoölogie en meteorologie) aan de jonge moslimdenkers een conceptueel apparaat zouden aanbieden, dat ook een diepgaande invloed zou hebben op de rationalisering en systematisering van een islamitische doctrine.

Het dubbelzinnige belang van dat filosofische paradigma voor de openbaringsgodsdiensten kunnen we met Von Grunebaum[60] als volgt omschrijven:

"Het was de grote kàns van de belangrijkste godsdiensten die het eerste millennium van onze tijdrekening domineerden, dat de aristotelische logica beschikbaar was als een middel tot expliciete rationele zelfverwoording. Het was hun tragedie, dat de metafysica die door deze logica werd geschraagd, in de ogen van de betrokken godsdiensten atheïstisch was, omwille van haar verwerping van een persoonlijke scheppende God, van het geschapen-zijn van de wereld in de tijd, van haar incompatibel-zijn met de leer van de verrijzenis, enz."

Het tweede luik van Von Grunebaums commentaar wijst er ons op dat, ondanks alles wat hierboven gezegd werd, de verhouding van deze godsdiensten tot dat filosofische paradigma toch niet volledig probleemloos was. In onderscheid, immers, met de 'diffuse' hellenisering waarvan ze zelf het product waren, werden ze alle drie vanaf een bepaald ogenblik ook geconfronteerd met de 'directe' receptie - en dat, dus, in samenlevingen die ideologisch geconstitueerd werden door een goddelijke openbaring - van die "pagane", filosofische en wetenschappelijke tradities in hun zuivere, tekstuele of literaire gedaante[61]. Als zodanig hebben zij alle drie, in wisselende mate, ook het onvermijdelijke conflict gemeenzaam tussen de religieuze principes en waarheden (vervat in de openbaring en gesanctioneerd door de maatschappelijke orde), enerzijds, en de rationele doctrines en theorieën van de antieke filosofen, anderzijds.

Die gemeenschappelijke, ideologische en culturele context verklaart waarom de centrale vraag in alle drie de zogenaamde middeleeuwse filosofieën (islamitische, joodse en christelijke) de verhouding betreft tussen "rede" en "geloof" - i.e. wat traditioneel het zogenaamde "Scholastische Probleem" is genoemd. Onder "rede", weliswaar, moet daarbij het geheel van waarheden worden verstaan, die deductief kunnen worden aangetoond, vertrekkend van een beperkt aantal beginselen die hetzij evident hetzij intuïtief door het intellect gevat worden (en dus zelf niét het resultaat zijn van enige, discursieve bewijsvoering). Die waarheden, of in hun eenheid: de Waarheid, heeft een objectief statuut, d.w.z. ze bestaat buiten en onafhankelijk van de menselijke geest (cf. reeds Platoon). Gelet echter op de principiële intelligibiliteit of rationaliteit van de werkelijkheid is zij voor de menselijke geest toegankelijk, dank zij onze (al dan niet "natuurlijke") intellectuele vermogens. Onder "geloof", anderzijds, wordt het geheel van waarheden verstaan, die God aan de mens(heid) rechtstreeks - d.w.z. via profeten - geopenbaard heeft, in de vorm van een H.Schrift; die waarheden zijn als zodanig voor de mens (de profeet) toegankelijk dank zij een bijzondere goddelijke genade. Aangezien, dan, vanzelfsprekend, ook de rede een gift is van God in diens hoedanigheid van "Schepper", en er anderzijds slechts één, eeuwige Waarheid is (finaal te vereenzelvigen met God zelf), kàn er - zo kón althans geargumenteerd worden - a priori géén (échte) tegenstrijdigheid bestaan tussen (ware) rede en (waar) geloof.

Op de vraag naar de precieze relatie tussen geloof en rede, of tussen religie/openbaring en filosofie, waren - nogmaals: vanzelfsprekend - verschillende antwoorden mogelijk:

-- In de islam werd de falsafa grotendeels buiten de religieuze instituties bedreven, ook al waren de falâsifa, of filosofen, bijna altijd overtuigde moslims, d.w.z. trouw aan de religieuze praxis. Filosofie en wetenschap behoorden er bovenal tot de (eerder 'seculiere') hofcultuur van de heersers. Door filosofen als al-Fârâbî (ca 870-950) en Ibn Rushd werd de koranieke openbaring gewaardeerd als een soort van "volkse" - d.w.z. een aan de beperkte vermogens van de niet-geletterde volksmassa's aangepaste - vorm van de ene Waarheid (vandaar het symbolisch, poëtisch, retorisch, metaforisch enz. taalgebruik ervan); de theologische uitwerking ervan door de kalâm (beoefenaars: de mutakallimûn) maakte gebruik van 'dialectische' argumentatievormen en werd derhalve negatief gewaardeerd. In haar 'zuivere', rationele of wetenschappelijke gedaante was die Waarheid enkel toegankelijk voor een kleine, intellectuele élite; alleen zij was capabel tot 'demonstratief' denken. Andere figuren, die niet tot de aristotelische hoofdstroom behoorden: d.w.z. denkers als de grote medicus, alchemist en filosoof al-Râzî (ca 865-925), gingen klaarblijkelijk zelfs zo ver om openbaring en profetie (m.i.v. de Qur'ân) af te wijzen als overbodig en zelfs schadelijk (zonder daarom een atheïstische positie in te nemen). Tenslotte: de islam zelf kan in zo verre een "rationele" religie worden genoemd, dat het verstandelijke begrip van de goddelijke 'Weg' als een voorwaarde geldt voor het effectief geloven en dus navolgen van de openbaringswaarheid.

