Het Klassieke Arabische Denken

door Herman De Ley (© 2007)

• INHOUDSTAFEL • CIE-INDEX • WORTELS VAN ISLAM • ANTIEKE WIJSBEGEERTE •
 

Inleiding (3):

De "Religieuze Wetenschappen",

i.h.b. de cilm al-kalâm of theologie*




Inhoud:

1. Inleiding:

1.1. Inleiding;
1.2. Rede versus Traditie;
1.3. Koranwetenschappen;
1.4. Wetenschap van de Traditie(s) (cilm al-̣hadîth).

2. Kalâm als "theologie"

3. Externe Invloeden

4. Historische Ontwikkeling

5. Vormingsjaren:

5.1. Predestinatie en Vrije Wil
5.2. Het Geloof en de Werken
5.3. De "Geschapen" versus de "Ongeschapen Qur'ân"




1. Inleiding

1.1. Zoals eerder al aangestipt (Inleiding 2, kap. 1.2.), kwamen de moslims na Muhammads dood in een situatie terecht die we, vanuit religieus-intellectueel opzicht, als  hermeneutisch kunnen typeren: in afwezigheid van de Profeet, waren ze aangewezen op hun begrip van een afgesloten reeks van "neerzendingen", ten einde het bijzondere statuut, d.w.z. de "Waarheid", van diens umma  in stand te houden. 

Een eerste, beslissende stap daartoe (die dan ook al vrij snel gezet is) bestond erin, alle recieten die Muhammad had ontvangen in zijn hoedanigheid van profeet, samen te brengen in één, definitieve of canonieke tekstverzameling: dus, ze tot één "codex" - al-musaf al-karîm, "de eerbiedwaardige codex" - te maken, die sedertdien al-Qur'ân wordt genoemd (zie over de totstandkoming ervan, de syllabus "Wortels van de Islam", kap. 4.2. e.v.). Eens gerealiseerd, zou dat recietenboek "de Tekst" (al-nạṣs) worden, d.w.z. de culturele kerntekst voor een Arabisch-islamitische civilisatie.  De intellectuele vereiste daartoe was de volgehouden, interpretatieve of hermeneutische arbeid die de religieuze tekst metterdaad operationeel heeft gemaakt voor de gemeenschap der gelovigen, in het leven van elke dag, in steeds nieuwe, concrete situaties en omstandigheden. 

Precies de wisselwerking met de concrete, maatschappelijke context speelde een belangrijke rol in die arbeid. Vanaf de 2de eeuw kwam er een groeiende tendens op gang, onder moslimgeleerden en -ideologen, om daartoe ook op een twééde "objectieve bron" een beroep te doen. Naast de strikt profetische (dus rechtstreeks door God geïnspireerde) "neerdalingen", eens en voor goed opgenomen in het Boek (al-kitâb), circuleerden er herinneringen aan uitspraken en gedragingen van Muhammad (m.i.v. die van zijn Gezellen en hun Volgelingen), in een aanzwellende massa van, al dan niet authentieke, "overleveringen" of "tradities" (ạhâdit). Zij leverden het materiaal met behulp waarvan de "sunnat an-nabî", of "de (exemplarische) levenswijze van de Profeet", kortweg: de Sunna, gereconstrueerd werd. Ten einde bij dit alles het gevaar te bezweren dat dergelijke intellectuele arbeid of inspanning (ijtihâd) zich al te veel zou laten (mis)leiden door het subjectieve, "persoonlijke oordeel" (de ra'y) van iedere geleerde afzonderlijk, moest de "ijmâc" [idjmâ], of "consensus", fungeren als een regulerend principe. Een rechtvaardiging daarvoor leverde onder meer de ̣hadît volgens dewelke Muhammad zei: "Mijn volk zal het nooit eens zijn over een vergissing". Weliswaar was het niet evident onder wié precies dergelijke consensus moest worden vastgesteld: onder Muhammads Gezellen dan wel, zoals dat principe ook al in de oudheid gold, onder de geleerden (de "consensus doctorum", in het Latijn) - en dan wélke geleerden: die in het heden, of ook (en vooral) die uit het verleden?

Qur'ân, Sunna en Ijmâc leverden aldus samen de drie ( met de ijtihâd erbij geteld: vier) fundamenten of "wortels van de religie" (ụsûl al-dîn) - althans binnen de latere, soennitische hoofdstroming. Voor de shicitische minderheidsstroming, daarentegen, vormde de consensus onder de geleerden géén zelfstandige bron maar diende ze bevestigd te worden door de "onfeilbare" interpretatie van de opeenvolgende Imâms, d.w.z. de afstammelingen van Muhammads neef en schoonzoon cAlî (na het "in de (grote) verborgenheid" treden, evenwel, van de laatste imâm, in 941, is die positie geleidelijk aan bijgesteld en kon de shicitische geestelijkheid optreden als plaatsvervanger). Op hun basis, hoe dan ook, konden de religieus-wetenschappelijke instrumenten: de "religieuze wetenschappen", ontwikkeld en gehanteerd worden, die nodig werden geacht voor het uitbouwen én bestendigen van het "islamitische" karakter van de moslimsamenleving, ideologisch zowel als in de maatschappelijke praktijken ervan.

Algemeen gesproken, ging die arbeid van start in een context van confrontatie, polemiek én debat, zowel onder moslims als met andersgelovige intellectuelen: christenen, joden, (vooral) manicheërs, enz. Dergelijke confrontaties konden de vorm aannemen van een publiekelijk debat of "discussietornooi": de majlis (mv. majâlis; het woord betekent letterlijk: zitting, groepssessie, vergadering) of  munậzara (letterl.: discussie, twist). Zodra gebaseerd op een volwaardige disputeerkunst (hilâf) en dialectiek (jadal), met de erbij horende (maar niet altijd gerespecteerde) gedragsregels of debatetiquette (adab al-jadal), werd die argumentatie- en disputeerkunst een vast onderdeel van de algemene vorming van de geletterden en geleerden. De uitbouw en verfijning ervan (vergelijk met de "dialektikè téchnè" en de eristiek ten tijde van de Griekse Sofisten en Sokrates) was bovenal het werk van de muctazilieten (zie hfst. 1, kap. 2.2), en ze stond aldus aan de wieg van de intellectuele geschiedenis van de islam. Die munậzarât (mv.) stonden later mogelijk model voor de "disputationes" (en hun "quaestiones disputatae"), als een vaste institutie aan de Latijns-christelijke universiteiten, in het Westen. Over de algemene atmosfeer hebben we een kritisch getuigenis uit de 10de eeuw, van een zekere Abû cUmar (geciteerd uit Leezenberg, 2008:79):

"Er waren niet alleen leden aanwezig van alle islamitische sekten maar ook ongelovigen van elke soort: mazdeërs, manicheërs, atheïsten, joden en christenen... De zaal raakte al snel overvol, en toen iedereen aanwezig leek te zijn, stonden een van de ongelovigen op en sprak: 'We zijn hier bijeenom gezamenlijk te argumenteren, en jullie kennen de regels. Jullie moslims mogen ons niet bestrijden met argumenten op basis van de Koran of van het gezag van jullie profeet, want wij geloven in geen van beide. Ieder van ons moet zich dus beperken tot argumenten op basis van de menselijke rede' (...) Je zult begrijpen dat ik na het hoen van zulke woorden niet naar die bijeenkomst terugkeerde. Ik werd naar een andere uitgenodigd, maar die bleek een al even smakeloze vertoning".

De finale uitkomst, nochtans, van die intense, bevruchtende, religieus-filosofische dialectiek en debatcultuur zou de maatschappelijke vestiging zijn, vanaf de 10de eeuw, van een vorm van "orthodoxie"; dus van een dominant gesloten denken voor hetwelke vrije discussie en controverse, althans over de fundamentele geloofspunten (bv. de profetie), voortaan uit den boze was. Voortaan gold, anders gezegd: "hoed je voor debatten in zake religie (dîn)!" (Ibn cAbd al-Barr, bij Abrahamov, 1998:6).[1] Orthodoxie, dus, en dogmatiek als uitkomst van een aanvankelijk open rationaliseringsproces. Strikt genomen, weliswaar, moeten we in het geval van de islam spreken van een veelheid van elkaar bestrijdende, tegelijk "verminkte én verminkende" (Arkoun), orthodoxieën. Een particuliere, doctrinale "orthodoxie" drong zich op wanneer één van de onderling concurrerende groepen of bewegingen erin slaagde, eventueel tijdelijk, hààr visie te bevestigd en opgelegd te zien binnen een afgebakende, politieke ruimte: denken we aan de instelling van de Mihna, of Inquisitie, onder de cabbasidische kaliefen die de muctazilitische doctrine van de "geschapen Qur'ân" moest helpen doordrukken (vergelijk nogmaals met het christendom, en de actieve rol van Constantijn de Grote). Zoals Arkoun daarom schrijft, leidde het proces van rationele systematisering en "homogeneïsering" quasi onvermijdelijk tot...

"l'éclatement de l'Islam en plusieurs traditions sunnites, shîcites, khârijites, hostiles les unes aux autres"[1bis].

Een besef van dit divisieve gebeuren, binnen de brede ummat al-islâm, vinden we traditioneel uitgedrukt in de bekende hadîth over de "drieënzeventig sekten" van de islam. In de meest bekende versie ervan wordt voorspeld dat tweeënzeventig ervan gedoemd zijn en slechts één zal gered worden (al-firqa al-nâjiyya, of "de geredde sekte"); maar er bestaat ook een andere versie, volgens dewelke er tweeënzeventig zullen gered worden, en slechts één ervan gedoemd is (zie Stroumsa, 1999:2). 


1.2. 'Rede' versus 'Traditie'.

Het meest algemene, formele kader voor alle intellectuele arbeid binnen de islam werd geleverd door het onderscheid (eventueel: de tegenstelling) tussen, enerzijds, de gegevens van de openbaringstraditie (samc, ook naql) - d.w.z. Qur'ân, Sunna en Consensus - en, anderzijds, de argumentaties en conclusies van de menselijke rede (caql) of  persoonlijke redenering (ra'y):

- de samciyyât vormen, vandaar, het geheel van positieve waarheden die de mens kent dank zij de profetische verkondiging (zoals i.v.m. de eschatologie, de profetologie, de cultusverplichtingen, e.d.);
- de caqliyyât, daartegenover, vormen de rationele keninhouden, d.w.z. conclusies die de menselijke ratio op eigen kracht en met eigen middelen kan bereiken, anders gezegd: die aantoonbaar (moeten) zijn met rationele argumentatie. Bv. de schepping van de wereld, het bestaan van God, de attributen van de goddelijke essentie, de natuur en de attributen van de schepselen, enz.

Dat onderscheid zou richtinggevend worden in de islam: de ideeëngeschiedenis ervan, zo zou je kunnen zeggen, heeft haar dynamiek grotendeels te danken aan de discussies en polemieken tussen, enerzijds, de voorstanders van de "naql", of de "traditionalisten", en, anderzijds, die van de "caql" of de ra'y, zijnde de "rationalisten"(de ahl al-ra'y). Niet zozeer (hoeft het gezegd) het een feitelijk beroep doen op het verstand stond daarbij ter discussie (wanneer het pas gaf, wisten traditionalisten wel degelijk ook "rationele" argumenten te hanteren tegen stellingen van hun opponenten), als wel de wijze waarop de verhouding tussen samc en "caql" normatief werd geëvalueerd: als complementair of elkaar aanvullend, eventueel met prioriteit voor de ene óf de andere, dan wel als tegenstrijdig (vergelijk met de strijd tussen "dialectici" en anti-dialectici", in de West-Europese Vroeg-Scholastiek). Het onderscheid levert een criterium voor het rangschikken zowel van de auteurs als van de ideeënstromingen, aldus Arkoun (1977:27). Complementair, maar niét identisch eraan is het al even klassieke onderscheid tussen

- de "religieuze" of "traditionele wetenschappen" (de culûm dîniyya of naqliyya) en
- de "rationele" of "vreemde wetenschappen" (de culûm caqliyya of dahîla).

"Niet identisch", inderdaad: de tegenstelling of spanning tussen "traditionalisme" en "rationalisme" manifesteerde zich óók binnen de religieuze wetenschappen zelf, of, om het wat simplistisch te formuleren: binnen de "theologie" - zoals beklemtoond wordt in het boek van B.Abrahamov, Islamic Theology, Traditionalism and Rationalism (1998). Ter illustratie kan bv. verwezen worden naar de strijd van de muctazila (in haar eerste periode), als "mensen van de dialectiek" (ahl al-jadal) tegen het toenemend gewicht dat, vanaf de 2de helft van de 8ste eeuw, gehecht werd aan ạhâdit, of "tradities", als voldoende bewijsgrond voor religieuze en theologische stellingnames. Volgens Abrahamov, weliswaar, kan er van "zuiver rationalisme" geen sprake zijn, althans in het kader van de "eigenlijke" islamitische theologie: wie de rede als énige, exclusieve bron van kennis voor de mens beschouwde, of evolueerde naar een dergelijke, kritische positie (zoals effectief het geval was met een aantal muctazilieten) - en bijgevolg het nut van profetie betwistte of afwees -, plaatste zich buiten de moslimgemeenschap, namelijk als "ongelovige" (kâfir), of  "ketter" (zindîq of muḷhid), of werd later als zodanig gecatalogeerd. Anders gezegd: die opstelling werd niét gerekend onder de al vermelde "73 sekten" (voor een heresiograaf als de bekende Shahrastânî was niemand minder dan Iblîs, of de Duivel, hun "patroon").

Daartegenover kan wel gesproken worden, aldus nog altijd Abrahamov, van een (erg minoritaire) strekking van "zuiver", of extreem "traditionalisme"; vertegenwoordigers ervan waren te vinden in de vier rechtsscholen, dus niet uitsluitend in het hanbalisme (Abrahamov, 1998:viii-xi). Abrahamovs standpunt, nochtans, inzake het "zuiver rationalisme" (wat daar ook moge onder verstaan worden) als zijnde buiten-islamitisch verdient enige bijsturing, althans in historisch opzicht: ook de notoire "vrijdenkers" (zanâdiqa), zoals een Ibn al-Râwandî of een al-Râzî, moeten wel degelijk beschouwd worden als een typisch product van de islamitische cultuur. Aldus Stroumsa (1999: zie verder in hfst. 4; cf. Arkoun, in n. 1bis. Ook Netton (1994:20) waarschuwt voor de "pitfall" van het werken met waardegeladen categorieën als "islamitisch" versus "niet-islamitisch", "authentiek" versus "niet-authentiek (sc. islamitisch)", enz.

Aanvullend kan ook nog gewezen worden op het feit dat de mutakallimûn, of theologen, gewoonlijk twee aspecten binnen de kalâm onderscheiden:

(1) een eerste, dat louter op de rede was gebaseerd, hield zich met "duistere" of "subtiele" kwesties bezig, zoals de natuur en de attributen van de schepselen in de wereld, kosmologische vragen, de natuur van de mens, het probleem van de veroorzaking, enz.;

(2) het tweede aspect betrof de "belangrijke" of "verheven" (jalîl) kwesties, zoals die van het imamaat, de eschatologie, enz., die afhankelijk waren van de openbaring.

Meningsverschillen over de eerste werden als normaal beschouwd en hadden geen serieuze consequenties; die over de "belangrijke", daarentegen, leidden tot de vorming van sekten of ketterijen: bv. de kwestie van het imamaat of leiderschap na de dood van de Profeet had geleid tot de splitsing tussen Sunnî's en de Shî'î's (zie Dhanani, 1994:3-4).

Vanuit filosofisch-theologisch oogpunt, tenslotte, was het belangrijkste, misschien mogen we zeggen: rationeel onoplosbare, probleem voor hetwelk alle denkers - zij wezen theoloog, filosoof en/of mysticus - geplaatst werden, dat van de verhouding tussen Gods transcendentie (al-tanzîh) t.a.v. zijn schepping en zijn immanentie (al-tashbîh). De koranische brontekst, zoals bekend, brengt béide aspecten naar voor, tot soms in hetzelfde vers, bv. s. 42:11: "...Niets is aan Hem gelijk. Hij is de horende, de ziende"  (Netton, 1999:274). Het was een problematiek die, in een algemene zin, vanzelfsprekend, ook al gold voor de laat-antieke filosofen en theologen (zie Plotinos' zogenaamde emanatieleer als een poging om die tegenstelling desalniettemin te mediëren).


De belangrijkste "religieuze wetenschappen", die door de moslimintellectuelen werden gecreëerd en uitgewerkt, betreffen:

  • de lectuur en exegese (tafsîr) van de Qur'ân;
  • de studie van de ạhâdît, gewoonlijk: de hadieth-s, of de "Tradities";
  • de fiqh, d.w.z. het islamitisch of moslimrecht, als wetenschap van de sarîca;
  • en de kalâm.

Aangezien de thematiek van het moslimrecht (sarî'a versus fiqh) uitvoerig aan bod komt in de kapittels 7 en 8 van de syllabus "Wortels van Islam", beperk ik me hier tot een korte bespreking van de eerste twee ten einde uitvoeriger in te gaan op de vierde.
 

1.3. Koranwetenschappen.

1.3.1. Het valt niet te ontkennen dat in de loop der eeuwen de Qur'ân als boek voor de 'gewone', ongeletterde gelovigen het karakter heeft gekregen van een (geobjectiveerd) symbool (vergelijkbaar met de symbolische betekenis van de eertijdse, Latijnse rooms-katholieke liturgie voor de ongeletterde christenen). Zoals Marjo Buitelaar het formuleert in een bijdrage over de rol van de Qur'ân in het leven van vrouwen in een volksbuurt van Marrakech, De Qur'ân in het dagelijks leven in Marokko, 1993:113: 

"Het boek fungeert als een summarizing symbol: het representeert en vat op relatief ongedifferentieerde en emotioneel overtuigende wijze samen wat het islamitisch systeem voor moslims betekent. (Dagelijkse) verwijzingen naar de Qur'ân (hebben) dan ook vooral de symbolische functie te refereren aan zuivere islamitische handelswijzen en kennis".