-- In het christendom, daarentegen, was de relatie tussen religie en filosofie veel enger (de filosofie was zelf al compleet en volwaardig uitgewerkt en was maatschappelijk dominant, toen christelijke geloof en doctrine zich nog moest 'waar-maken'): als een religie die zich steunt op een aantal zogenaamde "mysteries" (bv. van de Drievuldigheid, de dubbele natuur van Jezus Christus, de eucharistie, de Kerk, de sacramenten, enz.), is geloof (fides), en niét begrip (intellectus), het vertrekpunt[62]. Het waren religieuze behoeften - namelijk het béter kunnen begrijpen en het efficiënter kunnen onderwijzen van het in se duistere geloof (in concreto de "pagina sacra", of de H.Schrift) - die er vanaf de late oudheid en vroege middeleeuwen de receptie en studie hebben gestimuleerd, binnen de kerkelijke instituties, van een (weliswaar gereduceerde en geïnstrumentaliseerde) antieke filosofie[63]. Dat verklaart waarom, op enkele uitzonderingen na (bv. Eriugena, 9de eeuw), alle christelijke filosofen clerici waren. De opvatting dat de rede het geloof althans in verregaande (niet in absolute) mate inzichtelijk kón maken, en dat er dus wel degelijk een "harmonie" bestond tussen beide (maar ónder de finale suprematie van het geloof), vond voor de christenheid haar meest uitgewerkte expressie in de zogenaamde "Hoogscholastiek" van de 13de eeuw, met Thomas van Aquino (1225-1274): cf. diens synthese, in de Summa Theologiae, van (christelijk) platonisme en aristotelisme. In de 14de eeuw, daarentegen, d.w.z. na de kerkelijke veroordelingen van de jaren '70 in de vorige eeuw omtrent het zogenaamd 'heterodox aristotelisme', zou die opstelling verlaten en bestreden worden, o.m. door Willem van Ockham (ca 1300-1349).
 

_______________________________
 

 




VOETNOTEN:

1. In zijn Römische Geschichte, V (1894), p. 611.

2. Cf. zijn Römische Geschichte, 1811-12. Wat zijn geschiedenisvisie betreft: voor Niebuhr was "ras... de allereerste basis waarop alle geschiedenis zich verheft en het eerste principe volgens hetwelke zij moet tewerk gaan" (aldus in een brief). Zijn geloof in het "Arische ras" deed Niebuhr niet enkel de vermelde oproep lanceren voor een oorlog tegen de islam: in zijn universitaire colleges verdedigde hij ook het Europese kolonialisme in het algemeen, vanuit de overweging dat "de Europese overheersing een steun betekent voor wetenschap en literatuur, net zoals voor de rechten van de mens; de vernietiging beletten van een barbaarse mogendheid zou een daad van hoogverraad betekenen tegen de intellectuele cultuur en de humaniteit". Voor de citaten zie het ophefmakende boek van Martin Bernal, Black Athena. The Afroasiatic Roots of Classical Civilization, vol. 1: The Fabrication of Ancient Greece, 1785-1985(London 1991), pp. 304-306.

3. Vgl. bv. Barthélemy d'Herbelot's Bibliothèque orientale (1697), dat tot in het begin van de 19de eeuw een gezaghebbend standaardwerk was. Onder "Mahomet" lezen we: "c'est le fameux imposteur Mahomet, auteur et fondateur d'une hérésie, qui a pris le nom de religion, que nous appellons Mahometane" (gecit. in E.W.Said, Orientalism, 1991,, p. 65). Maar we kunnen natuurlijk ook aan Voltaire denken, in wiens Mahomet, ou le fanatisme (1741), de profeet werd opgevoerd als het geïncarneerde fanatisme (weliswaar als een dekmantel voor wat eigenlijk een aanval op het christendom wou zijn). De klassieke studie van de vorming van het stereotype, christelijke islambeeld, tussen de 12de en 14de eeuw, is nu Norman Daniel, Islam and the West. The Making of an Image (1966, 1993). R.Ballard, Islam and the Construction of Europe (kan gedownload worden vanaf URL: http://www.art.man.ac.uk/CASAS/pdfpapers/europe.pdf ), in: W.A.R.Shadid & P.S. van Koningsveld (eds.), Muslims in the Margin. Political Responses to the Presence of Islam in Western Europe (1996), pp. 15-51, argumenteert dat dit negatieve islambeeld, dat ten tijde van de kruistochten ontwikkeld werd en gebruik maakte van augustinisch-manicheïstische dichotomieën, nog het best kan begrepen worden "as the consequence of boundary construction, and most especially one in which those within the boundary have sought to establisch and validate their own (ideal) characteristics by attributing a wholly inverse set of attributes to the alien others who stand immediately outside it" (p. 25).

4. In de 15de eeuw ontbrandde, mede o.i.v. de Byzantijnse geleerden die na de val van Constantinopel (1453) naar het Westen waren gevlucht, een felle strijd tussen de traditioneel-gerichte, zogenaamde "arabizantes" en de humanistische "neoterici", of nieuwlichters. In het Humanistenlatijn staat het woord "barbari" bijna altijd voor Arabieren. Dat felle anti-Arabisme van vele geleerden (o.m. medici) was een onderdeel van hun strijd tegen de "middeleeuwse" scholastiek en van hun pleidooi voor een terugkeer naar de "zuivere" (d.w.z. niet door Arabisch-Latijnse vertalingen gecorrumpeerde) Griekse teksten; de religieuze context nochtans is nooit veraf. Zo schrijft Leonhard Fuchs, in zijn Paradoxorum medicinae libri tres (3 Boeken over verkeerde meningen in de geneeskunde), Basel 1535, o.m. het volgende: "Ik had nooit gedacht dat het bestuderen der Arabische artsen zo schadelijk was, als ik nu inzie... Ik beloof plechtig dat ik een onverzoenlijk vijand van de Saracenen zal zijn en niet zal ophouden ze te bestrijden zolang God mij tijd van leven geeft. Want wie kan nog langer lijdelijk toezien hoe deze pest nog altijd onder de mensen woedt? Alleen zij die de ondergang van de hele Christenheid wensen! Laten wij teruggaan tot de bronnen en daaruit het pure, onbedorven water van de medische kennis putten!". Zie (ook voor andere, uitvoerige citaten) F.Klein-Franke, Die klassische Antike in der Tradition des Islam (1980), pp. 33-34 en partim (de Nederlandse vertaling wordt geciteerd naar K.Versteegh, in: H.Driessen (1997), p. 293.

5. Maar Averroës, of beter: Ibn Rushd (geb. te Cordoba in 1126; gest. in 1198, in Marrakech) , werd daarbij volkomen anachronistisch geherinterpreteerd tot een voorloper van Renans eigen (anti-religieuze) rationalisme. Dit "spook" van "Averroës, de vrijdenker" waart ook vandaag nog rond bij sommige academici.

6. Cf. diens beruchte Essai sur l'inégalité des races humaines, van 1853-55. Joseph Arthur, Comte de Gobineau (1816-1882) wordt in de encyclopedieën omschreven als een Franse oriëntalist, diplomaat en filosoof.

7. Vgl. Johann Gottfried Herder (1744-1803), met zijn ideeën over "het Volk", als bron voor alle waarheid.

8. Na zijn geloofsafval van het katholicisme, had Renan zich a.h.w. bekeerd tot wat hij zelf omschrijft als de "religie van de filologie", d.w.z. het geloof dat de studie van teksten in hun historische context de essentiële natuur kon onthullen van een volk, van de mensheid. Zie A.Hourani, Islam in European thought (1992), pp. 28-29. Over de 'nieuwe', 19de-eeuwse filologie en de figuur van Renan, zie Said,o.c. ch. 2, "II. Silvestre de Sacy and Ernest Renan: Rational Anthropology and Philological Laboratory", pp. 123-148.

10.  Zie Renans Histoire générale et système comparé des langues sémitiques (1855). Cf. het commentaar van Said (1991), n. 26, p. 337: "The entire opening chapter - bk. 1, chap. 1 -... is a virtual encyclopedia of race prejudice directed against Semites (i.e., Moslems and Jews").

11. Geciteerd door L.Gardet (1978), pp. 95-96; zie ook Hourani, l.c.

12. Renans betoog had een enorme weerklank, die tot vandaag voortduurt. Het leidde o.m. tot een publiek debat met een pionier van het 19de-eeuwse "reformisme" in de islam, namelijk Jamâl al-Dîn al-Afghânî (gest. 1897). Zie hierover o.m. Ali Merad, L'Islam contemporain (1992), pp. 40-42.

13. "L'islamisme a de belles parties comme religion (...) mais, pour la raison humaine, l'islamisme n'a été que nuisible", geciteerd bij Merad (1992), p. 41.

14. Zie voor verwijzingen naar de Oeuvres complètes van Renan (1947), Hourani, o.c., p. 30, en Merad; o.c. In combinatie met het sociaal-darwinisme, werden joden en moslims (en alle "niet-Arische rassen" in het algemeen) niet enkel als inferieur beschouwd, maar ook als een bedreiging, namelijk voor de Europese biologische integriteit. Zie R.Ballard, o.c., pp. 33-36, met verwijzing naar L.Poliakov, The Aryan Myth: a history of racist and nationalist ideas in Europe (London 1974).