Anders gezegd, de Qur'ân - als materieel boek, als aanhoorde recitatie, als bewonderde, maar niet ontcijferde kalligrafie, enz. - heeft een objectieve religieuze waarde op zich; het daadwerkelijk vatten van de betekenis van de aanhoorde of aanschouwde verzen (extreem: bv. voor moslims die zelfs geen Arabisch kennen) is van daaruit bekeken van secundair belang. Die ontwikkeling, nochtans, hoe onvermijdelijk ook zowel vanuit sociaal-psychologisch oogpunt als vanuit sociologisch oogpunt (cf. de professionalisering van lectuur, recitatie en interpretatie van de Qur'ân, in de beroepscategorie van de culemâ'), druist in tegen wat het wezenlijke oogmerk moet worden genoemd van deze verkondiging - zoals dat bv. in één woord wordt samengevat in het bekende "iqraa'!", "lees op!", gebod in soera 96, 1-5 (K):

"In de naam van God, de Barmhartige Erbarmer.
Lees op, in de naam van uw Heer [al-Rabb], die geschapen heeft,
Geschapen heeft de mens uit een bloedklomp.
Lees op! En uw Heer is de eerwaardigste,
Die onderwezen heeft door het schrijfriet,
Onderwezen heeft de mens wat hij niet wist".

Als Woord van God, is de Qur'ân voor alle gelovigen de ultieme bron of "wortel" (ạsl) voor alle normen van het menselijke handelen en denken. Dat vereist dat de gelovige kapabel is, niet louter om de verzen ervan te reciteren en te memoriseren, maar om ze "in zijn/haar hart" (bi 'l-qalb), d.w.z. geestelijk, "in hun waarheid" (bi 'l- ̣haqq) te begrijpen. Samen met de toepassing ervan in zijn of haar leven, is dat, in principe, wel degelijk ieders individuele verantwoordelijkheid, en het hoeft dus niet te verwonderen dat de Profeet zijn misprijzen zou hebben uitgesproken voor wie de Qur'ân reciteerde zónder de verzen ervan te begrijpen.

Reeds voor Muhammads eigen toehoorders, weliswaar, was dat allicht niet altijd een gemakkelijke taak[2], maar die opdracht zou zich pas echt en dwingend stellen na zijn dood; en, naarmate met de geografische verbreiding van de verkondiging, de afstand - in tijd én ruimte - toenam, stelde die taak van hermeneutiek zich alleen maar scherper. Zoals Arkoun schrijft:

"après la Bible et les Evangiles, le Coran a introduit une situation herméneutique en langue arabe".[3]

Terwijl alle hermeneutiek noodzakelijkerwijs zowél (taalkundige en zakelijke) uitleg (tafsîr) vergt als "interpreterend commentaar" (ta'wîl) - mede naar gelang van het onderscheid dat werd gemaakt tussen manifest 'eenduidige' en 'meerduidige' verzen -, kwamen er inzake het probleem van de "ware betekenis" (al-̣haqîqa) van de Schrift al vrij snel tegengestelde tendensen naar voren:

(1) enerzijds waren er principiële voorstanders van een strikte of 'letterlijke' tafsîr van de Qur'ântekst, met het oog op het afleiden van de "sarîca" als een reeks van eenduidige, positieve richtlijnen. Zulk verregaand en radicaal literalisme werd verdedigd door hanbalieten en zâhirieten, maar werd in een meer gematigde versie ook gemeengoed binnen het officiële soennisme (met uitzondering van het soefisme), met de dominante theologische positie van het zogenaamde ashcarisme.

(2) Daartegenover kwamen, mede door het contact met andere religieuze en culturele tradities (bv. de christelijke, de helleense...), de theologische en spirituele projecten tot ontwikkeling van de ta'wîl, d.w.z. de minder of meer figuurlijke of allegorische exegese van de openbaringsteksten (vergelijk eerder, in de christelijke patristiek, t.a.v. de Bijbel: Origenes van Alexandrië, ca 185-254):

- wat de theologie betreft, waren het de zgn. muctazilieten die, overal waar 'nodig', een metaforische lectuur bepleitten van de Qur'ânverzen. Zij diende in de eerste plaats komaf te maken met (ogenschijnlijke) gevallen van antropomorfisme (tasbîh) wat de beschrijving betreft van God, aangezien zoiets strijdig was met diens absolute eenheid en transcendentie (tanzîh). Een klassiek voorbeeld hiervan is het "Troonvers", s. 20:5: "...de Erbarmer; Hij zette zich op zijn Troon". Aangezien God "overal" was, diende de uitdrukking, "zich op zijn Troon zetten", overdrachtelijk te worden begrepen, in de zin van: "besturen en heersen". Een ander klassiek voorbeeld is Gods "oog" (cayn, Q. s. 20:40), te begrijpen als zijn kennis (cilm); zijn "gelaat" (wajh, s. 28:88), te begrijpen als zijn essentie (dât), enz. 

- Wat de spirituele, eventueel esoterische benadering betreft, zij hield in dat "onder" de concrete, grammaticale betekenis van de Qur'ân moest doorgedrongen worden tot de geestelijke "basisbetekenis" van de openbaringstekst ("ta'wîl" betekent letterlijk: iets "terugvoeren naar zijn oorsprong"). Op die manier kon men tot de kennis komen van de (geestelijke) ̣haqîqa, d.w.z. "waarheid", van de tekst - die als zodanig kon worden geopponeerd aan de positieve bepalingen van de (soennitische) sarîca of Wet. Deze spirituele lectuur van de Qur'ân werkte met de tegenstelling tussen de ̣zâhir, het "uitwendige, exoterische, letterlijke", en de ̣tin, het "verborgene, esoterische". De correcte, onfeilbare interpretatie echter van die verborgen "waarheid" was vanuit shicitisch standpunt voorbehouden aan de "Imâms", erfgenamen en ware opvolgers van de Profeet en diens opvolger, cAlî. Opgenomen door de shicitische minderheid levend onder een soennitisch bewind, leidde die visie (a) tot een vorm van 'dubbele moraal', met de praktijk van de zgn. taqiyya, of "verdoezeling"; (b) tot originele, misschien eerder 'theosofische' dan filosofische ontwikkelingen, met verregaande beïnvloeding door het laat-antieke (vooral neoplatonische) erfgoed. Dat was voornamelijk het geval bij de ismâcîlieten (daarom ook ̣tiniyya-beweging genoemd). Een hoogwaardig product ervan was de 'encyclopedie' bestaande uit de (52) Brieven van de zgn. Broeders van de Zuiverheid (Ihwân ạs-̣safâ'), die vermoedelijk banden hadden met de ismâcîlî-s [4].

(3) Als onderscheiden van de voorgaande, esoterische benadering maar eventueel met raakpunten, moet de  mystiek vermeld worden die verbonden is met de zgn. ̣sûfî-s (hun naam is vermoedelijk een afgeleide van hun eenvoudig, wollen kleed: ̣sûf). In deze islamitische mystiek (tạsawwuf) fungeerde (en fungeert) de Qur'ân niet zo zeer als een voorwerp van doctrinale exegese, in de ene of andere zin, maar veeleer als een uitgangspunt voor de religieuze ervaring van, en gevoelsmatige intimiteit met de goddelijke aanwezigheid (zie ook op deze site). Waar het haar om te doen is, anders gezegd, zijn

"de intieme gevoelens (ịhsân) van de gelovige die, verder gaand dan de letterlijke regel en het objectief gegeven dogma, de werkelijkheid van zijn/haar religieus leven fundeert in de gevoelens die de praktijk en de kennis van de religie doen ontstaan" (Laoust, 1977:399).  

De meest beroemde, tevens meest complexe, van alle moslimmystici was en is ongetwijfeld de Andalusische mysticus en filosoof, Ibn al-cArabî (1165-1240), "de grootste sheykh" (saykh al-akbar). Met de "eenheid van het zijn" (wạhdat al-wujûd) als centrale doctrine van zijn theologisch-filosofisch denken, bezingt Ibn al-cArabî in zijn poëzie de relatie tot de Schepper in termen van "goddelijke liefde" (̣hibb ilâhî). Minnaar en geliefde worden hierin één. Tegelijkertijd, echter, en daarin ligt Ibn al-cArabî's complexiteit, blijft transcendentie een fundamenteel facet van het universum, naast en samen met immanentie (Netton, 1999:291).
 

1.3.2. Reeds de 'gewone' uitleg van de Qur'ântekst, nodig om er de primaire betekenis van te vatten, vergde na verloop van tijd dat een uitgebreide 'databank' aan uiteenlopende informaties verzameld werd. Terwijl het zwaartepunt van het moslimrijk zich al snel verplaatst had, van de Arabische (en nomadische) Hijâz naar Syrië en vervolgens naar Irak en het Oosten alsook naar het Westen, werd er een grootscheeps onderzoek gevoerd naar de cultuur van de bedoeïenen in Arabië, met inbegrip van hun taal, hun orale poëzie, hun gewoontes, enz. Maar wat na verloop van tijd vooral toelichting behoefde, waren de zgn. "omstandigheden" of "oorzaken der neerdaling" (asbâb an-nuzûl), d.w.z. antwoorden op vragen als: op welke plaats, en/of op welk tijdstip was die concrete soera of die bepaalde richtlijn "neergezonden"? Aan welke gebeurtenis of situatie in Muhammads leven was ze gekoppeld? enz. Soera 8, bv., de "Soera van de Buit", is direct gekoppeld aan de slag bij Badr, in 624. De studie van die openbaringscontext werd zelfs een bijzondere (hulp)wetenschap: die van de asbâb an-nuzûl.

Andere, meer algemene hulpwetenschappen die in eerste instantie ten behoeve van de exegese ontwikkeld werden, waren o.m. grammatica, lexicografie, filologie, geografie, geschiedenis, Muhammadbiografie (sîrat an-nâbî), e.a. De scholastisch-wetenschappelijke bedrijvigheid eraan gekoppeld vertoonde drie hoofdkenmerken:

  1. gedurende de eerste eeuw was ze ongetwijfeld overwegend oraal, d.w.z. met weinig of geen literaire neerslag en gebaseerd op materiaal bestaande uit mondelinge verhalen;

  2. de eigenlijke exegetische activiteit zou zich ontplooien "in een klimaat dat gedomineerd werd door het verzamelen van de hadieth" (Arkoun, 1977:21);

  3. ze stond, per definitie, niet ten dienste van louter religieuze of intellectuele oogmerken, maar had tevens de praktische bedoeling de umma te consolideren, namelijk middels het zo eenduidig mogelijk vastleggen van de "ware" betekenis van het geopenbaarde én de toepassing ervan. In dat verband moet opgemerkt worden dat (a) de Arabische taal, als uitdrukkingsmiddel van een cultuur, en (b) de islam, als tegelijk institutioneel kader én metafysische horizont van deze cultuur, slechts héél geleidelijk hun richtinggevende macht hebben verworven over de geesten en de sociale milieus, in het uitgestrekte rijk. Precies ten einde de historiciteit van dat fenomeen te beklemtonen, in oppositie met de traditionele visie die gedomineerd wordt door het "theologische a priori", spreekt Arkoun in dit verband van "la genèse du fait arabo-islamique", 1975:24).

De tafsîr (in de bredere zin van het woord) heeft in de loop van de eeuwen het ontstaan gegeven aan monumentale commentaarwerken. Zij getuigen van "l'immense orchestration spirituelle de la Parole de Dieu" vanwege de verschillende strekkingen binnen de islam (Arkoun, 1977:31). De beroemdste ervan is wellicht de tafsîr van al-Tabarî (gest. 923): hij presenteert de klassieke summa, die de verloren commentaren van de 8ste en 9de eeuw heeft geïntegreerd.

De inhoudelijke diversiteit en heterogeniteit van de Qur'ân moet althans vanuit historisch oogpunt positief gewaardeerd worden. Zij vormt de onuitputtelijke rijkdom van een tekst die, los van de religieuze betekenis ervan, door bv. Arkoun gewaardeerd wordt als

"le premier grand ouvrage d'adab qui va susciter et orienter toute la production intellectuelle ultérieure des Arabo-Musulmans. Les sujets les plus divers y sont abordés avec cette même absence de composition, ce même désordre, ce même goût de la répétition, de l'opposition et de l'illustration par des exemples, ce même culte de la forme qui caractériseront les meilleurs réussites du genre connu sous le nom d'adab. Le tout est, au surplus, présenté avec une intention d'édification, d'avertissement, de méditation" (Arkoun, 1977:16).

Die rijkdom, aldus Arkoun, moet gesitueerd worden op haar verschillende betekenisniveau's, willen we de invloed, uitwerking, negatieve en positieve effecten ervan kunnen waarderen in de verschillende disciplines die zich gingen ontwikkelen vanaf de 8ste eeuw (zie ook Anawati, 1971, 198-9, die veeleer van "elementen" spreekt, namelijk voor een aantal theologische domeinen). Hoewel de Qur'ântekst bijna te allen tijde gegolden heeft als de authentieke uitdrukking van de goddelijke onderrichtingen, is hij in de praktijk op verschillende niveau's aangewend, "comme s'il s'agissait d'une oeuvre simplement humaine" (Arkoun, 1977:17). De tekst leverde aldus aanzetten voor:

- een "theodicee": het bestaan van God, zijn eenheid, eeuwigheid, almacht, alwetendheid, goedheid, enz., en het verzoenen daarvan met het bestaan van het kwade en het lijden;
- een ethiek en rechtsleer (ahlâq en fiqh);
- een eschatologie: God heeft de dood geschapen; hemel en hel; het eindgericht, enz.;
- metafysisch-wetenschappelijke studies (metafysica, kosmologie, antropologie, psychologie, enz.);
- historische studies (religieuze geschiedenis van de Semieten, die zou uitgebreid worden tot een universele geschiedenis);
- grammaticale en literaire studies (grammatica, poëtica, retorica)...

Uit dit overzicht blijkt duidelijk de alomtegenwoordigheid van de religieuze geest in de voornaamste wetenschappen die binnen de islam beoefend werden:

"Elle montre qu'aucune intelligence - quelle que fût sa direction de recherche - ne pouvait échapper à l'emprise du donné révélé et, par conséquent, à une confrontation entre la Vérité éternelle et les réalités contraignantes de l'histoire et la culture"[5].


1.4. De Wetenschap van de Tradities (cilm al-̣hadît).


Het is al enkele malen gezegd: de Qur'ân, als openbaringstekst, bood niet louter en alleen een geheel aan van geloofsopvattingen en rituelen, bestemd om het Arabische paganisme te vervangen en de al bestaande, monotheïstische religies eventueel weer op het rechte spoor te zetten. Hij formuleerde integendeel ook een aantal praktische, morele principes voor het openbare en private leven, rond dewelke de nieuwe gemeenschap zich diende te organiseren. De concretisering en toepassing van die principes, eens Muhammad gestorven was, vergde de creatie van een aantal islamitische "instituties" evenals de continue elaboratie van "positieve", wettelijke bepalingen.

In de eerste eeuw van de islam, met name onder de Umayyaden van Damascus, was er nog geen sprake van een uitgewerkt (religieus, institutioneel en juridisch) islamitisch kader[6]. Wat meer bepaald het strafrecht betreft, dat viel voor moslims onder de bevoegdheid van plaatselijke rechters of ̣dî-s (leden van de andere "volkeren van het boek" hadden hun eigen rechtsbedeling). Dat ambt van ̣ was een typische creatie van de Umayyaden, aangepast aan de noden van de nieuwe samenleving[7]. Rechtsprekend onder het gezag van de provinciale gouverneurs, legden die rechters met hun vonnissen de eerste grondslag voor wat later het moslimrecht zou worden. Zelf niet "gehinderd", echter, door een al uitgewerkte, religieus-juridische nomering, ontwikkelden zij een eerder "liberale" of althans soepele rechtspraktijk die in belangrijke mate gebaseerd was op het "eigen oordeel" (ra'y) en het "persoonlijk onderzoek" (ijtihâd)[8], evenals op de regionale of lokale (pre-islamitische) gebruiken en opvattingen; en men nam het daarbij niet altijd heel strikt met de letter van de openbaring. Dat bracht de ontwikkeling met zich, binnen de vroege moslimwereld, van uiteenlopende, want lokale of regionale, "levende" rechtstradities.

Vanaf de tweede eeuw, echter, kwam er een reactie tegen die ontwikkeling, wellicht mede als onderdeel van een groeiend verzet tegen het al te "wereldse" regime van de Umayyaden. In het kader van wat men "de oude rechtsscholen" zou noemen, werd de eis gesteld dat men zich strikter zou baseren op de koranieke voorschriften en principes, om vervolgens, vanuit Irak (Kûfa) de richtinggevende notie te introduceren van de "Sunna van de Profeet". Die sunna, als een geïdealiseerd model, werd vanuit zijn aanvankelijke politieke en theologische context nu getransfereerd naar een juridische context en in het verlengde daarvan kwam de beweging op gang van de zgn. "traditionisten", in het Arabisch: ahl al-̣hadît, "mensen van de Traditie", of mụhaddittûn. Hun inziens dienden regelgeving en rechtsbedeling voortaan te gebeuren op basis van geformaliseerde, positieve gegevens of informaties over uitspraken en daden van de Profeet, zelf afkomstig uit de tijd van de Profeet: anders gezegd, op basis van zogenaamde  "ạhâdît". De opkomst van die beweging was de belangrijkste gebeurtenis in de geschiedenis van het moslimrecht, tijdens de 2de eeuw. Zij verwierf aanhangers in alle belangrijke centra van de islam (Kûfa, Basra, Medina, Mekka...) en zou finaal het pleit winnen (ondanks het verzet van bv. de muctazilieten). Het gevolg was dat de levende, lokale tradities moesten wijken voor de formele "tradities" inzake de "sunna" van de Profeet.  De algemene rechtsleer (fiqh), maar ook elk concreet vonnis van een ̣ moest voortaan gelegitimeerd worden op basis van een erkende ̣hadît, waarin het betreffende of een analoog probleem a.h.w. op reeds een "canonieke" wijze was opgelost[9]. Wat bijgevolg in de allereerste plaats gebeurde, was het aanleggen van zo volledig mogelijke corpora van (al dan niet historische) "tradities" die als authentiek konden aanvaard worden. Dat verzamelen, bestuderen en "canoniseren" van de (voornamelijk "juridische") ̣hadît-s werd de opdracht van een aparte religieuze wetenschap. Nadien zou ze een verplichte basis vormen voor een opleiding tot jurist (faqîh).

Het  ideologische complement van die gang van zaken was de idealisering, of  mythologisering, van de generatie die getuige was geweest van de Openbaring (de zgn. "Vrome Ouden", al-salaf al-̣sâlịh): alle kenbare Waarheid, alle "orthodoxe" lering van dé islam, alle prototypes van correct religieus en maatschappelijk gedrag evenals van politiek-maatschappelijke organisatie waren a.h.w. op volmaakte wijze belichaamd in "l'Âge fondateur"; ze waren op volmaakte wijze begrepen en geïnterpreteerd door de eminente generatie van Muhammads "Gezellen" (al-̣sạhâba) en daarna zorgvuldig nagevolgd en overgeleverd door diens "Volgelingen" (al-tâbicûn). Voortaan, bijgevolg, werd elke waarde van het menselijke handelen, en nog algemener, de waarde van de maatschappelijke en politieke ontwikkelingen na 632 "functie van hun [al dan niet] geworteld-zijn in de Teksten-Bronnen-Modellen en de ideale symbolische Figuren (Profeet, Gezellen, Imâms)"[10]. Voor de traditionisten was er voortaan m.a.w. "géén heil buiten de traditie".[11]

Let wel: de "wetenschap van de hadieth" hield zich niet in de eerste plaats bezig met een inhoudelijke kritiek of analyse van de verhalen of exempelen, als wel met de "isnâd" ervan, d.w.z. met het nagaan of reconstrueren van de "keten (van autoriteiten)" en het beoordelen van de (o.m. morele) geloofwaardigheid van de berichtgevers ervan - wat in eerste instantie leidde tot het onderscheid tussen "authentieke" (of "gezonde"), "goede", "zwakke", "onbetrouwbare", enz. hadieth-s[12]. Vandaar dat Ibn Hanbal (gest. 855), een radicaal tegenstander van alle speculatieve en rationele wetenschappen (m.i.v. de theologie) en één van de eersten om een verzameling van hadieth-s aan te leggen (de Musnad - cf. isnâd -, met 29.000 overleveringen), zijn  hadieth-s niet rangschikte in een logische of systematische orde, maar juist op basis van de berichtgevers ervan (die chronologisch en geografisch geordend werden).

Die grote bekommernis om de authenticiteit en (ook morele) autoriteit van de berichtgevers was begrijpelijk: onvermijdelijk had zich een praktijk ontwikkeld, binnen de verschillende lokale tradities, groepen en sekten, om de eigen opvattingen, interpretaties, enz. te "legaliseren" of legitimeren door ze uit te brengen als een "traditie" teruggaande op de Profeet zelf - wat tot een onoverzichtelijke massa van vaak contradictorische overleveringen leidde. Even gemakkelijk, weliswaar, als een "traditie", kon er ook een legitimerende isnâd voor gefabriceerd worden,

"en aldus heeft, gedurende twee eeuwen, elke beweging in de islam zich ingespannen om steun te vinden voor haar doelstellingen door uitspraken in de mond van de Profeet te leggen, die haar eigen opvattingen ondersteunden".[13]

Ook heel wat niet-, of pre-islamitische praktijken en wijsheidstradities  - "all the inherited wisdom of the Middle East, one might almost say" (Watt, 1963:91) - werden a.h.w. ongemerkt geïncorporeerd in de islam. Dat bracht een soort van verborgen "secularisering" met zich mee (aldus Arkoun, 1977:21 en n. 26).

Ten einde te kunnen oordelen over de authenticiteit van de "ạhâdît" werden regels ontwikkeld, die na verloop van tijd zou leiden tot de beoefening van wat men vandaag  historische kritiek zou noemen - de wetenschappelijke vruchten ervan zien we bv. in het werk van Ibn Hazm van Cordoba (993-1064)[14]. Tussen de traditionisten kwam finaal een consensus tot stand om nog slechts welbepaalde isnâd-s als gezaghebbend te aanvaarden. Op basis daarvan kwamen in de 9de eeuw de twee ook vandaag nog meest gezaghebbende selecties tot stand, namelijk die van al-Bukhârî (gest. 870) en die van Muslim ibn al-Hajjâj (gest. 875); uit een totaal van enkele honderdduizenden verhalen (!), vonden slechts een kleine 10.000 "genade"[15]. Beide auteurs gaven aan hun compilatie de naam van "̣Sạ̣h", d.w.z. "authentiek" (letterlijk: "gezond"). Niet zozeer omwille van hun persoonlijk gezag, als wel omdat zij selecteerden wat in orthodoxe kringen reeds als "echt" werd erkend, kregen hun beider verzamelingen een plaats "second only to the Qor'ân" (Gibb, 1963:73). Vier andere selecties die in dezelfde periode tot stand kwamen, vonden ook erkenning maar niet dezelfde, algemene consensus als de uitgaven van al-Bukhârî en Muslim (sedert enkele jaren bestaat er een beperkte Nederlandstalige bloemlezing uit beide handboeken, van de hand van Wim Raven: Leidraad voor het Leven. De tradities van de profeet Mohammed, 1995). Vooral de collectie van al-Bukhârî was uitdrukkelijk bedoeld als een handboek voor de jurisprudentie (hoewel er ook "tradities" van biografische, ethische, medische e.a. aard in opgenomen zijn): elke sectie ervan wordt ingeleid met een precisering van de juridische toepasbaarheid van de erin vervatte tradities.

De traditionisten van de 9de eeuw leverden aldus een beslissende bijdrage tot de ideologische consolidatie van het soennisme als dominante stroming; de "technische", Arabische benaming voor deze centrumstroming luidt ahl al-sunna wa 'l-jamâca, d.w.z. "de mensen van de Soenna en de Gemeenschap". Niet verwonderlijk, werden er gespecialiseerde instituten of colleges opgericht, zoals bv. het "Huis van de hadieth" (dâr al-̣hadît), in Damascus (12de eeuw, nadien ook in andere steden); en in de beoefening en opleiding kwam er een differentiatie in specialismen of "wetenschappen": zo (1) de studie van de isnâd; (2) die van de tekst zelf, en (3) die van het memoriseren en reciteren ervan; in de scholastische ontwikkeling zou men zelfs enkele tientallen "wetenschappen van de hadieth" gaan onderscheiden. Enigszins vergelijkbaar, zowel qua methode als qua historische betekenis, met het middeleeuwse Decretum van Gratianus van Bologna (ca 1140) - een systematische en thematische concordantie, ten behoeve van het canoniek recht, tussen de uitspraken vanwege patristische "autoriteiten" -, zouden de hadiethwetenschappen zich, behalve op de berichtgevers, ook toeleggen op het (pogen) elimineren van tegenstrijdigheden en divergenties tussen Tradities, o.m. via de studie van taal en woordenschat ervan (Bouamrane & Gardet, 1984:33-35).

Dankzij de "canonieke" verzamelingen van "tradities" - gebaseerd op een (idealiter) ononderbroken keten van onberispelijke berichtgevers en door de geleerden zoveel mogelijk uitgezuiverd van tegenstrijdigheden - kon de (ideologische) notie geconstrueerd worden van een "authentieke islam", d.w.z. van een orthodox, islamitisch systeem dat voortaan door de ware gelovigen, nl. de ahl al-sunna, i.c. hun gezagsdragers, beschermd werd of moest worden tegen deviaties en vervormingen. Voortaan was het ook niet langer mogelijk, nieuwe "uitspraken" van de Profeet op te delven (of uit te vinden) en ze algemeen ingang te doen vinden. Binnen het algemene traditionalisme, trouwens, dat aldus gevestigd werd, werd élke vorm van "vernieuwing" (bidca) voortaan veroordeeld als "dwaling", zoal niet als ketterij of "ongeloof" (kufr). Ondersteund als het nu werd door een betrekkelijk samenhangend geheel van doctrines, versterkte het soennisme zijn positie t.o.v. zijn rivaal, het shîcisme (Watt, 1979:75). Vandaar, allicht, dat ook de shîcieten ertoe overgingen, zij het met enige achterstand (de eerste was van de hand van al-Qulînî, gest. 939), verzamelingen van hadieth-s aan te leggen, die dan weer hùn visies ondersteunden. Inderdaad: de immense arbeid die door de traditionistenbeweging gedurende bijna een eeuw gepresteerd is, heeft niét geleid (kón niet leiden) tot een "objectiviteit" die door àlle moslims erkend werd; integendeel, "il consacre la coexistence de plusieurs objectivités, si l'on peut dire" (Arkoun, 1977:31-32).

Een laatste belangrijk, sociaal of sociologisch effect dat nog moet vermeld worden, is dat deze "wetenschap(pen) van de hadieth" een beslissende bijdrage heeft geleverd tot de  professionalisering van de islamitische schrift- en rechtsgeleerdheid, het zij dan zonder zelfstandige, "klerikale" institutionalisering ervan (een functionalisering ervan zou wel plaats vinden onder de Osmanen). De maatschappelijke status en positie van culamâ' en fuqahâ' werd aanvankelijk versterkt dank zij de steun die ze kregen vanwege de stedelijke massa's, meer in het bijzonder t.a.v. het centrale gezag, dat gedwongen werd af te zien van religieus-politieke competenties (cf. de radicale wijziging in het politieke beleid, onder kalief al-Mutawakkil, 847-861).





2. Kalâm als "theologie"

2.1. In de Latijnse teksten van christelijke scholastici, zoals Thomas van Aquino, worden de wet- of godgeleerden van de islam ("de Wet van de Moren") steevast aangeduid als de "loquentes in lege Maurorum". Het participium "loquentes" hier is een letterlijke vertaling van het Arabische woord "mutakallimûn" (cf. het prefix "mu-"; enkelvoud: mutakallim), dat zoveel betekent als "zij die (op een inzichtelijke wijze) spreken", of "redeneren", onder meer over God en religie. De mutakallimûn beoefenden, anders gezegd, de cilm al-kalâm, of kortweg de "kalâm", en van alle islamitische religieuze wetenschappen benadert zij nog het dichtst de christelijke notie van 'theologie' [16]. Weliswaar reikte haar belangstelling verder dan het strikt theologische: heel wat domeinen die men gewoonlijk tot de filosofie rekent - bv. logica, epistemologie, kosmologie en antropologie -, kregen ook de aandacht van de mutakallimûn, die als zo danig in concurrentie traden met de falâsifa. Deze laatsten op hun beurt betwistten de claim van de eersten, de énige 'mutakallimûn' of "sprekers" te zijn, d.w.z. een monopolie te bezitten op de 'kalâm' of rede, als arbâb al-kalâm, de "meesters van de rede" (enk. rabb). In de latere, orthodoxe traditie, daarom, werd de woordgroep vooral gebruikt voor de speculatieve stroming(en) binnen de godgeleerdheid, in contrast met de traditionalistische die zich aan "de letter" van de bronnen hielden; eventueel werd een onderscheid gemaakt tussen een 'slechte', want speculatieve, kalâm en een 'goede', die zich wél strikt hield aan Qur'ân en Sunna.

«Kalâm» betekent dus letterlijk zoveel als "woord", of beter[17]: "gesprek", "redenering" of "betoog" (cf. de 1ste persoon van het werkwoord, bv. in "(b)atakallam carabî", "ik spreek Arabisch"). In een theologische context verwijst de term zowel naar een argumentatief "vertoog óver God" als naar het "Woord vàn God", i.e. de "Kalâm Allâh" - zoals dat neerligt in de Qur'ân. Wanneer «kalâm» gebruikt wordt door de filosofen (falâsifa) ter (polemische) aanduiding voor de islamitische 'theologie', heeft de term zo goed als altijd een pejoratieve connotatie, te weten van een louter dialectisch-polemisch argumenteren tegen opponenten - d.w.z. in contrast met wetenschappelijke argumentaties, en veelal volgens het patroon van de reductio ad absurdum [18]. Traditionalistisch ingestelde culamâ', anderzijds - niet uitsluitend de hanbalieten, maar ook te vinden in andere rechtsscholen -, verweten de mutakallimûn of kalâmgeleerden dat ze, in plaats van op Qur'ân en Sunna te steunen, hun vertrouwen stelden in de individuele, menselijke rede en zich voor hun speculatieve en (dus) "ketterse" theorieën lieten inspireren door... de filosofen. Zelf gaven de mutakallimûn hun discipline onder meer als taak, "de religieuze geloofsinhouden streng te funderen door middel van het aanbrengen van bewijzen en het uitschakelen van twijfels"[19]. In de praktijk, in alle geval, zou de term vanaf de 9de eeuw overwegend refereren naar een omvangrijke "strijdliteratuur, die, zoals die van de fiqh, in mindere of meerdere mate geïnspireerd (werd) door de notie van een orthodoxe islam" (Arkoun, 1977:34). Behalve met religieuze strekkingen buiten de islam en met concurrerende, theologische stromingen erbinnen (vaak in publieke debatten, tweegevechten, e.d.), kon die polemiek ook in alle hevigheid gevoerd met de traditionalisten, althans vanwege rationalisten zoals de muctazilieten: huns inziens luidde Gods éérste verplichting aan de mens: "na te denken" of te reflecteren (al-nạzar), ten einde tot inzichtelijke kennis te komen over God en de wereld.

De kalâm was dus in de eerste plaats een intellectuele en verbale bedrijvigheid die - met behulp van de (cilm al-)
jadal
,
"dialectiek-" of debateerkunst (en dus: bij middel van vraag en antwoord, cf. Sokrates) - discursieve argumenten en bewijzen wou aanbrengen ten dienste van een 'islamitische' kijk op de wereld en op het menselijke leven, zoals althans begrepen in één van de vele richtingen en subrichtingen binnen de moslimgemeenschap. De Qur'ân zelf doet al een beroep op jadal, ten einde tegenstanders van de nieuwe verkondiging van antwoord te dienen. Het feit, derhalve, dat de typische methode, of "weg" (tarîqa), van de kalâm een ruim en uitdrukkelijk gebruik van de rede (caql) behelsde, belet geenszins dat ze wel degelijk tot de "religieuze wetenschappen" dient te worden gerekend: in tegenstelling tot de falsafa, blijft het gebruik van de rede er principieel, of in principe, onderworpen aan het gezag van de profeet en diens verkondiging (mutakallimûn die de Qur'ân zélf aan een rationele kritiek onderwierpen, riskeerden, zoals gezegd, buiten de moslimgemeenschap te komen staan: bv. Ibn al-Râwandî, zie hfst. 4).

Zoals de fiqh, daarom, had ook de kalâm wel degelijk de betrachting zich te ontwikkelen binnen de grenzen die vastgelegd waren door de "usûl ad-dîn", ofte de "wortels van het geloof": Qur'ân, Sunna en consensus. Dat de (speculatieve) kalâm desalniettemin toch radicaal werd afgewezen door de traditionalisten (in een spectrum van afwijzing, gaande van weerlegging en kritiek, over vermijding en veroordeling, tot regelrechte "takfîr", of "excommunicatie") - in de eerste plaats (maar niet uitsluitend) door de hanbalieten -, hoeft ons niet te verwonderen: Ibn Hanbals volgelingen maakten aanvankelijk zelfs de tafsîr, of Qur'ânexegese, verdacht: zij begrepen het "zich-toevertrouwen" (islâm) van de gelovige (muslim), sc. aan God, als het aanvaarden van diens verzen, "zónder te vragen 'waarom?'" (bi lâ kayf). Bij een hanbaliet bv. als al-Ansârî Harawî (gest. 1059) wordt met behulp van een aantal tradities élke theologische discussie of controverse veroordeeld. Voor de radicale traditionalisten was de kalâm, in vergelijking met de verfoeilijke filosofie, slechts een meer subtiele en daarom meer hypocriete vorm van "ongeloof" (kufr) en/of "ketterij" (zandaqa); de beoefenaars ervan behoorden dus evenzeer tot "de mensen van de nieuwigheid (ahl al-bidac)", en zij moesten derhalve geëxcommuniceerd worden uit de legitieme moslimgemeenschap (zie hierover o.m. Anawati, 1971:204; Abrahamov, 1998:28).
 

2.2. De kalâm wordt in de moderne literatuur gewoonlijk gepresenteerd als de "islamitische theologie", en dat is niet helemaal ten onrechte. Zij heeft immers als taak, de waarheden en dogma's die de inhoud zelf gingen uitmaken van de geloofsleer (aqîda), op een voor iedereen inzichtelijke en overtuigende wijze te formuleren en te bewijzen. Die dogma's behoren, zoals gezegd, zowel tot het domein van de caqliyyât (de rationele geloofswaarheden) als tot dat van de samciyyât (de openbaringswaarheden) - vandaar dat de inhoud van de klassieke kalâmtraktaten onderverdeeld is in "rationele" en "traditionele" hoofdstukken, en dat de omvang van de eerstgenoemde die van de laatstgenoemde zelfs kon overtreffen: bv. in het klassieke handboek, de Mawâqif, van al-Îjî (gest. 1355) hebben van de zes hoofdstukken enkel de laatste twee exclusief betrekking op theologische onderwerpen. Ook op het vlak van de gehanteerde bewijsvoering zijn het wel degelijk de caqlî, d.w.z. de "rationele" argumenten, die primeren. De samcî, of "traditionele" argumenten - dus op basis van Qur'ân, Sunna en ijmâc - worden slechts in tweede orde gebezigd, namelijk wanneer de caqlî niet volstaan of ontoereikend zijn[20].

Terwijl de christelijke theologie haar ontstaan vond in (de lectuur van) de pagina sacra, was de islamitische kalâm al van bij het begin meer speculatief en omvattender van aard (cf. hoger). Toch moet gewaarschuwd worden voor een visie op de kalâm die zich zou inspireren aan de intellectuele suprematie die de christelijke theologie nadien in de middeleeuwen kreeg, en dan vooral dank zij de "verwetenschappelijking" ervan die gerealiseerd werd door Thomas van Aquino (cf. diens magistrale, weliswaar onvoltooid gebleven "Summa Theologiae": Thomas stierf onverwachts in 1274). Tussen de islamitische kalâm en die architectonische, christelijke theologie bestaan er wel degelijk verschillen[21].