15. 2ème éd. [1861), Préface de la première édition, p. viii

16. Cf. het Avertissement, o.c., p. ii

17. Gecit. bij Merad, o.c.

18.  Cf. M.Rodinson, The Western Image and Western Studies of Islam (1974), p. 48: "In the Middle Ages, the Oriental had been regarded as a fierce enemy, but nevertheless on the same level as Western man; in the eighteenth-century enlightenment and the resulting ideology of the French Revolution the Oriental was, underneath his disguise, essentially a human being; now he became a creature apart, imprisoned in his specificity, an object of condenscending praise. Thus the concept of homo islamicus was born, and is still far from being overthrown". Van Koningsveld (1993), p. 24, wijst ook op de effecten van de toepassing van het darwinistische model op de 19de-eeuwse godsdienstgeschiedenis: terwijl het christendom als het hoogtepunt van de religieuze "evolutie" werd beschouwd (het hoogste ethische beginsel, namelijk de naastenliefde, kwam erin het zuiverst tot uitdrukking), werd de islam, die nà het christendom ontstond, geïnterpreteerd als een terugval, "of, in darwinistische termen, een degeneratie. Hiermee kregen niet alleen de bestaande koloniale verhoudingen, maar ook de beweging van zending en missie onder moslims een theologisch-wetenschappelijke onderbouwing".

18bis.  Citaat uit:  Alexis de Tocqville, Travail sur l’Algérie, in: Oeuvres complètes, Gallimard, klik hier .

19. Voor het eerst in zijn "Mahomet et Charlemagne", in: Revue Belge de Philologie et d'Histoire, 1/1922. Voor de controverse hier rond, zie de bundel Bedeutung und Rolle des Islam beim Übergang vom Altertum zum Mittelalter, uitgegeven door P.E. Hübinger (Darmstadt 1968). Behalve de twee eerste artikelen (1922 en 1923) van Pirenne zelf, is daarin ook een keuze van reacties en kritieken opgenomen.

20. Zie het vermelde artikel van Pirenne, bij Hübinger, o.c., p. 8. Ook in zijn Civilisation occidentale au M.Â. du milieu du XVe s., van 1933, vertrekt Pirenne uitdrukkelijk van dezelfde visie. In de Duitse vertaling ervan, (München 19764, p. 6) wordt het woord "Einbruch" gebruikt, dat duidelijker uitdrukt dat het om een gewelddadig binnendringen ging van een externe macht.

21. "C'en est fait de la communauté méditerranéenne qui avait survécu à l'Empire romain", Pirenne, bij Hübinger, l.c.

22. Cf. het al vermelde dossier bij Hübinger (1968).

23. In de bréde, d.w.z. niet alleen "Europese" (Orthodoxe), maar ook "Aziatische" (nestoriaanse en monophysitische) betekenis van de term.

24. In werkelijkheid was de overgrote meerderheid (ruim 75 %) van de autochtone, Iberische bevolking van het 10de-eeuwse al-Andalus moslim. En wat met de miljoenen moslims in Oost-Europa: zijn dat ook allemaal "Turken"? Cf. de Joegoslavische burgeroorlog: terwijl de Bosnische moslims in het titoïstische Joegoslavië nog erkend waren als een cultureel-autonome etnie - de narod, het "volk", van de Muslimani -, werden ze al vanaf het einde van de jaren '80 door de Servische nationalisten stelselmatig gestigmatiseerd als "Turken"; als een soort van vijfde kolonne van de historische aartsvijand, moesten ze bijgevolg met àlle middelen bestreden, d.w.z. uitgeroeid en/of teruggedreven worden, sc. naar Turkije. Over de islam in de Balkan, zie G.Duijzings, in: H.Driessen (1997), pp. 61-66.

25. Aldus Etienne Vermeersch in een repliek, in De Morgen van zaterdag, 21 mei 1994, op een eerdere bijdrage van De Ley, "Europa en de Islam", in De Morgen van 13 mei 1994.

26. Er wordt wel eens gezegd in moslimmiddens dat, net omgekeerd, de problematiek van de hedendaagse islamwereld - d.w.z. haar "achterstand" t.a.v. het Westen, de moderniteit, e.d. - het gevolg is van het feit dat de breuk met de oudheid (Aristoteles) nog altijd niet volledig voltrokken is.

27. Niet toevallig, m.a.w., werden met de opkomst van de islam "vrijwel al de belangrijkste centra van materiële rijkdom, macht en geleerdheid in het mediterrane gebied geïntegreerd in de nieuwe orde", Ballard, o.c., p. 23.

28. Een interessant aspect van deze studie is dat zij zich geïnspireerd toont door de "wereldsysteem-analyse" van Wallerstein. Zo pas verscheen vanuit een gelijkaardig, historisch perspectief een nieuwe, meer thematische studie over politieke theorie en praktijk van de vroege islam, namelijk Aziz Al-Azmeh, Muslim Kingship. Power and the Sacred in Muslim, Christian, and Pagan Politics [London & New York 1997). "The early Arab-Muslim polity", zo lezen we in de samenvatting op de flaptekst, "is treated as an integral part of late Antiquity", and the book explores the way in which older traditions were slowly transposed into recognisably Islamic form and given specifically Islamic textual sanction".

29. Zoals Fowden aanstipt (o.c., p. 22), was dat niet echt, vanaf de start, in het project geprogrammeerd; mede gedragen, nochtans, door het charisma van de Alexanderlegende, werd de hellenocentrische droom een vast gegeven van de zogenaamde "imitatio Alexandri", ook voor de Romeinen.