De kalâm genoot doorgaans weliswaar veel respect bij moslimdenkers - met uitzondering dan, zoals al gezegd, van én de traditionalisten én de falâsifa. Zo citeert Anawati, 1971:208) de late al-Bâjûrî (1783-1860, rector van de al-Azhar), die de kalâm als de edelste van alle wetenschappen evalueert, omdat zij "de Essentie beschouwt van de Allerhoogste en die van zijn Gezanten en wat eruit voortvloeit" (volgens de traditionalisten was hetzonder meer fout of zondig zich zelfs maar de vrààg te stellen naar Gods "essentie", in het Arabisch: dât). Ook ging de kalâm een aantal andere wetenschappen (grammatica, lexicografie, geschiedenis, enz.) als haar hulpwetenschappen gebruiken - zij het dat zij niet de enige was om dat te doen -, en ging zij op haar beurt als "bron" (ạsl) fungeren voor afgeleide wetenschappen (furûc). Sommige mutakallimûn lieten er zich zelfs toe verleiden, de kalâm tot het fundament te verklaren voor àlle traditionele wetenschappen. Zo argumenteerde de grote al-Ghazâlî (gest. 1111), althans in zijn laat traktaat, al-Mustafâ min ụsûl al-dîn ("De essentialia van de wortels van het geloof", geschreven in 1109), dat, waar alle andere religieuze wetenschappen onvermijdelijk particuliere wetenschappen zijn, de kalâm integendeel reflecteert over de totaliteit van de Wet; zij vervult dus de rol van algemene wetenschap (kullî), waarvan de andere slechts onderdelen kunnen zijn (Laoust, 1977:395; PS in een vroeg werk, nochtans, nam hij kalâm en mutakallimûn onder vuur vanuit een "rationalistisch" standpunt, zie Abrahamov, 1998:50).

De maatschappelijke praktijk, nochtans, van de islamitische religieus-intellectuele bedrijvigheid doorheen de geschiedenis weerlegt die hoge claim. De kalâm heeft binnen de religieuze wetenschappen nooit daadwerkelijk de status verworven van "architectonische" discipline die, zoals de christelijke theologie, een wetenschappelijke "totaalsynthese" had uit te werken van het gehele "openbaringsgegeven" (Anawati, 1971:218). Evenmin zijn de mutakallimûn ertoe gekomen om, à la Thomas' Summa Theologiae, op basis van een "intern organisatieprincipe" tegelijkertijd de gehele werkelijkheid (het "onzichtbare" en het "zichtbare") én de menselijke kennis ervan, "rationele" zowel als "religieuze", hiërarchisch én dynamisch te organiseren en structureren onder één, allesomvattende, religieuze sapientia of "wijsheid" [22].

Met de koranieke verkondiging als een "laatkomer", profileerde de kalâm zich in eerste instantie als een defensieve apologetica. De mutakallim was het er niet bovenal om te doen de Waarheid (al-̣haqq) inzichtelijk te maken: zij wàs dat reeds in de mate van het mogelijke, via de ("tekens" van de) schepping. God heeft alles geschapen "bi'l-̣haqq", "in de waarheid ervan", en de mens, bijgevolg, wordt in de Qur'ân regelmatig opgeroepen precies door studie van de schepping "verstandig" te worden. Contrasteer dat met het "fides quaerens intellectum" ("geloof op zoek naar inzicht"), als wezenlijk motief bij Augustinus (gest. 430) en Anselmus van Canterbury (1033-1109): dat was ook de oorspronkelijke titel van diens Proslogion, met het beroemd Godsbewijs.  Waartoe de mutakallim wél geroepen werd, was met overtuigende, rationele argumenten die Waarheid te ondersteunen en verdedigen en tegelijkertijd àndere doctrines, zoals bv. het manicheïsch dualisme, te weerleggen, zodanig dat de gelovigen gevrijwaard werden van twijfels en andersdenkenden tot het ware inzicht "bekeerd" werden (Gardet & Anawati, 1984:314). Het openbarings- of geloofsgegeven, bijgevolg, wordt over het algemeen niet bestudeerd àls theologische "topos"; het fungeert niét als een principe dat de theologie zou in staat stellen om als het ware haar eigen conclusies te ontwikkelen. Het fungeert in eerste instantie als de onaantastbare "auctoritas", d.w.z. als "de Tekst" (al-nạṣs): het zorgt voor de problematiek en bevestigt achteraf het bewijs (Gardet & Anawati, 1984:313).

Toch is dit niét het volledige "verhaal": belangrijke mutakallimûn, ook wanneer zij in een felle polemiek verwikkeld waren met bv. manicheërs, hebben zich niét beperkt tot dialectiek en apologetica, en zelfs niet tot "theologie" in de strikte zin van het woord (in het Arabisch: ilâhiyyât). Zij ontwierpen óók, vertrekkend van de koranieke verkondiging, metafysische theorieën die uitdrukking konden geven aan een omvattende wereld- en mensvisie. Ik denk hier met name aan de atomistische metafysica, zoals die ontworpen is door één van de grondleggers van het muctazilisme: Abû 'l-Hudhayl al-cAllâf (ca 752-841). Dat theologische "atomisme" - alles wat bestaat is (het resultaat van) een combinatie van door God geschapen "atomen" én daarin neergedaalde "accidentia" - wil een theoretische uitdrukking te geven aan de koranieke basisintuïtie, namelijk dat "God de hemelen en de aarde geschapen heeft 'bi'l-haqq' (in hun waarheid)", bv. s. 14, 19; 15:85, enz. Anders gezegd, al het bestaande heeft géén andere "waarheid" (of wezenheid) dan zijn relatie tot de Schepper; het moet dus steeds teruggevoerd kunnen worden, in alle aspecten ervan, tot Gods almacht. In een meer radicale vorm is dat atomisme nadien overgenomen door het ashcarisme (al-Ashcari, gest. 935, was oorspronkelijk een muctaziliet, maar liep over naar het kamp van de traditionalisten): namelijk als de leer van de zogenaamde "continue nieuwschepping" (alles wat bestaat - dus alle "atomen" en hun "accidentia" - bestaat slechts één tijdsmoment en wordt constant op elk nieuw moment door God hérschapen). Zie verder in hoofdstuk 1 van deze syllabus.

In contrast, verder, met de christelijke theologie, is de kalâm niet onderverdeeld in een "positieve" en een "speculatieve theologie", waarbij de "positieve" zich zou bezighouden met het onderzoek naar en de theorie van de fundamenten van het geloof, in dit geval: Qur'ân, Sunna en ijmâc. De islam, immers, hééft al een wetenschap die zich met de exegese van de Qur'ân bezighoudt: namelijk de tafsîr; en ze hééft een wetenschap die zich met de Sunna bezighoudt: de wetenschap van de hadieth. Bovenal is het de taak van de fiqh om, op basis van de ụsûl al-fiqh, de "wortels" van het recht, Gods Wet te bestuderen en de nodige concrete antwoorden en toepassingen af te leiden - zowel op het vlak van de cultus (de zgn. cibâdât), als op het vlak van de intermenselijke betrekkingen (zie de syllabus "Wortels van Islam"). De mutakallim zal dus, telkens dat nodig is, terugvallen op de verworvenheden van dié wetenschappen. Zo men bijgevolg de kalâm zou willen verheffen tot een islamitische theologie in de "volle" (d.w.z. christelijke) zin van het woord, dan zouden aan de kalâm een aantal elementen moeten worden toegevoegd uit die andere religieuze wetenschappen, en dan bovenal uit de fiqh[23].

Dat geldt met name voor een ander vast onderdeel van de christelijke theologie, de zgn. "morele theologie". In de islam gebeurt de theoretische fundering van de ethisch-religieuze kwesties (bv. het probleem van onze plichten jegens God en zijn schepselen; het onderscheid tussen "verplichte", "aanbevolen", "afkeurenswaardige", enz. handelingen, enz.) bij voorkeur in traktaten van de fiqh[24]. Illustratief voor die situatie is het gegeven dat het equivalent, aan de moslimuniversiteiten, van de "theologische faculteit" in de christelijke middeleeuwse universiteiten de benaming draagt van "Kuliyyât ash-Sharîca", wat zoveel betekent als "Algemene Principes van de Wet"[25]. Inderdaad wordt in die faculteit de fiqh evenveel zo niet méér onderwezen dan de kalâm. Deze laatste heeft institutioneel nooit een echt zelfstandige discipline gevormd (in de 11de eeuw werd ze zelfs niet opgenomen onder de disciplines die onderwezen werden in de madrasa-s). Vele disputen, derhalve, tussen de verschillende, "theologische" stromingen kunnen maar in hun historische context begrepen worden, als we ze in verbinding brengen met de verschillende rechtsscholen. Heel wat culamâ', trouwens, waren op de twee terreinen actief.




3. Externe Invloeden

Inhoudelijk-theologisch - vooral wat de centrale thema's ervan betreft - kan de genese van de kalâm vooreerst worden teruggevoerd op de interne confrontaties en splitsingen naar aanleiding van de zgn. eerste "fitna", d.w.z. het verscheurend en gewelddadig conflict binnen de "umma al-mụhammadiyya", na de moord op de derde kalief, cUthmân[26]. Een even onmisbare, vreedzame stimulans, evenwel, niet enkel voor ontstaan en ontwikkeling van inhoudelijke, theologische opvattingen maar ook voor gehanteerde argumentatiemethodes en probleemstellingen, kwam er, na de veroveringen, van de interreligieuze confrontaties met de woordvoerders en intellectuelen van de bestaande religies, wier conceptuele en methodologische bagage die van de eerste mûtakallimûn vanzelfsprekend ruimschoots overtrof. Eén van de meest centrale punten bv. van die confrontatie betrof de aanspraken van Muhammad op een authentiek profeetschap (nubuwwa). In veel sterkere mate dan het geval is in het judaïsme, en zeker dan in het christendom (cf. Jezus Christus is géén "profeet" vanuit christelijk oogpunt, maar God), is profetie een centrale rol gaan spelen  in de islam (cf. de shahâda of geloofsbelijdenis). De betwisting van die aanspraken - reeds tijdens Muhammad leven, maar nadien op nog veel ruimere schaal - door joden en christenen bracht de moslimintellectuelen ertoe een systeem van criteria te ontwikkelen met behulp waarvan het profetische statuut van Muhammad inderdaad kon geargumenteerd worden: dat van de zgn. "Tekens" of "Bewijzen van het Profeetschap" (Aclâm of ̣hujaj al-nubuwwa); daarop werd dan weer gereageerd door joodse en christelijke auteurs, enz. (over dit concrete debat, waarin elke partij op die manier bijdroeg aan de vormgeving en aanpassing van de theologische constructies van de andere, zie Stroumsa, 1999:21 e.v.).

3.1. De grote verwantschap tussen islam en judaïsme is elders al aangestipt en komt ook in de hedendaagse literatuur vaak aan bod. Voor het optreden en de verkondiging van Muhammad, in dit opzicht, verwijzen we naar de syllabus, "Wortels", kap. 1 ("De Kinderen van Abraham"). Voor de elaboratie, nadien, van een islamitische leer en theologie en de creatie van de nodige onderwijsinstellingen, moet vooral gewezen worden op de belangrijke rol van de Iraakse joodse academies - eerst in Babylon en later (10de eeuw) in Baghdâd. Voor het ontstaan van die joodse Babylonische traditie en haar later intellectueel en religieus overwicht (cf. de Babylonische Talmud) moet uiteraard verwezen worden naar de eerste zgn. Babylonische Ballingschap (in de 6de eeuw v.o.t., met de deportatie van een deel van de meer gegoede joodse bevolking uit Palestina, op initiatief van koning Nebukadnezar), alsook naar het feit dat bij de latere terugkeer (onder de Perzische koning Cyrus de Grote) een aanzienlijk deel (zo al niet de meerderheid) van die joden in Babylon was gebleven. De zgn. Exilarch, die zich als afstammeling van koning David beschouwde en er de gemeenschap leidde, bezat een belangrijke positie onder de Perzen en behield en versterkte die nog na de Arabische verovering, en dan vooral onder de cAbbâsieden. Hij diende zijn religieus gezag weliswaar te delen met de directeurs - de zgn. Geonim (enkv. Gaon) - van de twee belangrijkste joodse academies in Perzië: die in Sûra en die in Pumbedîtha. Uit de discussies onder de geleerden ervan kwam de zgn. Babylonische Talmud tot stand (voltooid in 499); hij kreeg het statuut van "mondelinge Thora" (die volgens de orthodoxie samen met de "geschreven Thora" door Mozes van God zou ontvangen zijn op de Sinaï-berg).

Beide scholen - die model zouden staan voor de religieuze madrasa's van de moslims - waren niet enkel centra van joodse geleerdheid, maar genoten ook de grootste autoriteit als religieuze, juridische en intellectuele instanties van het wereldjodendom (zo bv. voor de aanstelling, of alleszins bevestiging, elders van joodse gemeenschapsleiders, rechters, e.d.), ten koste van de positie van de academie (en dus de Talmud) van Jeruzalem. Tegen het einde van de 12de eeuw, daarom, had de ritus van de Baghdadse joden bijna overal, in de moslimwereld, die van de Palestijnse verdrongen (in Baghdâd leefden toen ca 40.000 joden, waren er 28 synagogen en een 10-tal academies). Voor het materiële onderhoud van de academies (m.i.v. die van Jeruzalem) zorgden contributies van joden uit de gehele wereld. De permanente rivaliteit tussen Exilarch en Geonim voor het effectieve leiderschap binnen de joodse gemeenschap draaide uit in het voordeel van de Geonim, althans na de eerste twee eeuwen van de islam, toen de joodse gemeenschap zich (om redenen die ons grotendeels ontgaan) in het moslimrijk, van een oorspronkelijk agrarische bevolking, in een sociaal inferieure positie, had omgevormd tot een stedelijke gemeenschap van overwegend handelaars, bankiers en ambachtslui (in de literatuur wordt gesproken van een "bourgeois revolutie").[26bis] In de eengemaakte wereldmarkt van de moslimwereld (waarvoor politieke grenzen geen hinderpaal vormden), met een hoog ontwikkeld bankwezen (dat het christelijke Westen vele eeuwen vooruit was), speelden die joodse bankiers en handelaars een vooraanstaande rol en behoorden vele joden tot de upper class (wat een Egyptisch dichter sarcastisch deed schrijven: "Egyptenaren, ik raad jullie aan jood te worden - want de hemel zelf is joods geworden!"). De doctrinaal en religieus leidinggevende rol van de Iraakse academies, weliswaar, zou rond het midden van de 10de eeuw worden overgenomen door Cordoba, in al-Andalus - wat wellicht samenhing met de politieke neergang van de cabbasidische dynastie (ik vat samen uit L.Gubbay, 1999:47-58, met verwijzingen).

Wat het christendom betreft, hoeft niet herhaald te worden dat de islam al bij zijn ontstaan, in hoofde van Muhammad, 'beïnvloed' of alleszins mede gevoed was door allerlei christelijke voorstellingen die ook in de Hijaz circuleerden (zie "Wortels van Islam", kap. 2 & 3). De mûtakallimûn (maar misschien meer nog de islamitische mystici) zouden nadien hun profijt doen met christelijke thema's en verhalen in de Qur'ân. Van meer directe betekenis, evenwel, waren de discussies en polemieken waarmee moslims al heel vroeg geconfronteerd werden van christelijke zijde (d.w.z. nog vóór de 9de eeuw: de christenen wachtten niet tot de moslims hun interne discussies beslecht hadden). Aan christelijke zijde ging het om nestorianen, monophysieten (ook "jakobieten" genoemd) zowel als om orthodoxen (ook "melkieten" genoemd). Een bekend literair product van deze confrontatie, langs de andere zijde van de 'barrière', was bv. de "Disputatie tussen een Christen en een Saraceen", van de ("laatste") christelijke kerkvader Johannes van Damascus (gest. 750). Het waren dergelijke discussies met christenen die de mûtakallimûn ertoe brachten, in hun formulering én verdediging van islamitische geloofspunten problemen onder ogen te zien zoals de vrije wil, de goddelijke attributen en de "ongeschapen Qur'ân" (zie verder). Even belangrijk, zoals gezegd, was het uitwerken, vertrekkende van disparate (joodse en) christelijke criteria, van een doctrine van de profetie tot een uitgekristalliseerd systeem (Stroumsa 1999:30).

3.2. Maar ook de de religies uit het voormalige Perzische rijk - vooral het mazdeïsme en het manicheïsme - vormden, met hun dualistische benadering van het probleem van goed en kwaad, een te duchten intellectuele en religieuze uitdaging voor de moslims, en droegen derhalve hun steentje bij tot de elaboratie van een islamitische doctrine.

Het Perzische (of Iraanse) mazdeïsme beriep zich op de prediking van Zarathustra of Zoroaster (6de of 5de eeuw v.o.t. (? in de meer recente literatuur wordt hij nu tussen 1400 en 1200 v.o.t. geplaatst: zie Leezenberg, 2008:59); de heilige teksten ervan, de Avesta, werden pas laat op schrift gesteld. Onder de Sassanieden (aan de macht vanaf 226 o.t.) was diens leer hervormd en tot de nationale religie gemaakt van het rijk (ten koste van o.m. het manicheïsme). Vooral onder koning Khusrau I Anûshirwân (530-579) kende het culturele en wetenschappelijke leven een hoge bloei; aan de academie van Gundêshâpûr werden de medische en andere wetenschappen intensief beoefend (zie hoger, in het vorige hoofdstuk). De verovering van Perzië door de moslims bracht een zware slag toe aan de mazdeïsche staatskerk, maar betekende geenszins het einde van het mazdeïsme [27]. De aanwezigheid van de mazdeërs (ook "Magiërs", Magoi in het Grieks, majûs in het Arabisch genoemd), maar ook de toevloed van ex-mazdeïsche bekeerlingen, confronteerde de jonge islam aanhoudend met de dualistische "verleiding".[28] Er is in dat verband in de bronnen ook sprake van "disputaties" tussen moslims en mazdeërs. Wanneer er in de latere islamitische heresiografie nog zo'n belangrijke plaats gewijd wordt aan de kritiek op de "dualisten", is dat ongetwijfeld een overblijfsel van die oorspronkelijke, directe confrontaties - weliswaar niet alleen met de zgn. "Magiërs", maar ook met mazdakieten[29], gnostici en, vooral, manicheërs.

Een nog belangrijker opponent, inderdaad, was het manicheïsme (in het Arabisch: manâniyya, mâniyya of mânawiyya), een radicaal dualistische en syncretistische, gnostische openbaringsgodsdienst, in de 3de eeuw gesticht en gepredikt door de Pers Mani. Hij beschouwde zich als de laatste profeet, de "Parakleet" (cf. Evangelie volgens Johannes, 14:16), maar zijn eerste gemeenschap stichtte hij in India (Leezenberg, 2008:62). Met een leer die getypeerd is als "un produit tardif de l'hellénisme" (Duchesne-Guillemin, 1953:6), vormde het reeds in de late oudheid een gevaarlijke concurrent voor het christendom (alsook voor het mazdeïsme). Georganiseerd als een gnostische kerk, had het zich, na de martelaarsdood van zijn stichter (276 of 277), stevig ingeplant in Khurâsân en Egypte, in Romeins Afrika en Spanje, in Armenië en bij de Arabieren in Hîra[30].

Ook deze religieuze stroming kwam door de opkomst van de islam niet onmiddellijk in het gedrang. Integendeel, de val van het Sassaniedenrijk maakte juist een einde aan de harde vervolgingen waarvan ze in Perzië te lijden had gehad. In de 7de eeuw nog schoot de manicheïsche kerk wortel in Transoxanië en verbreidde ze zich tot in China. In 732 werd ze daar verboden (tussen haakjes: in de hedendaagse literatuur wordt het manicheïsme wel eens "de meest vervolgde godsdienst uit de ganse geschiedenis" genoemd, zo Serge Hutin, Les Gnostiques, 1978:105). Ten tijde van de opkomst van de cAbbâsieden (vanaf 750) ontwikkelde ze binnen het jonge rijk een actieve, niet alleen mondelinge maar ook schriftelijke propaganda die vooral succes vond bij de stedelijke élite; de "rationele" aantrekkingskracht van het manicheïsch dualisme, met zijn materialistisch-deterministische verklaring voor het kwade, was in die vormingseeuwen een reële, ideologische bedreiging voor het strikte monotheïsme van de jonge islam[33]. Het feit dat de manicheërs, in onderscheid met andersgelovigen, geen erkenning (en bescherming) hebben gekregen als dhimmî, houdt mogelijk daarmee verband (Leezenberg, 2008:77).

Een reactie kon hoe dan ook niet uitblijven: behalve vanwege het regime, onder de vorm van grootschalige repressie (onder kalief al-Mahdi, 775-785), kwam zij er ook theologisch en filosofisch vanwege de moslimintellectuelen. Vanuit de politieke overheid, trouwens, zowel als vanwege traditionele schriftgeleerden werden manifestaties van zogenaamde zandaqa, "ketterij", onder moslims steevast (daarom nog niet altijd terecht) verbonden met crypto- of verdoken "manicheïsme", vooral bij intellectuelen van Perzische afkomst (zie hierover verder in hfst. 4).

De eerste naam in de geschiedenis van de ideologische polemiek met het manicheïsme is die van Wâsil ibn cAtâ'. Hij geldt traditioneel als "stichter" van de muctazila, en zelfs als de "vader" van de islamitische theologie tout court. Deze theoloog van Basra zou op 30-jarige leeftijd (ca 728) het werk "Duizend Vragen ter Weerlegging van de Manicheërs" hebben geschreven. In dat werk, aldus Monnot,

"ziet men niet enkel de verbinding van jadal ("dialectiek") en kalâm, in overeenstemming met een constitutieve en permanente trek van de 'dialectische theologie'. Men ziet ook hoe deze nieuwe denkvorm geboren wordt: de opkomst ervan in de geschiedenis was het resultaat van het contact en de tegenspraak tussen het muctazilitische geloof en de manicheïsche overtuiging"[34].

Later zagen nog tal van andere "Weerleggingen" het licht, tegen de manicheërs zowel als tegen andere dualisten, gnostici en zanâdîqa, "vrijdenkers" of "ketters", binnen de islam. Ook de meer algemene, doctrinale werken zouden een afdeling voorbehouden aan de strijd tegen het manicheïsme. Gestart als deze polemiek was onder de vorm van mondelinge disputaties, beperkten de eerste geschriften zich ertoe, de gehanteerde argumenten te classificeren [35]; de zgn. "argumenten van de ouden", die in de latere klassieke werken vaak met de naam van hun schepper vermeld worden, hebben die "ad hominem" stijl bewaard. Voor de 10de-11de eeuw kunnen drie hoofdwerken van de kalâm vermeld worden, waarin de weerlegging van het manicheïsme een belangrijke plaats inneemt: het Kitâb al-taẉhîd ("Boek van de Eenheid") van al-Mâturîdî (gest. 944, stichter van een eigen "rechtsschool"); de Mughnî van de (muctazilitische) qâdî cAbd al-Jabbâr (gest. 1025)[36]; en het Kitâb al-tamhîd van diens tijdgenoot, al-Bâqillânî [37].

Vermelden we nog dat er ook contacten waren, inclusief theologische debatten, met boeddhisten en leden van Indische sekten[38].

Een bijkomende stimulans, tenslotte, was de groeiende, maatschappelijke en intellectuele concurrentie tussen de opkomende klasse van moslimintellectuelen, in het algemeen, en de oude, Perzische, nu geïslamiseerde kaste van "secretarissen", de kuttâb, die in bestuur én cultuur van het moslimse wereldrijk een centrale rol gingen spelen. Een beroemd/berucht vertegenwoordiger van de laatste groep was Ibn al-Muqaffac (midden 8ste eeuw): hij was oorspronkelijk (vermoedelijk) manicheër; met zijn vertalingen van de sassanidische hofliteratuur en van Indische dierenfabels, uit het Pehlevi in het Arabisch, geldt hij als één van de scheppers van het Arabische proza. Hij werd op nauwelijks 36-jarige leeftijd geëxecuteerd.

De moslims waren door al die confrontaties in eerste instantie in het defensief gedreven en werden dus gedwongen, al was het maar uit zelfrespect, hun eigen geloofswaarden zo goed en overtuigend mogelijk te verdedigen. Dat vereiste, echter, dat zij op hun beurt een beroep gingen doen - zoals hun tegenstanders dat al eeuwen lang deden - op de "Griekse filosofie": d.w.z. op de intellectuele instrumenten ervan, in de eerste plaats de analyse- en argumentatietechnieken van de aristotelische logica. Die werden beschikbaar (in de woorden van Watt) met "de eerste golf van hellenisme" die door de islamwereld ontvangen werd van ca 750 tot ca 950 (Watt, 1979:37v.). 
 




4. Historische Ontwikkeling.

In antwoord op de "uitdagingen" die uitgingen van de andere religieuze stromingen, maar ook in het kader van de interne, doctrinale polemiek binnen de moslimgemeenschap, zowel met de falâsifa, of aanhangers van de Griekse filosofie, als met concurrerende stromingen, hebben de mutakallimûn van de verschillende strekkingen drie soorten van teksten ontwikkeld. De opeenvolgende verschijning van deze "genres" brengt tegelijk ook een intellectuele evolutie tot uitdrukking [39]:

(1)  elementaire credo's (caqîda): op een dogmatische toon gesteld, eventueel versterkt door banbliksems tegen de "ketters" (ahl al-ahwâ'), formuleren zij de islamitische geloofsartikels buiten dewelke er voor de mens geen heil is[40]. In onderscheid met de bekende shahâda, die een (uiterst kernachtige) formule is van toetreding en/of toebehorigheid tot de umma van de moslims, wil een dergelijk credo de umma àls "geméénschap" (jamâca), afbakenen t.a.v. "heterodoxe" of ketterse sekten die zich verkeerdelijk of valselijk op Muhammad en zijn verkondiging beroepen[41]. De klemtoon, daarom, in deze summiere teksten valt op punten waaromtrent controverse bestond; van een echt volledige of systematische weergave van alle fundamentele geloofspunten, geproclameerd door een centraal leergezag (zoals de Apostolische Belijdenis of het Credo van Nicea, in het christendom), is geen sprake. De woordvoerders van het hanbalisme hebben zich, vanuit hun anti-speculatieve attitude, veelal beperkt tot dergelijke teksten.

(2)  Heresiografische traktaten[42]: zij beogen, in extenso de doctrines te beschrijven van alle "sekten" (ahl al-ahwâ', cf. enkv. hawan, letterlijk: "neiging, passie") ten einde de "dwalingen" (dalâl) ervan in het licht te stellen, in oppositie met de "rechte weg" (hudâ) van de eigen groep. Het is een genre dat in de islam al vrij vroeg tot bloei kwam. Interessant aan deze traktaten is dat de auteur verplicht is de verzamelde "ketterse" doctrines te classificeren, hetzij chronologisch, hetzij typologisch, en te bespreken. Ze gaven aldus de aanzet tot een vorm van 'vergelijkende godsdienstwetenschap'.[43]

(3) Grote dialectische traktaten die beheerst worden door de polemiek over de grote geloofsthema's in de islam.

Die grote problemen of hoofdthema's zijn: de theodicee, voornamelijk de taẉhîd, d.w.z. Gods eenheid en enigheid, en de verhouding tot zijn attributen; zijn akten (cf. ook vrijheid en determinisme); de profetie (nubuwwa); de eschatologie (macâd), d.w.z. verrijzenis, het Eindgericht en het Hiernamaals; "de statuten en de namen" (i.e. van "gelovig", "zondaar", "ongelovig"); het kalifaat (of imamaat), e.a. Over die thema's heeft elke intellectueel-religieuze "familie" haar eigen lering ontwikkeld. Net zoals voor de tafsîr en de fiqh, aldus Arkoun, 1977:35), is het nodig dat àlle antwoorden die in de naam van de islam verdedigd zijn, met elkaar zouden geconfronteerd worden, "ten einde hun eigenlijk theologische inhoud te kunnen onderscheiden van hun politiek-culturele functie". Zelf weerhoudt hij, in een schematisch overzicht, de volgende tendensen [44]:

-- al-Ashcarî (873-935) en het ashcarisme, verder uitgewerkt door figuren als al-Bâqillâni (gest. 1013), al-Baghdâdî (gest. 1037), al-Juwaynî (gest. 1085), en vooral al-Ghazâlî (gest. 1111);

-- het hanafisme-mâturîdisme, met al-Mâturîdî (gest. 945);

-- het muctazilisme, dat zijn meest systematische, "scholastische" formulering kreeg in het oeuvre van de qâdî (of rechter) cAbd al-Jabbâr (gest. 1025);

-- het hanbalisme, vooral vertegenwoordigd door geloofsbelijdenissen;

-- het zâhirisme (cf. ̣zâhir, "letterlijkheid"), met als grote theoreticus de Andaloesiër Ibn Hazm van Cordoba (gest. 1064);

-- het imâmisme (shîca), met al-Kulaynî (gest. 940), Abû Jacfar al-Tûsî (gest. 1068), e.a.;

-- het zaydisme (shîca), dat vooral via indirecte bronnen gekend is (maar tot in 1962 kende Yemen een meer dan duizend jaar oud zayditisch emiraat);

-- het ismâcîlisme (shîca), dat tot een uitgebreide, theosofische literatuur aanleiding zou geven, zoals de "Encyclopedie" van de Ihwân al-̣safâ' ("Broeders van de Zuiverheid"), Abû Hâtim al-Râzî (gest. 933), Abû Yacqoeb al-Sijistânî (gest. na 971), die in zijn boeken de neoplatonische en ismacîlitische doctrines met elkaar in overeenstemming trachtte te brengen; Hamîd ad-dîn Kirmânî (gest. na 1021), die verder ging in de integratie van neoplatonische schema's en ideeën; Nâsir-e Khusraw (gest. tussen 1072-77), met zijn (in het Perzisch geschreven) "Boek dat de twee wijsheden verenigt", e.a.

Naar het voorbeeld van de latere moslimhistoricus Ibn Khaldûn (gest. 1406), worden in de methodologische evolutie van de kalâm gewoonlijk  twee periodes onderscheiden: in Latijnse terminologie, de "via antiqua" en de "via nova", waarbij al-Ghazâlî als een soort van cesuur met de "via antiqua" fungeert[45]:

(1) de "via antiqua", of oude logica, is a.h.w. de kalâm van vóór de falsafa, d.w.z. die van de muctazilieten en de vroege ashcarieten, die hoofdzakelijk gericht was tegen de dualisten en de zgn. zanâdîqa, of "vrijdenkers". Zij maakte voor haar apologetica gebruik van (a) "rationele" argumenten (caqlî), gebaseerd op de dialectiek (jadal) die in de fiqh ontwikkeld was: d.w.z. een 2-termenlogica, b.m.v. implicatie en analogie (qiyâs); (b) gezagsargumenten (samcî), d.w.z. citaten uit de Qur'ân, Tradities, enz., ter bevestiging van de rationele argumenten.

(2) De "via nova", i.e. de kalâm van tijdens en nà de falsafa: de ouderwetse jadal maakt er definitief plaats voor de systematiek van de aristotelische 3-termensyllogistiek (zij biedt een vaste, logische volgorde tussen de argumenten: indien een premisse de conclusie is van een ander syllogisme dan is dit laatste logisch prioritair, enz.); zij keert zich voortaan hoofdzakelijk tegen de falsafa (Al-Ghazâlî bv. bekritiseert de neoplatonische filosofen, o.m. in zijn "Munqidh min al-dalâl" of "Redder uit de Dwaling", met de vaststelling dat zij er niet in slagen al hun metafysische opvattingen op een wetenschappelijke, d.i. syllogistische manier te bewijzen). Dat gaf dan aanleiding tot de integratie in de kalâmtraktaten van "filosofische preambules"[46]. De ontwikkeling van de (rationele) kalâm werd nochtans mede bepaald door het conflict met de hanbalieten, die het gebruik van rationele en speculatieve argumentaties radicaal verwierpen. De meest merkwaardige uitdrukking van die wijze van denken (Watt, 1963:124) is "De Weerlegging van de Logici", van de hand van de hanbaliet Ibn Taymiyya (gest. 1328).

Anawati, weliswaar, waarschuwt ervoor, de "cesuur" tussen de twee periodes al te sterk te beklemtonen:

"les infiltrations, au moins du point de vue des objets discutés, ont dû se faire antérieurement par la voie des muctazilites dont certains lisaient Aristote" (Anawati, 1971:214).

Wel kunnen we zeggen dat de nieuwe methode definitief triomfeerde in het oeuvre van al-Ghazâlî, zelf een leerling van al-Juwayni[47]. Paradigmatisch ervoor is al-Ghazâlî's belangrijkste theologische werk - een compendium van het "Summa Theologica" type (Watt, 1963:120) -: al-Iqtịsâd fî l-ictiqâd, d.w.z. "Het Juiste Midden in het Geloof". Dit werk handelt ex professo en met precisie over de kalâm als wetenschap. Zo worden vier hoofdstukken besteed aan een algemene inleiding tot de kalâm. De globale structuur van het werk is als volgt: Inleiding: De natuur van de kalâm; het belang ervan; methodologie (over de natuur van het syllogisme). I. De goddelijke essentie (God 1. bestaat, 2. is eeuwig, 3. permanent, 4. onsubstantieel, 5. onlichamelijk, 6. niet-accidenteel, 7. onbepaald, 8. niet-gelokaliseerd, 9. zichtbaar en kenbaar, 10. één). II. Gods attributen: 1. de attributen op zich: leven, kennis, macht, wil, gehoor, zicht, woord; 2. het "statuut" ervan (ze zijn niet Zijn essentie; ze zijn in de essentie; de goddelijke Namen). III. Gods akten en relaties tussen God en mens (d.w.z. wat God wel of niet kan doen): 1. kan Zijn schepselen geen verplichting opleggen; 2. of hen opleggen wat ze niet kunnen uitvoeren; 3. doet niets vergeefs; 4. kan onschuldige dieren laten lijden; 5. niet belonen wie Hem gehoorzaamd heeft; 6. de verplichting, God te kennen, komt enkel van de openbaring; 7. het sturen van profeten is mogelijk. IV. Gods gezanten: 1. Muhammad; 2. Eschatologie (en geloof); 3. Kalifaat; 4. De sekten.

De ontwikkeling van de via moderna nà al-Ghazâlî ging gepaard met een toenemende integratie van de falsafa in de scholastische theologie. Vermelding verdienen o.m.:

--    al-Shahrastânî (gest. 1153), niet alleen de belangrijkste islamitische heresiograaf maar ook een verdienstelijk filosofisch theoloog [48];

--    Fakhr-ad-Dîn al-Râzî (1149-1209): opgeleid als een shâficitisch rechtsgeleerde en een ashcaritisch theoloog, bezat hij ook een uitgebreide kennis van de filosofie en de Griekse wetenschappen. Met zijn theologisch basiswerk, de Mụhạṣsal, wordt de echt filosofische kalâm ingezet. Het werk is verdeeld in vier gelijke delen, waarvan het eerste gewijd is aan logische en epistemologische uitgangspunten en het tweede aan de natuur van de kennisobjecten (het bestaande, het noodzakelijke, het mogelijke, enz.). Pas in het midden van het boek, ongeveer, wordt gestart met de theologische problemen: deel 3 is gewijd aan de ilâhiyyât, i.e. de "rationele theologie", deel 4 aan de samciyyât. Dat belet nochtans niet dat al-Râzî in dogmatische kwesties conservatiever en orthodoxer is dan al-Ghazâlî[49].

In de eeuwen na al-Râzî (niet te verwarren met de grote filosoof, arts en alchemist!) viel het oorspronkelijke denkwerk grotendeels stil. De mutakallimûn gingen zich toeleggen op het schrijven van (super)commentaren en glossen op oudere werken. De bekroning, en afsluiting a.h.w., van de wetenschap van de kalâm in de soennitische islam, wordt geleverd door de combinatie van de Mawâqif, of "Staties", van al-Îjî (gest. 1355) - een werk met grosso modo dezelfde volgorde als al-Râzî's  Mụhạṣsal, maar wel met een filosofische préambule die maar liefst 2/3 (!) van het boek in beslag neemt, aangevuld met het commentaar van al-Jurjânî (1340-1413)[50].
 