30. Cf. "er is geen jood of heiden meer, er is geen slaaf of vrije, er is geen man en vrouw: allen tezamen zijt gij één persoon in Christus Jezus", Paulus, Brief aan de Galaten, 3, 28. Zie nu over de "overwinning" van het christendom, Danny Praet, De God der Goden. De christianisering van het Romeinse Rijk, Kapellen-Kampen 1995.

31. "when Rome adopted monotheism it became an aspiring politico-cultural world empire", aldus Fowden, o.c., p. 6 (zijn onderstreping).

32. De naam van Harûn ar-Rashîd werd in het Westen vooral bekend dank zij de verhalen van Duizend-en-één Nacht. Vanuit historisch oogpunt moet erkend worden dat deze kalief niet direct de grootste persoonlijkheid was van zijn geslacht; na zijn dood, evenwel, brak er tussen zijn beide zoons een bloedige en verscheurende strijd uit om de macht, die de aanzet vormde voor een politieke verbrokkeling van het rijk.

33. "But only Muhammad managed to make the aspiration reality; the Islamic Empire was antiquity's only politico-cultural world empire", Fowden, o.c., p. 6 (zijn onderstreping). Gelijklopend, nu ook Al-Azmeh (1997), p. 62: "The Arab imperial polities that emerged from the conquests of the seventh and eighth centuries brought to fruition the trends of Late Antiquity and their oecumenical thrust. First under the Umayyads (661-750) and later under the Abbasids (749-1258, 1261-1517) and their successor states, these new polities inherited and institutionalised the Achaemenean-Alexandrian project of bringing the lands of the Near East and Central Asia under the aegis of a unitary polity joined to the mediterranean littoral".

34.  Zie Richard Hoogland, Architectuur en Kunst, in: Driessen (1997), p. 310. Voor een diepgaande studie over het bouwwerk, zie nu Oleg Grabar, The Shape of the Holy: Early Islamic Jerusalem (Princeton 1997); ik baseer me op de recente bespreking van dat boek door Peter Partner, in: The New York Review of Books, XLV, nr. 2 (February 5, 1998), pp. 27-28. Adang, in: Driessen [1997), p. 232, verwijst naar een veel ouder artikel van Grabar, The Umayyad Dome of the Rock in Jerusalem, in: Ars Orientalis, 3 (1959), pp. 33-62. Zie ook A.Rippin, Muslims. Their Religious Beliefs and Practices, 2001², pp. 61-65. Wat de (ideologische) herbenaming van het complex betreft: "'Tempelberg' is koloniale newspeak die opdook na de verovering van Jeruzalem in 1967. Daarvoor hadden alle media (en ook de reisgidsen) het over de berg Moriah. Wat de kristenen De Klaagmuur noemen en de joden de Westelijke Muur of de Tempelmuur is volgens de archeologen een constructie waarvan de onderlaag (de dikke blokken) door de Romeinen zijn gebouwd en de bovenlaag (de kleinere, meer regelmatige stenen) door de Arabieren. Tempelberg is dus een nogal surreëel woord: er is geen Tempel te zien, en eigenlijk ook geen berg, maar een esplanade (de afgeknotte top van Moriah). Op het Haram al Sharif (Edele Heiligdom) staan niet enkel de Rotskoepel en de Al Aqsa, maar nog een reeks kleinere moslim heiligdommen, waarvan er twee ook belangrijk zijn voor de kristenen: De woonnis van Maria (die volgens de Moslims een tempeldienares was) en de wieg van Jesus" (email-noot van Lucas Cathérine).

35. Mogelijk moest de Jeruzalemse Koepel van de Rots "het nieuwe centrale heiligdom van de islam en de belangrijkste bedevaartplaats worden", Hoogland, l.c.

36. Eén van de meest opmerkelijke aspecten van het islamitische Haram ash-Sharif complex (d.w.z. de Rotskoepel en de andere ermee verbonden constructies: de al-Aqsa Moskee en de Dubbele Poort, alledrie zijn zij gebouwd op een noordzuid-as) is "the dramatic isolation of its main buildings and their complete detachment from the complex jumble of the rest of the city", Partner, l.c.; de enorme open ruimte van de site staat in een opvallend contrast met de "typisch" moslimse urbanisatie, die gewoonlijk weinig wist aan te vangen met de publieke markten en pleinen die de steden hadden overgeërfd uit de Grieks-Romeinse oudheid (open ruimtes werden gewoonlijk binnen het private domein gehouden). Het dramatische effect van die geïsoleerde positie bestaat ook vandaag nog (cf. bv. posters van Israëlische toerisme-diensten). De uitdrukking "architecturale proclamatie" lijkt dus niet ongepast.

37. De Rotskoepel is, zoals gezegd, een toonbeeld van 'Byzantijnse' kunst, met een rijke mozaïekversiering, zowel van binnen als van buiten (maar deze laatste is al lang geleden vervangen). Ook de verplaatsing van het zwaartepunt van het rijk door de Umayyaden, namelijk van Arabië naar "Syrië", moet allicht mede in deze context geplaatst worden.