5. Vormingsjaren

In de formatieve periode van de kalâm ontwikkelden zich, in nauwe samenhang met de tegenstellingen die tot uiting waren gekomen bij de "eerste fitna" (zie hoger, kap. 3, en n. 26), onder meer de volgende, theologische hoofdthema's:


5.1. Predestinatie en Vrije Wil

Veel sneller dan in het christendom (cf. de strijd tussen Augustinus en Pelagius, in de 4de eeuw), stelde zich in de islam het probleem van de verhouding tussen Gods almacht en de morele verantwoordelijkheid van het individu. De koranieke brontekst bood in dit verband geen uitkomst, want in de Qur'ânverzen wordt nu eens de ene, dan weer de andere pool benadrukt, afhankelijk van de verkondigingscontext. Zie bv. respectievelijk

-- s. 37, 96: "Terwijl God u geschapen heeft en ook wat gij maakt?"

-- s. 53, 39: "En dat de mens niets anders toevalt dan wat hijzelf bewerkt"[51].

Soms komen de twee klemtonen zelfs gelijktijdig voor, vgl. s. 76, 29-31 (Kramers):

"Dit is een indachtigmaking; wie dus wil, neemt zich een weg tot zijn Heer.
En niet kunt gijlieden iets willen dan voor zoveel God wil. God is wetend en wijs.
Hij doet wie Hij wil binnengaan in Zijn barmhartigheid, maar de onrechtdoeners, voor hen heeft Hij een pijnlijke bestraffing bereid"
.

Het laatste vers presenteert ons met de belangrijkste reden voor het geloof in de menselijke vrijheid, namelijk de vaste overtuiging van de gelovige dat Gods straffen (en ook zijn beloningen, natuurlijk) rechtvaardig zijn. Die rechtvaardigheid (cadl) van God houdt in dat hij geen mensen kan straffen, die niet zelf in enigerlei mate verantwoordelijk zouden zijn voor hun daden.

De discussies hieromtrent in de aanvangsjaren van de islam vonden plaats binnen een politieke context: concreet werd de vraag gesteld naar de (moreel-religieuze) verantwoordelijkheid van de Umayyadenheersers. Het (over)beklemtonen van de goddelijke "dwang" (jabr, uitspraak: djabr) - vandaar: jabriyya, "jabrisme" -, d.w.z. van de deterministische positie, kwam erop neer dat die verantwoordelijkheid gereduceerd werd, zodat de kalief geen rekenschap hoefde af te leggen aan zijn onderdanen voor zijn "zondigheid". Vandaar dat vanuit de kringen van het kalifaat dit jabrisme gepropageerd werd, ter versterking van het murji'isme (zie hieronder), om een totale gehoorzaamheid aan de machthebber te bekomen (zo Sourdel, 1979:89-90). Anderzijds behoorden sommige (regime-vijandige) khârijitische sekten om de tegenovergestelde reden tot de vroegste verdedigers van de vrije wil.

Die voorstanders van de menselijke verantwoordelijkheid (cf. qudra, "vermogen")[52] geraakten, wat paradoxaal, bekend als de zgn. "qadarieten": het Arabische woord qadar, "goddelijk dekreet", verwijst oorspronkelijk juist naar de goddelijke àlmacht. Vanuit de overtuiging dat God niet verantwoordelijk mocht gesteld worden voor menselijke misdaden, of voor het kwaad in het algemeen, wilden zij die qadar inperken. Behorende tot de uiteenlopende milieu's die in verzet kwamen tegen de Umayyaden - medinensische middens, khârijitische, shîcitische, mawâlî,... - vormde het qadarisme (qadariyya) zeker geen eenvormige beweging (vanaf de 9de eeuw werd de term gebruikt als een soort scheldwoord t.a.v. de muctazilieten). Bovendien zijn er aanwijzingen voor een christelijke inbreng in de discussie: enerzijds was er vanuit christelijke middens onder meer op dit punt een scherpe polemiek tegen de islam[53]; anderzijds waren sommige qadarieten klaarblijkelijk christelijke bekeerlingen[54].

Eén van de belangrijkste intellectuele persoonlijkheden, in wat Watt omschrijft als de "algemene religieuze beweging" tijdens de Umayyadenperiode, was Hasan al-Basrî (642-728), van Perzische afkomst (zie Watt, 1973:77-81). Hij was de auteur van een brief, rond 695 gericht aan de kalief, cAbd al-Malik, maar hield zich politiek toch afzijdig. Al-Basrî legde de nadruk op ascese en zelfdiscipline, wat hem de menselijke verantwoordelijkheid deed beklemtonen. Hij sympathiseerde bijgevolg met de qadaritische strekking, zonder er zelf uitdrukkelijk toe te behoren. Vanuit zijn politieke afzijdigheid, koos hij een extreem gematigde khârijitische positie, waarbij zondaars als "hypocrieten" (munâfiqûn), d.w.z. naammoslims, werden bestempeld. Die voorzichtige opstelling verklaart allicht waarom hij de voorloper kon zijn van twee "sekten" die elkaar heftig zouden bekampen: d.w.z. zowel van de muctazilieten, die de wilsvrijheid verdedigden, als van de hanbalieten.

De menselijke vrijheid zou inderdaad geargumenteerd worden door de vertegenwoordigers van de eerste theologische "school" (maar de notie "school" lijkt enigszins overdreven, voor de eerste, "heroïsche" periode van die stroming), namelijk de muctazila. Vanuit een rationalistische positie (al dan niet in combinatie met een atomistische metafysica), verdedigden zij (a) het "objectief" statuut van goed en kwaad (zodanig dat ook God daaraan ondergeschikt was),  alsook (b) de menselijke keuzevrijheid inzake (morele) handelingen: d.w.z., wanneer de mens geconfronteerd werd met tegengestelde mogelijkheden, bezat hij het (door God geschapen) vermogen (qudra) had om, mits kennis van zaken, te kiezen tussen goed en kwaad, en een handeling te stellen of niét te stellen[55]. In die gevallen, bijgevolg, was de mens de schepper van zijn handelingen, was hij een 'vrij agent' en kon (en moest) hij of zij daarvoor ter verantwoording worden geroepen, op het Eindgericht.

Die rationele visie, echter, lokte tegenreactie uit (zij hield ook in dat, waar God dreigde, in de Qur'ân, een bepaalde overtreding op het Eindgericht te zullen straffen met een bepaalde straf, hij, behoudens berouw van de zondaar, ook verplicht was te straffen: cf. hieronder, 5.2., over "de belofte en de dreiging"). Mede omdat de muctazilieten ook het pleit verloren inzake het al dan niet "geschapen"-zijn van de Qur'ân (zie verder, 5.3.), was het hun latere opponent (maar ook ex-muctaziliet), al-Ashcarî, grondlegger van de zogenaamde ashcaritische kalâmschool, die zijn visie kon doordrukken als orthodoxie. In combinatie met een theologisch atomisme, hield zij in dat God als de énige 'agent' werd beschouwd. Wat de natuur in het algemeen betreft, ging achter de waargenomen causaliteit of schijnbaar regelmatige en noodzakelijke koppeling tussen oorzaak en effect (bv. het vuur vatten van een stuk stof) in werkelijkheid de almachtige en vrije goddelijke wil schuil als enige verantwoordelijke voor het gebeuren (zgn. "occasionalisme"). Van hieruit derhalve werd ook inzake menselijke 'handelingen' gesteld dat zij rechtstreeks geschapen werden door God; het enige wat "des mensen" was - en wat dan volstond om de mens tóch "verantwoordelijk" te stellen, zodat hij met recht beloond/gestraft zou worden voor zijn daden op de Oordeelsdag -, was de "verwerving" van die handelingen (het principe van de  kasb).


5.2. Het Geloof en de Werken

Dit probleem betreft de thematiek van "de belofte en de dreiging" (al-wacd wal-wacîd) sc. vanwege God, en dat wil dus zeggen: die van 's mensen lot in het hiernamaals. Dat lot is vanzelfsprekend direct afhankelijk van de vraag of we, in elk individueel geval, te doen hebben met een "gelovige" (mu'min), met een "zondaar" (fâsiq) dan wel met een "ongelovige" (kâfir), een vraag die in de eerste plaats moest beantwoord worden op basis van ieders concreet gedrag, d.w.z. zijn of haar "werken". Vergelijk bv. s. 98.7: "zij die geloven en de deugdelijke daden doen, zij zijn het best af van de schepping". Het was derhalve van het grootste belang - nogmaals ook vanuit politiek-praktisch oogpunt - dat, voor eens en altijd, het religieus-juridische "statuut" werd vastgesteld van de verschillende categorieën van menselijk gedrag, op basis waarvan een bepaalde persoon (bv. de kalief) hetzij "gelovig", hetzij "zondaar", hetzij "ongelovig" moest worden genoemd. Vandaar dat dit thema in de kalâm de titel zou hebben van: "de namen en de statuten" (al-asmâ' wa l-ạhkâm).

Dit probleem was uiteraard nauw verbonden met het voorgaande: enerzijds ontsnapte ook iemands geloof of ongeloof niet aan het ondoorgrondelijke Decreet (qadar) van God, vergelijk bv. Qur'ân, s. 13, 27: "Zeg: God laat dwalen wie Hij wil en leidt recht wie tot Hem inkeren". Anderzijds moest de umma zich hic et nunc uitspreken over (wan)daden zoals de moord op cUthmân of die op cAlî. De voornaamste posities die omtrent de relatie tussen geloof en werken onder de Umayyaden werden ingenomen, waren met name:

-- de radicale positie van de khârijieten (Arabisch: khawârij of khârijiyya): al wie de Wet overtrad (zoals cUthmân en de Umayyaden, maar ook cAlî, omdat hij bereid was geweest te onderhandelen met Mucâwiya), zonder berouw te tonen, werd ipso facto een "ongelovige" en de overtreder behoorde voortaan tot het "volk van de hel" (ahl an-nâr). Niet alleen zou hij door God met de eeuwige verdoemenis gestraft worden, maar hij moest nog tijdens zijn leven uit de umma van de gelovigen gestoten worden (takfîr, of excommunicatie - verwant met kâfir, "ongelovige") én ter dood worden gebracht: door zijn goddeloos gedrag, immers, bracht hij het charismatisch karakter in het gedrang van die gemeenschap - het "volk van het paradijs" (ahl al-janna). "Geloof" en "werken" werden hier dus onbemiddeld met elkaar vereenzelvigd. Deze positie vinden we vandaag terug, zou je kunnen zeggen, bij een aantal extremistische en gewelddadige groeperingen in de moslimwereld (het woordje "takfîr" wordt vaak gebruikt in hun benaming, eventueel samen met jihâd), met één belangrijk verschil, nochtans: de ethisch-religieuze intransigentie van de oorspronkelijke khârijieten ten aanzien van hun mede-moslims ging gepaard met een mate aan tolerantie t.o.v. niet-moslims.[56]

-- Ook de shîcieten, vanzelfsprekend, beschouwden de Umayyaden als usurpatoren (met uitzondering van de zaydieten, erkenden de shîcieten evenmin de eerste twee kaliefen). Zij zochten hun heil in de onfeilbare charismatische leider, uit het 'huis van de Profeet' (d.w.z. afstammeling van cAlî en Fâtima). Om vervolging te vermijden, zouden zij eeuwenlang (op basis van Qur'ân s. 16:106) het principe hanteren van de "dissimulatie" (taqiyya), d.w.z. dat zij zich in hun uiterlijk, sociaal gedrag conformeerden aan de bestaande (soennitische) orde. In hun geval was er dus sprake van een tegenstelling tussen de (zichtbare) "werken" en het (innerlijke, verborgen) "geloof".

-- De murji'ieten (murji'a) bepleitten, pragmatisch, een "uitstel" of "verdaging" (irjâ') van het oordeel, namelijk tot het Eindgericht, waar het dan uiteraard aan God toekwam. Hoewel daarom niet noodzakelijk erg enthousiast over de Umayyaden, erkenden zij het positieve belang van "law and order". Zij gingen de klemtoon leggen op het geloof (îmân), als voldoende voorwaarde om iemand tot effectief lid van de umma te maken, met abstractie van zijn of haar "werken": dus, ook wie zich niét strikt aan de Wet hield, kon, hoewel een "zondaar", het statuut van "gelovige", en dus van "moslim", behouden. Het onmiddellijk praktisch gevolg hiervan was dat gewone misdadigers de voorgeschreven straffen konden opgelegd krijgen, zonder dat ze daarom uit de gemeenschap werden gestoten. Ten aanzien van de machthebbers, anderzijds, kon een quiëtistische of apolitieke houding worden aangenomen. Deze murji'itische "via media" kende verschillende graden van uitwerking. Eén van de belangrijkste vertegenwoordigers ervan was Abû Hanîfa (gest. 767; hij was ook de grondlegger van één van de vier, canonieke wetscholen).


5.3. De "Geschapen" versus de "Ongeschapen Qur'ân"

Deze discussie, die "bijzonder duister" lijkt (zo Sourdel, 1979:91), hing samen met het probleem van het zijnsstatuut van de "Kalâm Allâh", d.w.z. "het Woord van God", als een attribuut van de enige God: van welke aard was dat attribuut en wat was de relatie ervan tot de goddelijke essentie? De controverse is vermoedelijk op gang gekomen door de polemiek die vanuit christelijke hoek gevoerd werd, op basis van de christelijke Logosleer (Jezus Christus als het ongeschapen maar wel "vleesgeworden" Woord, d.w.z. als God)[57]. In de Qur'ân, inderdaad, wordt (de sterfelijke) Jezus (cÎsâ) wat mysterieus beschreven als

"de boodschapper van God en Zijn Woord (kalima), hetwelk Hij geworpen heeft op Maryam, en een Geest (ruh) van Hem" (s. 4, 171),

daar waar de Qur'ântekst doorgaans zélf als "Woord van God" werd aangeduid. Christelijke (strik)vragen omtrent de natuur van het "Woord van God" - was het "geschapen" of "ongeschapen"? - plaatsten de moslims voor een dilemma. Indien ze antwoordden dat Jezus, als Woord, "ongeschapen" was, zagen ze zich verplicht de goddelijkheid van Jezus te erkennen - wat strijdig was met hun monotheïsme. Antwoordden ze met "geschapen", dan moesten ze het geschapen, en dus veranderlijk karakter van de Qur'ân aanvaarden (zie Gardet & Anawati, 1948:38; Sourdel, 1979:92).

De thesis van de "geschapen" (makhlûq) Qur'ân, of de "schepping van de Qur'ân" (halq al-Qur'ân), werd in alle geval reeds vrij vroeg, namelijk in de eerste helft van de 8ste eeuw, naar voren geschoven[58]. De discussie kwam echter pas goed op gang met de muctazilieten. Vanuit het primaat van de absolute eenheid-en-enigheid (taẉhîd) van God, ontkenden zij dat het Woord (en dus de Qur'ân) eeuwig en ongeschapen in God zou subsisteren - dat zou immers neerkomen op het bestaan van twéé eeuwige wezenheden. Zij vereenzelvigden het Woord met in-beweging-zijnde, gesproken taal - die als zodanig incompatibel was met Gods onveranderlijke essentie -, en concludeerden dat de Qur'ân niet alleen in de tijd meegedeeld was aan de mensen, maar door God ook in de tijd geschapen was, namelijk "op de lippen" van de Profeet - zodanig dat de goddelijke verkondiging historisch dateerbaar en taalkundig ontcijferbaar werd[59].

Dat 'verlichte' standpunt werd bestreden door Ibn Hanbal (gest. 855) en vooral diens volgelingen, in aansluiting bij Ibn Hanbals radicale afwijzing van alle speculatieve of rationele wetenschappen, en met name van de kalâm. Wat bv. het antropomorfische taalgebruik betreft van de Qur'ân inzake God (er wordt bv. over "het oog", "het aangezicht", "de handen", enz. van God gesproken, wat strijdig is met zijn transcendentie), pleitten de muctazilieten voor een allegorische interpretatie van dergelijke verzen (d.w.z. dat zulke woorden als metaforen moesten worden begrepen: "het oog", bv., als een metafoor voor Zijn kennis; "aangezicht" als een metafoor voor Zijn essentie, enz.), zie hoger; daartegenover stelden hanbalieten en ash'arieten dat dergelijke uitdrukkingen letterlijk of beter blindelings moesten aanvaard worden, d.w.z. "bilâ kayf", "zonder (te vragen) hoe". Daarmee overeenkomstig, was volgens de hanbalieten de Qur'ân wel degelijk het "ongeschapen" (ghayr makhlûq) en eeuwige Woord Gods. Ook wanneer God Zijn Woord deed  verschijnen in een lichaam - d.w.z. wanneer de Qur'ân werd gereciteerd of "opgelezen" -, impliceerde dat geenszins dat er iets "geschapen" werd in dat lichaam: het was God zélf die (eeuwig) sprak. In de Qur'ân sprak God over zichzelf (i.e. zijn attributen: sifât), de mens en de schepping: de gelovige had de plicht zich te conformeren aan de letterlijke betekenis (̣zâhir) van dat eeuwige Woord en van het commentaar erop door de Profeet.

Aansluitend bij het voorgaande, dient te worden opgemerkt dat, in onderscheid met de muctazilieten, die tot de maatschappelijke élite behoorden, het hanbalisme de actieve steun van de volksmassa's genoot[60]. De Qur'âncontroverse was inderdaad verre van louter academisch. Ze was met name gekoppeld aan de machtsstrijd, onder de cAbbâsieden, tussen twee socio-culturele "blokken": enerzijds het autocratische, waarvan de harde kern vooral gevormd werd door de "secretarissen" of civiele ambtenaren (kuttâb), anderzijds het constitutionalistische, dat vooral steunde op de culamâ', of god- en wetgeleerden[61]. De eerstgenoemden leunden sterk aan bij de opvattingen van de shîcieten: het recht van de charismatische leider om, op basis van een persoonlijke, goddelijke inspiratie, de bestaande Wet te corrigeren, aan te vullen of zelfs te vervangen, vergrootte tegelijk ook de macht van de bestuurlijke klasse. De theorie van de "geschapen Qur'ân" versterkte die visie nog: in dat geval, immers, was de Openbaring een historische tekst, afhankelijk van Gods wil op dat bepaalde ogenblik, en die wil kon ondertussen, met een nieuwe toestand, gewijzigd zijn. De doctrine, omgekeerd, van de "ongeschapen Qur'ân" beklemtoonde de onveranderlijkheid en tijdloosheid van de Wet, zodanig dat zij ook niet door de heerser terzijde kon worden geschoven. Niet de charismatische leider maar de charismatische gemeenschap stond hier centraal: haar "sunna" of way of life was gebaseerd op en werd gejustifieerd door een bovennatuurlijke, goddelijke grondslag (vandaar de "Soennieten" als "de mensen van de Soenna en de Gemeenschap"; lidmaatschap van die gemeenschap was een garant en voorwaarde voor het heil). Tegelijkertijd versterkte deze doctrine de sociale positie van diegenen die gingen gelden als de experten in de uitleg van Gods eeuwig Woord en de hadith-s of Sunna: de culamâ', ten koste van de secretarissenklasse en de politieke heersers en hun hofhouding.

Onder kalief al-Ma'mûn (813-833) en diens directe opvolgers stonden de muctazilieten in de gunst - alhoewel, of misschien beter: juist omdat zij niet alle eisen van het "autocratische blok" overnamen, maar een soort van "middenpositie" innamen, zowel tussen khârijieten en murjicieten als tussen soennieten en shîcieten. Al-Ma'mûn[62], in een poging om de gematigde shîcieten voor zich te winnen, ging er zelfs toe over een soort van officieel toetsingsorgaan (mịhna - gewoonlijk vertaald als "inquisitie") in te stellen: alle hoogwaardigheidsbekleders en godgeleerden in de provincies dienden voor dat orgaan te verschijnen en publiekelijk hun geloof te bevestigen in de "geschapen Qur'ân". Veruit de meeste culamâ' onderwierpen zich; enkel Ibn Hanbal en een of twee anderen weigerden en hadden te lijden onder vervolgingen. Toen de verhoopte (politieke) resultaten uitbleven (vooral naar de shîcieten toe),  kwam er een ommekeer in het kalifale beleid: door al-Mutawakkil werd, kort na 848, de 'inquisitie' afgeschaft. De "ongeschapen Qur'ân" zou voortaan een centraal dogma vormen van het zich definitief vestigende soennisme. Zoals Bell & Watt schrijven:

"The abandonment of the Inquisition was one of several steps by which the heartlands of the Islamic world were made predominantly Sunnite and have remained so, with the exception of Persia, until the present day".

Dat soennisme werd aldus gekenmerkt door een "historisch compromis" tussen de politieke macht en de godgeleerden: de machthebbers zagen af van religieuze (charismatische) aanspraken, terwijl de god- en wetgeleerden de bestaande politieke orde erkenden en ideologisch zouden legitimeren. Daarmee overeenkomstig, werd door het ashcarisme, in contrast met het hanbalitisch radicalisme, een meer genuanceerde versie ontwikkeld van de doctrine van de "ongeschapen Qur'ân", namelijk op basis van het onderscheid tussen het "inwendige" en het "uitwendige", d.w.z. uitgesproken woord: de Qur'ân, als Woord Gods, dus als tekst, was eeuwig en ongeschapen, maar ons uitspreken ervan (qirâ'a of laf̣̣z) was "geschapen". Onder de Seljûqische heerschappij (met Nizâm al-Mulk, gest. 1092, als machtige vizier) verwierf de ashcaritische theologie belangrijke politieke steun
 

______________________________
 

 


NOTEN:

[1] Nochtans kan een dergelijke, op het eerste gezicht paradoxale ontwikkeling - zeg maar: van een "dialogerende" naar een "autoritaire rede" -, ook op andere, vergelijkbare momenten in de geschiedenis worden vastgesteld. Denken we alleen al aan het rationalisme van Platoon, met de ontwikkeling ervan vanuit een open, sokratische dialectiek, in de zgn. jeugddialogen, naar finaal het monologische en autoritaire denken in diens late "Wetten" (voor de typisch sokratische "ironie" wordt daar bv. de doodstraf voorgesteld).

[1bis] Arkoun, 1977:310-312, waar hij die uiteenlopende tradities kwalificeert als "mutilées et mutilantes". Arkouns' "project" i.v.m. de islam is gebaseerd op een principiële afwijzing van àlle "orthodoxieën". Hij beschouwt de Qur'ân als een tekst die per definitie multi-interpretabel is; geen enkele interpretatie kan bijgevolg de 'definitieve' zijn. De verschillende "orthodoxieën" en/of "scholen" die zich in de geschiedenis van de islam hebben gevormd, zijn "ideologische bewegingen die de belangen van bepaalde sociale groepen trachtten te vestigen en te monopoliseren". De historicus moet derhalve àlle interpretaties die hij in het historisch materiaal aantreft, "orthodoxe" zowel als "niet-orthodoxe", valoriseren "als onderdeel van één samenhangend geheel van islamitische traditie". Zie de bespreking in Haleber, 1992:25-26. Wat nog het principe betreft van ijmâc - dat de functie had die versplintering af te remmen -, zie vooral C.Mansour, L'autorité dans la pensée musulmane. Le concept d'Ijmâ (Consensus) et la problématique de l'autorité (Études Musulmanes, XVIII), Paris 1975. Het 'soennisme', dat de hoofdstroming zou worden, profileerde zich als "het volk van de soenna én de ijmâc".

[2] Vgl. s. 75, 19: "...Daarna rust op Ons haar verklaring". De Profeet was ongetwijfeld zelf de eerste exegeet van de verkondigingen, maar de eerste tafsîr zou het werk geweest zijn van één van zijn bekendste Gezellen, namelijk zijn kozijn, cAbdullah ibn cAbbâs (gest. 687/8); voor de shîcieten later gold hij als de eerste "imâm", na de dood van cAlî.

[3] Arkoun, 1975:27. Zie ook Corbin, 1964:14: "La situation vécue (sc. bij de drie "volkeren van het Boek") est essentiellement une situation herméneutique, c-à-d la situation où pour le croyant éclôt le sens vrai, lequel du même coup rend son existence vraie".

[4] Cf. Arkoun, 1977: 21; voor de "spirituele exegese" van de Qur'ân, zie vooral Corbin, 1964).

[5] Arkoun, 1977:18. Vgl. Anawati, 1970:741: "with the possible exception of its poetry and its proverbs, all Muslim intellectual activity in the widest sense had its starting-point in the Qur'ân".

[6] De uitbouw daarom van een centrale administratie, de organisatie van eredienst en rituelen, het strafrecht, enz. gebeurden onvermijdelijk vanuit een pragmatische en empirische ingesteldheid. Regels uit het pre­islamitisch gewoonterecht bv., die toegepast werden door de kalief, konden kracht van ('islamitische') wet krijgen. Bv. het beruchte stenigen als straf voor onkuisheid. In de latere islamitische rechtsleer werd deze strafmaatregel "islamitisch" gefundeerd door er een "traditie" over de profeet aan te koppelen. Zie Schacht, 1970:543. De bekering en masse, anderzijds, van de hogere sociale klassen in de veroverde, niet-Arabische gebieden, bracht de introductie met zich mee, niet enkel van wetenschappelijke, rationele denkmethodes (de Griekse logica), maar ook van elementen uit het Romeinse en Byzantijnse recht, het canoniek recht van de oosterse kerken, de joodse Talmud en het sassanidische recht.

[7] Zie Schacht, 1974, pp. 547-548. De ̣-s waren functionarissen die instonden voor de dagelijkse rechtsbedeling (maar later ook belangrijke militaire of politieke taken konden krijgen). Er gingen zich echte familiale "dynastieën" van  ̣-s vormen. Een grondige vorming in de fiqh werd van de ̣-s niet verwacht: "ils devaient seulement savoir appliquer les dispositions légales que tout honnête musulman connaissait et rendre leurs sentences en se fondant sur l'équité", Sourdel, 1979:179. Ze konden zich wel laten bijgestaan door wetgeleerden (fuqahâ') en jurisconsulten (mûftî's).

[8] Het islamitische principe van de ijtihâd laat zich goed vergelijken met dat van de midrash, in het judaïsme, namelijk als "het onderzoeken van de bijbelse tekst om daaruit ofwel legale inzichten te verwerven (...), ofwel om vanaf de kansel een duidelijker uitleg te kunnen geven (...)", zo C.S.Ehrlich, Jodendom, 2004:43. Het aan de ijtihâd tegengestelde principe is dat van de taqlîd, i.e. "navolging", in de zin van: "soumission spontanée à l'enseignement d'un maître" (Arkoun, 1977:32), maar in de praktijk gaan beide vaak samen. Zie ook Haleber, 1992:131 e.v. ("Van idjtihaad naar een kritiek van de islamitische Rede").

[9] Zie over deze ontwikkeling, Schacht, 1999:35-40. In deze geformaliseerde context mocht de ̣ dan hoogstens nog gebruik maken van de qiyâs, of analogische deductie, ten einde een overgeleverde (concrete) richtlijn toepasselijk te maken op de concrete situatie die zich aanbood; over dat gebruik van de qiyâs, weliswaar, kwam er verzet van de meest traditionalistische auteurs. In het laatste kwart van de 9de eeuw ging de overtuiging veld winnen dat er een einde was gekomen aan de periode van de ijtihâd - wat geformuleerd werd als de stelling dat "de poort van de ijtihâd (voortaan) gesloten was". Op het niveau van de rechtspraktijk werd ijtihâd nadien voorbehouden aan het ambt van de mûftî, of de officieel erkende jurisconsult: met zijn fatwâ-s, of "adviezen", kon/kan hij richtlijnen afleiden ten gerieve van nieuwe gebeurtenissen of situaties.

[10] Arkoun, 1975:22, die vervolgt: "Tout écart par rapport à ces Modèles est vécu et présenté comme une déchéance, une décadence de la Communauté. Voilà pourquoi tous les Docteurs, dans tous les groupes, ont prêché jusqu'à nos jours, le retour à la Forme vraie de toute existence humaine: c'est l'attitude ré-formiste (sic) ou Islâh". De naam gegeven aan de reformistisch-modernistische beweging, eind 19de en begin 20ste eeuw, namelijk "salafiyya", verwijst uitdrukkelijk naar die exemplarische beginperiode; dat geldt ook voor de hedendaagse, neo-fundamentalistische beweging van de zgn. "salâfî's", die zich toeleggen op een zo strikt mogelijk navolgen van de levenswijze van de Profeet, tot in de kleinste, ook uiterlijke details (zie hierover op deze site).

[11] Zo de hanbaliet Ansârî Harawî (gest. 1059), die eraan toevoegt: "zelfs zich het hoofd krabben, zou men moeten doen volgens de traditie"; geciteerd in Anawati, 1971:204. PS In de literatuur wordt de term "traditionist" gebruikt voor de hadieth-geleerden en -aanhangers, in onderscheid met het meer algemene woord "traditionalist".

[12] Watt, 1979:73: "Thus the narrator of a Tradition would say: 'I heard this from A, and he said that he heard it from B, and he said that he heard it from C, who said he was present when Muhammad made the remark'". Deze bekommernis bracht een algemene belangstelling mee voor biografieën: een berichtgever moest gekend zijn met zijn juiste naam, geboorte- en sterfdatum, met inbegrip van de plaats en het ogenblik van de transmissie; ook morele en religieuze criteria werden in rekening genomen.

[13] Zo Gibb, 1963:73. De westerse islamologie stond vaak erg kritisch t.a.v. de historiciteit van de Tradities (extreem in de zgn. "school van Wainsbrough", zie hierover op deze site). In de recente literatuur, echter, wordt wat de schriftelijke vastlegging betreft van de Tradities, toch met een vroege datum gerekend: blijkbaar waren reeds Muhammads Gezellen en onmiddellijke opvolgers in het bezit van geschreven verslagen die vervolgens in de eerste helft van de 8ste eeuw verzameld zouden zijn (zie Gätje, 1997: 16-17).

[14] Ibn Hazm, die wel eens de "eerste filosoof van Cordoba" wordt genoemd, behoorde tot de minoritaire ̣zâhiritische rechtsschool (cf. "̣zâhir", i.e. letterlijke betekenis) en bestreed heftig de malikitische rechtsschool, die in het Westen dominant was. Verwonderlijk genoeg werd deze historische methode niet veralgemeend buiten de hadieth-studie. De creatie van een historische methode op het gebied van de geschiedenis en de sociologie zou pas het werk zijn van Ibn Khaldûn (14de eeuw). Zie Arnaldez e.a., 1966:522.

[15] Al-Bukhârî, wiens verzameling het meest gebruikt wordt, zegt dat hij, op 16 jaar tijd, niet minder dan 600.000  hadieth-s heeft verzameld, op naam van een 1000-tal autoriteiten. Uiteindelijk hield hij er slechts 7.397 over, waaronder nog tal van "varianten", in één of ander detail: finaal, dus, slechts 2.762 verschillende. Hij verdeelde zijn boek in 97 "boeken" van in totaal 3.450 thematische hoofdstukken, met telkens een inleiding. Uit: J.Peters, 1994:170.

[16] Zie o.m. de artikels "cilm al-kalâm" en "kalâm", van de hand van L.Gardet, in de EoI (resp. vol. III, p. 1141v., en vol. IV, p. 468v.); G.Anawati & L.Gardet, Introduction à la Théologie musulmane (Paris 1948); Anawati, 1971), dat een samenvatting is van een aantal hoofdstukken uit het vorige werk; Watt, 1973) en, 1979); Arkoun, 1977); Sourdel, 1979); Leaman, 1985); Abrahamov, 1998). In de meer recente literatuur, daarentegen, wordt meer aandacht geschonken aan de filosofische domeinen van de kalâm. Zie de kritiek bv. op de aanpak van Anawati en Gardet, bij A.Dhanani, 1994:2-3.

[17] Een afzonderlijk 'woord' wordt in het Arabisch veeleer uitgedrukt door (het verwante) "kalima". Vgl. met het Griekse woord "logos", dat, hoewel het naar een samenhang van woorden verwijst (in een zin, betoog of gesprek), traditioneel verkeerdelijk door "woord" vertaald is (cf. Verbum, in de Latijnse vertaling van het Johannesevangelie).

[18] Leezenberg, 2008:79. Zie bv. de bespreking van de kalâm in Al-Fârâbî's Opsomming van de Wetenschappen, kap. 5, en vooral de wijze waarop Ibn Rushd (Averroës) de kalâm als de uitdrukking ziet van een (inferieure) 'dialectische' geesteshouding of habitus: ze is louter op overreden en overtroeven gericht, en is niet in staat het niveau van het filosofisch-wetenschappelijke denken te bereiken (ze vertrekt van waarschijnlijke premissen, en niet van ware - vgl. met Aristoteles' onderscheid tussen drie vormen van syllogisme, in de Topica). - Cf. Leaman, 1985:7: "the description of theology by the falâsifa as kalâm or merely a dialectical and defensive line of reasoning is hardly fair". Vgl. met het pejoratief woordgebruik van de term "sofist", in de Griekse oudheid, door filosofen als Platoon en Aristoteles.

[19] Aldus Ijî (gest. 1355), wiens werk samen met het commentaar erop van al-Jurjânî (gest. 1413), door Anawati, 1971: 216, bestempeld wordt als "(le) sommet de la science du kalâm dans l'Islâm sunnite". Voor de definitie zie Gardet & Anawati, 1948:310.

[20] Niét omdat het om bovennatuurlijke 'mysteries' zou gaan, zoals in christendom. Het betreft positieve, "feitelijke" gegevens - bv. over de verrijzenis, de status van de Profeet, het kalifaat, enz. - die, zoals alle feiten trouwens, afhangen van de goddelijke almacht en wil, en bijgevolg niet echt 'bewijsbaar' zijn met rationele argumenten. Onder de religieuze dogma's wordt door de kalâm een onderscheid gemaakt tussen "noodzakelijke" geloofswaarheden (d.w.z. waarvan het geloof een voorwaarde is om tot de umma te behoren: bv. de "vijf pijlers") en "secundaire" (wie ze afwijst, is daarmee niet automatisch een "ongelovige": bv. over het kalifaat). Zie Gardet & Anawati, 1948:343-344; Mansour, 1975:80-81.

[21] De studie van Gardet & Anawati (1948), die als ondertitel draagt: "Essai de théologie comparée", heeft precies de bedoeling om die verschillen zo omstandig mogelijk te belichten (aan het feit dat één van de auteurs tot een katholieke, religieuze orde behoorde, mag wellicht niet al te zwaar getild worden).

[22] Anawati, 1971:208-209. Cf. reeds Augustinus' begrip van de christelijke "sapientia", waarbinnen ook de profane "artes liberales" geïntegreerd, d.w.z. dienstbaar werden gemaakt aan de studie van de Openbaring (cf. zijn De doctrina christiana); maar zie natuurlijk vooral Thomas' creatie van een 'wetenschappelijke theologie', met behulp waarvan àlle 'waarheden' op een dynamische wijze konden georganiseerd en geünifieerd worden "in een samenhangend geheel volgens universele, zowel interne als formele principes" (cf. zijn Summa Theologiae). Zie de syllabus Filosofie als "Ambacht", p. 51 n. 26. In Gardet & Anawati, 1948:124-133, wordt de christelijke positie geïllustreerd met Augustinus, Boëthius, Cassiodorus, Isidorus, Rabanus Maurus, Eriugena, Hugo van Saint-Victor en Thomas. Voor de structurering van het kennismateriaal binnen de kalâmtraktaten, zie ibid., pp. 136-180, en het beknopte overzicht bij Anawati, 1971:209-218.

[23] De cultusverplichtingen, bv., omvatten uitdrukkelijk óók de het aanvaarden en belijden van een aantal fundamentele geloofsartikelen (exemplarisch in de shahâda: de absolute "enigheid" van God). De faylasûf Al-Fârâbî, in zijn behandeling van de fiqh (Opsomming van de Wetenschappen, kap. 5), onderscheidt uitdrukkelijk twee delen in de fiqh: "één dat handelt over de opinies of opvattingen, een ander dat handelt over de gedragingen". Als "voorbeelden van opinies" vermeldt hij: "de (opinies) die verkondigd zijn m.b.t. God (Hij weze geprezen) en Zijn attributen, m.b.t. de wereld, enz."