38. Door Oleg Grabar, in een bundel van 1976, geciteerd bij Fowden, o.c., p. 142 n.

39. De inscriptie is daarmee het oudste bewaarde testimonium voor de Qurântekst (andere in de Rotskoepel weergegeven passages die de "islamitische christologie" weergeven, zijn bv. s. 17, 111; 19, 34-37, 112). Ik volg de vertaling van F. Leemhuis.

40. Zo stipt Grabar aan dat de keuze van Qur'ânverzen wellicht bewust een aantal problematische dogma's i.v.m. Jezus vermijdt (zoals zijn maagdelijke geboorte, dood en verrijzenis). Cf. Partner, o.c., p. 27.

41. D.w.z.: "the history of the Dome of the Rock seems to confirm the picture of an early Islam that, although imperialist, was willing, up to a point, to tolerate the culture of its Christian adversaries", Partner, l.c., in zijn weergave van het boek van Grabar.

42. Een eerste maal was de Tempel verwoest in 70 nK, door de troepen van keizer Titus; in 135 nK, met het neerslaan van de Bar Kochba revolte, werd de gehele site verder verwoest.

43. Partner, l.c. Keizer Constantijn had nochtans enkele bouwwerken in Jeruzalem laten uitvoeren (cf. supra).

44. Jerusalem - al-Quds, "de Heilige (Stad)", in het Arabisch -, dat reeds in 614 met militair geweld was ingenomen door de Perzen (die het bestuur hadden toevertrouwd aan de minderheid van joden die er nog woonden), had zich zonder verzet onderworpen aan het nieuwe moslimregime: cUmar [634-644) was - zonder troepen - in 637-38 die overgave komen aanvaarden; hij had daarbij de uitnodiging afgewezen om samen met de christelijke patriarch in diens kerk te bidden. Zijn argument luidde (volgens de overlevering) dat hij de kerk daarmee in de toekomst tot een heilige plaats voor moslims zou hebben gemaakt, zodat de christenen de toegang zou ontzegd worden. In de plaats daarvan had hij gekozen om te gaan bidden tussen de ruïnes en rommel op de Moriahberg.

45. S. 17, 1: "Geprezen zij Hij die Zijn dienaar [Mohammad] bij nacht een reis liet maken van de heilige moskee naar de verste moskee (al-masjid al-aqsâ) waarvan Wij de omgeving gezegend hebben om hem iets van Onze tekenen te tonen". Qur'âncommentatoren veronderstelden dat hiermee op Jeruzalem werd gealludeerd [en niet bv. naar een moskee in de hemel); na hun verovering, daarom, van de stad bouwden de moslims op het zuidelijke einde van de Moriahberg eerst een houten moskee en nadien, na de bouw van de Rotskoepel, de voorganger van de huidige al-Aqsa moskee. Merkwaardig genoeg, bevatten de Qur'ânverzen op de tekstband van de Rotskoepel geen enkele allusie op de nachtelijke reis van de Profeet.

46. Volgens de latere legendevorming zou de Profeet door het gevleugelde paard Burâq naar Jerusalem zijn gevoerd, om hem nog dezelfde nacht terug te brengen naar Mekka. Op de Moriahberg was hij dan door aartsengel Gabriël omhoog gevoerd door de zeven hemelen (i.e. Mohammads "hemelvaart") en voorgesteld aan een aantal voorgangers-profeten, zoals Jezus, Mozes en vooral Abraham, zijn voorvader. Tenslotte, zoals gezegd, was dit de plek waar, althans volgens de joden, eertijds Abraham zijn zoon had willen offeren. Zie Adang, in: Driessen [1997), pp. 230-231.

47. Een ander, indrukwekkend voorbeeld van architecturale integratie van de christelijke "voorgeschiedenis" van de islam, levert natuurlijk de Grote of Umayyadenmoskee in Damascus [gebouwd tussen 706 en 714, onder kalief Walid). Deze prachtige moskee is gebouwd op de plaats waar voorheen de christelijke basiliek stond (die zelf de plaats had ingenomen van een Romeinse Jupitertempel). Byzantijnse kunstvormen zoals fresco's en mozaïeken (cf. de gigantische mozaïek in de galerij rond de hof, met uitbeelding van de veroverde steden en landschappen: gedeeltelijk bewaard), evenals het voor een basiliek typische dwarsschip (het zeer hoge dwarsschip in deze moskee wordt bekroond door de koepel van de zogenaamde maqsûra, of loge der kaliefen) en de zuilencolonnades werden door de islamitische bouwmeesters in de nieuwe moskee opgenomen. Dit oudste voorbeeld van de zogenaamde Syrische of transeptmoskee stond nadien ook model voor o.m. de Grote Moskee van Cordoba. Zie voor een korte beschrijving, Hoogland, in: Driessens (1997), p. 310.