[24] Zo zou de Risâla van ash-Shâficî - als een algemeen en methodologisch onderzoek naar de fundamenten van de door God ingestelde wettelijke orde (hukm) - vanuit het oogpunt van "une théologie juridico-morale" kunnen bestempeld worden als "un véritable traité de kalâm", zie Laoust, 1977:399-400. Desalniettemin zou ash-Shâficî, volgens de overlevering, de kalâm als zodanig uitdrukkelijk veroordeeld hebben (zie ibid., pp. 391-393).

[25] Zo is ook al-Ghazâlî's hoger vermelde Mustạsfâ, waarin hij een pleidooi houdt ten gunste van de kalâm, in werkelijkheid een traktaat over... de usûl al-fiqh. Omgekeerd echter behoort de zgn. "leer van het kalifaat" (of het imamaat), in eerste instantie tot de kalâm, hoewel het hier, op zich beschouwd, om een theorie gaat die tot het publiekrechtelijke domein behoort. De verklaring daarvoor dient gezocht in de religieus-politieke conflicten tijdens de vormingsjaren van de islam, die meebrachten dat het Kalifaat als geloofsartikel in de credo's werd opgenomen; als zodanig viel het onder de samciyyât. Zie hierover Mansour, 1975:79-83.

[26] Cf. de "Slag van de Kameel", 656: cAlî, de vierde kalief, versloeg er een protestcoalitie o.l.v. Aïsha, Muhammads lievelingsvrouw; en de slag bij Siffîen, in 657, tussen cAlî en Mu'âwiya, gouverneur van Syrië en zoals cUthmân behorende tot de Umayya-clan. Bij deze laatste slag, waarbij cAlî' een arbitrage aanvaardde, splitsten zijn aanhangers zich op in twee kampen: (a) een deel voor wie cAlî, als bloedverwante en opvolger van de Profeet, zich niet kón vergissen of niet kón zondigen; zij lagen, als "partij van cAlî (sîcat cAlî)", aan de oorsprong van het shîcisme; (b) een groep radicalen, die aan cAlî zware fouten verweten en zich van hem afscheurden - vandaar hun naam: hawârij (letterlijk: "de scheurmakers"), of de kharijieten. In 661 werd Ali door een kharijiet vermoord. - Voor een omstandige bespreking van deze vormingsperiode (tot 945) zie nog altijd: Watt, The Formative Period of Islamic Thought, 1973.

[26bis] Vanaf die 3de eeuw komt een krachtige joodse cultuur aan de oppervlakte, die echter verregaand geïntegreerd was in de Arabisch-islamitische. In alle domeinen van het intellectuele leven (met uitzondering van de taal van de liturgie, die Hebreeuws bleef) werd van het Aramees overgegaan naar het Arabisch. In de wetenschappen, filosofie en theologie werden de joden een integraal onderdeel van de islamitische cultuur - wat door S.D.Goitein (Jews and Arabs Their Contacts Through the Ages, New York 1964) gekarakteriseerd is als "symbiosis". Zie Stroumsa 1999:218.

[27] Nog gedurende ruim twee eeuwen zou bijna elke stad in Perzië haar vuurtempel hebben. Twee van de belangrijkste mazdeïsche teksten dateren van de 2de helft van de 9de eeuw: 1) de Dênkart, i.e. een soort van encyclopedie, aangevat onder al-Ma'mûn door Âtoer-farnbag (hij verdedigde het mazdeïsme tijdens een disputatie in aanwezigheid van al-Ma'mûn), en afgesloten rond 881, door Âtoerpât; 2) de Shikand-Goemânîdj-Vîdjâr, d.w.z. "Definitieve Opheffing van de Twijfels", bestempeld als "the nearest approach to a philosophical treatise that remains extent in Pahlawî literature". In dit laatste gaat om een mazdeïsche apologetica tegen atheïsten, materialisten, joden, christenen, moslims en manicheërs, geschreven door Martân-farokh, waarschijnlijk in de 2de helft van de 9de eeuw. Zie Sarton, 1927:583 en 591; cf. Anawati, 1971:203.

[28] Bij Zoroaster of Zarathustra, weliswaar, was de tegenstelling tussen de Goede en de Kwade Geest nog ondergeschikt aan de éne (hemel)god, Ahûra Mazdâh. Ook wanneer in het latere mazdeïsme Ahûra Mazdâh, of Ormazd, door zijn vereenzelviging met de Goede Geest, rechtstreeks geopponeerd werd aan Ahriman, de Slechte Geest, dan bleef hij toch in principe de oppergod. Zie hierover o.m. de inleiding van J.Duchesne-Guillemin, Ormazd et Ahriman. L'aventure dualiste dans l'antiquité (Paris 1953). Het mazdeïsche dualisme was dus minder radicaal of verregaand dan het manicheïsche.

[29] De mazdakiyya was een revolutionaire, religieuze beweging binnen het Sassaniedenrijk, vermoedelijk genoemd naar één van de leiders (Mazdak, einde 5de, begin 6de eeuw; "mazdak" betekent zoveel als "de rechtvaardige"). Als een sociaal-radicale ontwikkeling van het mazdeïsme, predikte het een soort van 'communisme' (inzake rijkdom, vrouwen en kennis). Mekka zou ten tijde van Muhammad een aantal Arabische mazdakî hebben geteld. Zie het art. "Mazdak" in EoI.

[30] In zijn openbaring beriep Mani zich op Zoroaster en Boeddha, maar ook op Christus: hij riep zich uit tot "de Parakleet" (cf. Joh., 14:16 en 26: "de Trooster, de Heilige Geest, die de Vader zenden zal in mijn naam") en de "apostel van Jezus"; hij beschouwde zichzelf ook als het “zegel der profeten” (later, in de Koran, hernomen voor Muhammad). Aanvankelijk gesteund door de Perzische heersers, werd hij in 276 of 277, na dagenlange folteringen, ter dood gebracht (volgens sommigen gekruisigd). De traditionele visie, dat het manicheïsme in oorsprong een oosters fenomeen was, dat slechts secundair, in het Romeinse Rijk, christelijke elementen zou hebben opgenomen, is in een meer recente periode tegengesproken, onder meer op basis van de Griekse Mani-codex van Keulen (reeds een zo vroeg tegenstander als Alexander van Lykopolis, ca 300, presenteert het manicheïsme als een christelijke sekte). Zie voor een korte bespreking verder het Augustinushoofdstuk in de syllabus "Antieke Wijsbegeerte", hfst. 10, kap. 1.2., op deze site. Voor een wat geromantiseerde maar aansprekende, hedendaagse biografie over Mani, zie de roman van Amin Maalouf, Les Jardins de lumière, 1991.

[33] "Het manicheïsme was een 'paradoxaal publiekelijk gnosticisme' (Peters), of, in latere moslimtermen, een 'religie van het boek' (het had zijn 'Groot Evangelie'). Het evenaarde de 'katholieke kerk' zowel in organisatie (het had bv. ook bisschoppen) als in propagandatechnieken (het maakte gebruik van prachtig geïllustreerde codices...), als in missionarisijver...", zo in de vermelde syllabus, "Antieke Wijsbegeerte", hfst. 10, kap. 1.2. Wat zijn dualisme betreft, dat kan inderdaad "extreem" worden genoemd: al wat bestaat, de wereld zowel als de mens, is het product van een (rampzalig maar voorlopig) mengsel van twee (stoffelijke) absolute oerbeginselen: het Goede of het Licht, en het Kwade of de Duisternis. Als participant in een kosmische strijd tussen beide krachten, moet 's mensen "geestelijke” ziel zich door een strenge (o.m. seksuele) ascese trachten te bevrijden uit de greep van de "lichamelijke” ziel. Net zoals in de late oudheid, oefende dit materialistisch determinisme, als "rationele" verklaring voor het bestaan van het kwade (in het christendom overgenomen onder de vorm van de "erfzonde"), ook in de jonge moslimbeschaving een sterke aantrekkingskracht uit.

[34] Monnot, 1977:248.

[35] "Ce sont des traités d'escrime intellectuelle, où l'on s'entraîne aux duels publics".

[36] Wiens refutatio door Monnot, o.c., p. 249, omschreven wordt als: "la plus puissante et de loin la plus développée".

[37] De sectie "Weerlegging van de dualisten" van dit werk is in Franse vertaling opgenomen in het artikel van Monnot, 1977:250-260. Monnot geeft hierbij als algemene appreciatie: "Inférieur ici à d'autres auteurs de kalâm, Bâqillânî reste avec eux le témoin d'une vérité bien négligée: l'Islam n'est pas né, l'Islam n'a pas grandi en vase clos. Pour le comprendre historiquement, comme aussi pour l'estimer à sa juste valeur, il faut le voir dans son rapport à toutes les religions qu'il rencontra".

[38]  Arabische termen voor de Indische religies luiden: Barâhima, Sumaniyya, ạṣhâb al-budûd of al-bidada (laatste drie meer in het bijzonder voor de boeddhisten), zie Stroumsa 1999:159. Voor een korte bespreking van de mogelijke betekenis van het boeddhisme voor de islam, zie De Lacy O'Leary, 1980:120-130. Wat de beruchte 'Barâhima' betreft, die ter sprake komen in de werken van de zanâdiqa of 'ketters' als tegenstanders van profetie, zij kunnen niet zonder meer vereenzelvigd worden met de Brahmanen (zie Stroumsa 1999:145 e.v.).

[39] Zie het overzicht in Anawati, 1971:209v.; Arkoun, 1977:34-35.

[40] Zie de bespreking van een aantal voorbeelden in Gardet & Anawati, 1948:137-145. Een keuze van vertaalde credo's, met een historische inleiding, wordt aangeboden door W.M.Watt, 1994.

[41] Anawati, 1971:210-211.

[42] "traités d'hérésiologie et de polémique", Gardet & Anawati, pp. 145-152.

[43] Vgl. bv. het Kitâb al-fịsal fî l-milal wal' ahwâ' wannịhal ("Boek van Religies en Sekten") van Ibn Hazm (994-1064), van Cordoba, een werk dat in 2 delen onderverdeeld is: deel 1 behandelt de niet-islamitische sekten (de Sofisten, de materialisten, de falâsifa, de Magiërs, de sabeërs, de manicheërs, de christenen, de brahmanen, de joden); deel 2 de islamitische, op basis van religieuze thema's (God, vrije wil, geloof, profetie, eschatologie, kalifaat). Bespreking bij Gardet & Anawati, 1948:147-150. Op basis van dit werk is Ibn Hazm ("the greatest scholars and one of the most original thinkers of Muslim Spain", Sarton, p. 713) in de moderne literatuur omschreven als "the first historian of religious ideas", zie Watt, 1979:135.

[44] Arkoun verwijst naar H.Laoust, Les schismes dans l'Islam (Paris 1965), als "l'exposé le plus neuf et le plus équilibré".

[45] Zie nogmaals Gardet & Anawati, 1984:153v.; samenvatting in Anawati, 1971:214-217.

[46] Volgens Peters, 1968:135-136, verdient pas déze 'filosofische' kalâm "theologie" genoemd te worden, namelijk als een systematische discipline gericht op de studie van God en zijn manifestatie in zijn schepping: "(before the falsafah) there were creeds but no theology. Kalâm, natural theology, is the direct result of the working of the philosophical leaven in the body of Islamic thought. And it was kalâm that guaranteed the survival of the philosophical tradition after the decease of falsafah itself".

[47] Zie de bespreking ervan bij Gardet & Anawati, 1948:157-170, en Anawati, 1971:215-216; ook Watt, 1963:117-125; M.E.Marmura, in Adamson & Taylor, 2005. Al-Ghazâlî's grootste werk is de Ịhyâ' culûm al-dîn, of "Herleving van de religieuze wetenschappen"; hij schreef het toen hij zich, na een spirituele crisis, tot het soefisme had bekend. Het "telt veertig hoofdstukken, die overeenkomen met de veertig dagen die de soefi in afzondering heeft door te brengen" (Leezenberg, 2008:208).

[48] Cf. zijn Nihâyat al-aqdâm, dat de bijnaam kreeg van "Vloerder van de falâsifa", en dat door de moderne uitgever ervan, A.Guillaume, 1934), betiteld werd als "ash-Shahrastânî's Summa Philosophiae". Hij schreef ook een kritiek op Ibn-Sînâ. Zie voor een korte bespreking Gardet & Anawati, 1948:160-162; Watt, 1979:126-127.

[49] Zie Gardet & Anawati, 1948:162-164; Watt, 1979:127-129.

[50] Gardet & Anawati, 1948:165-169: "Ijî-Jurjânî, avec les gloses de Siyâlakûtî et de Shalabî représente l'oeuvre la plus considérable (quatre gros volumes de plus de 500 pages chacun), la plus systématique de la pensée spéculative musulmane orthodoxe. C'est l'ouvrage de base pour les années de spécialisation aux universités de l'Azhar et de Tunis". Bij Watt, 1979:153-155, worden beide besproken in het hoofdstuk "The Sclerosis of Philosophical Theology".

[51] Andere passussen ten gunste van de menselijke verantwoordelijkheid: 2, 69; 3, 24; 18, 28; 17, 86; 38, 25; 47, 15, 18; 41, 16; 50, 26; 92, 7-10.

[52] "Wil" in het Arabisch, zowel die van God als die van de mens, is "irâda". De notie van "vrijheid" - maar dan als een religieus-juridische notie, binnen 's mensen mîthâq of verbond met God - wordt uitgedrukt met hurriyya (cf. hurr, "vrij"). Zie hierover Gardet, 1976:71; ook de syllabus, "Wortels van Islam", op deze site.

[53] Vgl. Johannes van Damascus die de mensheid in twee groepen indeelt: de moslims, als voorstanders van het determinisme (jabr), en de christenen als voorstanders van de vrijheid. Zie Gardet & Anawati, 1948:37 n. 3.

[54] De tegenstanders ervan, in elk geval, veroordeelden het qadarisme als een christelijk geïnspireerde 'ketterij'. Zie Sourdel, 1979:91; Watt, 1973:85, 88 en 95; vooral het eerste hoofdstuk van Bouamrane, 1978).

[55] Een geestige anekdote, waaruit blijkt dat ook sommige traditionalisten niet vies waren van dialectiek en hun muctazilitische opponent soms met diens eigen wapens wisten te verslaan, betreft een dispuut tussen een muctaziliet (hier een qadarî genoemd) en een traditionalist. Zij bevonden zich beiden naast een boom. De qadarî plukte een blad van de boom en zei: "Was ik het niet die deze handeling schiep?" - waarmee hij alludeerde op de muctazilitische doctrine dat 's mensen (morele) handelingen door de mens worden geschapen (en niet door God). De traditionalist repliceerde: "Indien je gelijk hebt, breng het blad dan terug naar zijn eerste toestand, want al wie capabel is iets te doen, is ook capabel het tegenovergestelde ervan te doen". Geciteerd bij Abrahamov, 1998:15.

[56] Onder de khârijieten ontwikkelde zich vanaf 684 een differentiatie in verschillende stromingen: van de extreme positie van degenen die de dâr al-islâm reduceerden tot het eigen tentenkamp (al wie bijgevolg niet de "hijra" naar dat tentenkamp maakte, mocht/moest gedood worden); over de minder rigoureuze najdieten (wie "stil zat", was daarom nog geen "ongelovige", maar een "hypocriet"), tot de gematigde khârijieten in Basra, wier positie heel dicht kwam bij de latere, "soennitische": alleen God kon een scheidingslijn trekken tussen het "volk van het paradijs" en dat "van de hel".

[57] Cf. het Johannesevangelie, 1, 1-14: "In den beginne was het Woord (de Logos) en het Woord was bij God en het Woord was God... En het Woord is vlees geworden en heeft onder ons gewoond. Wij hebben zijn heerlijkheid aanschouwd, zulk een heerlijkheid als de Eniggeborene van de Vader ontvangt, vol genade en waarheid...".

[58] Zij het met rampzalige gevolgen voor de verdedigers ervan: Jacd ibn Dirham werd rond 743 geëxecuteerd door de Umayyadegoeverneur Khâlid al-Kasri, en ook een zekere Jahm, die deelnam aan een opstand tegen de Umayyaden, in Oost-Iran, werd in 746 onthoofd. Zie Sourdel, o.c., p. 92.

[59] Arkoun, 1977:27: "En faisant du texte sacré un message historiquement datable et linguistiquement déchiffrable, les muctazilites l'arrachaient au mystère insondable de l'éternité pour le mettre à la portée de l'homme". Deze benadering van de openbaringstekst wordt vandaag heropgenomen door een aantal vernieuwende Qur'ânexegeten, bv. Nasr Hamid Abû Zayd (Egyptisch academicus, in ballingschap levend in Nederland).

[60] Arkoun, 1977:28: "Cette conjonction étroite entre les aspirations populaires toujours renaissantes et le destin de l'Islam comme religion fait tout l'importance du hanbalisme qui déborde les cadres d'une simple école de fiqh".

[61] Zie hierover Bell & Watt, 1977:170-172; Watt, 1980:78-89.

[62] Als jongere zoon van Harûn al-Rashîd, had al-Ma'mûn zijn broer al-Amîn van de troon gestoten. Bij de belegering van Baghdâd was deze laatste weliswaar actief gesteund door het volk. Ook nadien heeft al-Ma'mûn af te rekenen gehad met (dit keer succesvol) volksverzet, toen hij poogde een troonopvolger aan te duiden die tot de cAlieden behoorde, zie Sourdel, 1979:137.

 


* (Herwerkt) cursusdeel oorspronkelijk daterend van 1993 (Het Klassieke Arabische Denken, Deel 1: Inleiding, pp. 76-92).



NAAR HOOFDSTUK 1 (DE MOCTAZILA).

• INHOUDSTAFEL • CIE-INDEX • WORTELS VAN ISLAM • ANTIEKE WIJSBEGEERTE • Webmaster Update: 18 augustus 2008