48. Zie natuurlijk het bekende werk van Fernand Braudel, La Méditerranée et le Monde Méditerranéen à l'époque de Philippe II (Nederlandse vertaling: 1992; Engelse vert. en verkorte uitg.: 1992). Uitdrukkelijke vermelding, echter, verdient hier ook de grootschalige studie (5 volumes, 1967-1988, met indices in een 6de volume) van de joodse historicus, Shlomo Dov Goitein (1900-1985), A Mediterranean Society: The Jewish Communities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza. Behalve voor het judaïsme, is de studie ook fundamenteel voor een betere kennis van de sociale en economische geschiedenis van de moslimswereld, in de middeleeuwen; zoals de subtitel aangeeft, is ze gebaseerd op een (schat aan documenten - van de 8ste tot de 19de eeuw - bewaard en teruggevonden in een) jenizah, in een synagoge in Caïro [PS een jenizah is geen archief, maar behoort tot de joodse cultuspraktijk: oude ('versleten') religieuze boeken alsook gelijk welke teksten waarin gealludeerd wordt op de naam van God, met inbegrip van private brieven, enz., wérden niet vernietigd maar opgeborgen of verborgen - de oorspronkelijke betekenis van het Hebreeuwse woord is '(ver)bergplaats' - in een kast of bijzondere ruimte in de synagoge, tot ze ceremonieel kunnen begraven worden]. Om onbekende redenen, (1) werden in de Caïro Jenizah (in de Ben-Ezra Synagoge) ook alle mogelijke àndere documenten, nota's, rekeningen, enz. opgeslagen; en (2) werd de jenizah in de loop van de eeuwen blijkbaar nooit geledigd. Voor informatie over de ontdekking, de omvang, enz. van de Caïro jeniza, zie bv. URL: http://www.lib.cam.ac.uk/Taylor-Schechter/GF/18/ . - Daarnaast is er  de reeds omvangrijke literatuur inzake mediterrane antropologie en sociologie. Studies over lokale gemeenschappen (in Portugal, Spanje, Z-Frankrijk, Italië, Griekenland en Kreta, Turkije, Libanon, Cyprus, Malta, Egypte, Algerië, Kabylië, Tunesië, Marokko...) van de hand van gereputeerde sociologen en antropologen, zoals Bourdieu, Herzfeld, Peristiany, Pitt-Rivers en anderen, hebben aangetoond dat deze - zowel 'christelijke' als 'islamitische' - ruimte, ondanks verschillen, toch een significante eenheid vormt op het vlak van maatschappelijke praktijken: familiale structuren, man-vrouwverhoudingen (gendersysteem), eer, machismo, e.d.; ook in de "volkscultuur": op het religieuze vlak bv., tussen het "volkskatholicisme" en de "volksislam", met hun klemtoon op heiligenverering (het zogenaamde "maraboetisme", in de volksislam). Voor een overzicht, zie M.Arkoun, Islam in Discussie. 24 vragen over de islam (1992), "24. Wat is de actualiteit van de mediterrane cultuur?", pp. 176-200. Voor een kritische bespreking van de methodologische aspecten van het werken met een "mediterraan model", zie D.Cohen, Law, Sexuality, and Society. The enforcement of morals in classical Athens (Cambridge 1991).

49. M.Arkoun [1992), p. 18.

50. Ook vanuit een strikt 'ongelovig' of atheïstisch perspectief moet de symbolisch-religieuze wervingskracht, en dus ook de - historische - 'waarheid', erkend worden van dergelijke 'openbaring(en)'. Arkoun pleit voor een benadering ervan als een 'cultureel' - onder meer 'linguïstisch' - fenomeen, m.a.w. als een "discours", cf. Arkoun (1992), p. 51, In het "Naschrift" van hetzelfde boek, p. 199, stelt hij nog tot zijn spijt vast dat "de Openbaring... nog altijd niet bestudeerd (wordt) als linguïstisch, cultureel, ideologisch en maatschappelijk fenomeen, dat onderzocht kan worden door de mens- en maatschappijwetenschappen. Elke religieuze gemeenschap gebruikt tegenwoordig nog altijd de Openbaring als een apologetisch thema om haar aanspraken op het monopolie op de Waarheid te versterken".

51. Om te citeren uit het prachtige boek van Orhan Pamuk, Benim Adım Kırmızı (1998) - ik las de Engelse vertaling, My Name is Red (London 2001; titel van de Nederlandse vertaling: "Mijn Naam is Karmozijn"), p. 84 (verhaald wordt hoe Ibn Shakir, de 'beroemdste kalligraaf uit de islamwereld', op de dag van de Mongoleninval in Baghdâd, een minaret beklom om getuige te zijn van het einde van een civilisatie): "First, he saw Hulagu's pitiless soldiers enter Baghdad, and yet he remained where he was atop the minaret. He watched the plunder and destruction of the entire city, the slaughter of hundreds of thousands of people, the killing of the last of the Caliphs of Islam who'd ruled Baghdad for half a millennium, the rape of women, the burning of libraries and the destruction of tens of thousands of volumes as they were thrown into the Tigris. Two days later, amid the stench of corpses and cries of death, he watched the flowing waters of the Tigris, turned red from the ink bleeding out of the books...".

52. "Grieken" zou hier het voor de hand liggende woord zijn, ware het niet dat het onvermijdelijk sterke etnisch-nationale (en dus moderne) connotaties heeft. De Griekse filosofie en wetenschap, evenwel, zoals zij na de dood van Alexander de Grote (323 vK) werd ontwikkeld, was het werk van "culturele", niét van "etnische" Grieken in de verschillende, gehelleniseerde gebieden van de oostelijke mediterrane wereld (zie bv. grote stoïcijnse filosofen als Zenoon en Chrusippos, die van Semitische afkomst waren; Porphurios was een Feniciër, enz.). De (zelf)benaming "Helleen", bovendien, werd in de late oudheid (het Romeinse keizerrijk) op een heel zelfbewuste manier gebruikt door de culturele en maatschappelijke elite; met het opkomende christendom kreeg het woord tevens een religieus-ideologische connotatie, in contrast met het christelijke "barbarisme". De christenen, van de weeromstuit, adopteerden de term om er de "heidenen" mee aan te duiden. Zie Brown, 1971:70-72, die hierbij nog aanstipt dat, ondanks de grondige christianisering van het staatsapparaat door Constantijn, in het oostelijke deel van het rijk het 'paganisme' veel langer overleefde dan in het westelijke deel: "widely respected 'Hellenes' maintained the university life of Athens, of Alexandria and of innumerable smaller centres right up to the Arab conquest".

53. "Ce minimum de conformisme éthique, esthétique, logique qui fonde les conduites, les modes de percepton et les spéculations sur la 'sagesse éternelle'", Arkoun [1975), p. 36.

54. Met de typische hiërarchie van genera en species, de categorieënleer, de zogenaamde "transcendentalia" (i.e. begrippen als "eenheid" en "zijn", die niet binnen de categorieën vallen), de oppositie substantie-accidentia, enz. In deze en volgende paragrafen "plunder" ik mijn syllabus, De Vroege Middeleeuwen (1986-87), pp. 18-19.

55. Vgl. de antieke anekdote volgens dewelke een sofist Platoons les binnenstormde en een gepluimd kieken op de tafel wierp, met de woorden: "ziehier Platoons mens!", daarmee verwijzende naar diens definitie van de mens als een "vederloos, tweepotig levend wezen".

56. In zijn Histoire d'une faillite philosophique: la Scolastique (Paris 1966), p. 23.

57. De doctrinale ontwikkeling van het judaïsme, van een henotheïsme naar een monotheïsme, heeft zich gerealiseerd in een gehelleniseerde omgeving; het antieke hoogtepunt van dat helleniseringsproces was vanzelfsprekend Philoon van Alexandrië (ca 25 vK - ca 50 nK). Met de vernietiging weliswaar van de Tempel van Jeruzalem door de Romeinen (70 nK), werd die ontwikkeling afgebroken; ze werd pas hernomen in volle middeleeuwen, maar dan wel in een Arabisch-islamitische omgeving. Wat het christendom betreft, situeert de hellenistische invloed erop zich niet louter in de doctrinale elaboratie ervan (vanaf Paulus en vervolgens door de kerkvaders of Patristiek), maar ook al, blijkens de meest recente studies, bij de figuur van Jezus van Nazareth zelf. Zie bv. Burton L.Mack, Who Wrote the New Testament? The Making of the Christian Myth (1995), die de lering van de historische Jezus in verband brengt met de activiteit van hellenistische, filosofische, meer in het bijzonder cynische, scholen in de steden van het toenmalige Galilea.

58. Zie op deze site de syllabus, "Wortels van Islam", kap. 1 ("De Kinderen van Abraham").

59. Met de zogenaamde "transsubstantiatie" van brood in (Christus') vlees, en van wijn in [Christus') bloed: beide veranderen van "natuur" maar mét behoud van hun zintuiglijke accidentia (dwz brood blijft er als brood uitzien en smaken, enz.) - iets wat door de latere dialectieker, Berengarius van Tours, 1010-1088, in de Vroege Scholastiek, zou worden afgewezen als strijdig met logica én grammatica.

60. The Sources of Islamic Civilization, in: The Cambridge History of Islam (1970), vol. 2B, p. 504 (mijn vertaling).

61. Zie het volgende, inleidende hoofdstuk, over "Het Arabisch-Islamitisch Hellenisme".

62. Cf. het augustinische principe, dat we ook nog bij Anselmus van Canterbury geformuleerd vinden, van "fides quaerens intellectum", "het geloof op zoek naar inzicht". Zoals Anselmus schrijft in de inleiding van zijn beroemde Proslogion (hfst. 1): "Ik zoek niet te begrijpen opdat ik moge geloven, maar ik geloof opdat ik zou begrijpen". Over het 'rationalisme', daarmee vergeleken, van de islam, zie verder in deze syllabus, hoofdstuk 1.

63. In de islamitische "theologie" (kalâm), daartegenover, is die (directe) integratie van de falsafa pas naderhand gebeurd, zie de inleidende tekst over de "Islamitische Theologie", kap. 4.

* Overgenomen en herwerkt uit de syllabus "Islam en Europa. Deel 1: Islam en Hellenisme", UGent 1998.

• INHOUDSTAFEL • CIE-INDEX • WORTELS VAN ISLAM • ANTIEKE WIJSBEGEERTE • Webmaster Update: 18 augustus 2008