Het Klassieke Arabische Denken

door Herman De Ley (© 2007)

• INHOUDSTAFEL • CIE-INDEX • WORTELS VAN ISLAM • ANTIEKE WIJSBEGEERTE •
 

Hoofdstuk 2:

Islam en Falsafa:

Al-Kindî, "faylasûf al-carab"





Inhoud:

1. Leven & Werk

2. Filosofie en Theologie

3. Filosofie als "Menselijke Kennis" van de Waarheid

4. Het "Actieve Intellect":

4.1. Sterrenleer
4.2. Cognitieve Psychologie
4.3. Aristoteles
4.4. Alexander van Aphrodisias
4.5. Al-Kindî

5. Ethiek.




1. Leven & Werk :

De falsafa, als de Arabische voortzetting van de Griekse filosofische traditie, was het product van de "vertalingsbeweging".[1] Zonder deze laatste had zij niet kunnen ontstaan in haar "technische", d.w.z. "Griekse" vorm. De beslissende stap, van het maken/lezen van vertalingen naar het opstellen van minder of meer oorspronkelijke traktaten, werd allicht uitgelokt én door de nood aan inleidingen op en uitleg bij de vertaalde teksten én door de behoefte om de "vreemde" filosofische doctrines minimaal in overeenstemming te brengen met de grondslagen van het eigen moslimgeloof.

De eerste intellectuele verschijning, in de moslimwereld, bij wie de volle impact merkbaar is van het Griekse erfgoed - de eerste moslim, m.a.w., om met de pas vertaalde teksten te werken en "aan filosofie te doén"[2] - was Abû Yûsuf Yacqûb ibn Ishâq al-Kindî (ca 800 - ca 870). Geboren in Irak (zijn vader was amîr, goeverneur, van Kûfa), stamde hij uit een illustere, Arabische familie[3]. Daarmee was hij niet alleen de eerste, maar de ook enige bekende faylasûf van echt Arabische origine - vandaar zijn eretitel van "faylasûf al-carab": "de filosoof van de Arabieren"[4].

Na een opleiding in Kûfa en, vermoedelijk, Basra, vestigde hij zich in Baghdâd. Hij genoot er de steun van de kaliefen al-Macmûn en al-Muctasim (hij fungeerde o.m. als astroloog en als opvoeder voor Muctasims zoon, Ahmad). Maar onder al-Mutawakkil (847-861) deelde hij klaarblijkelijk mee in de 'klappen'[5] samen met de muctazilieten, toen traditionalisten als Ibn Hanbal het pleit wonnen. Zijn omvangrijke bibliotheek werd tijdelijk geconfisqueerd.

'Kampioen' van de introductie, in de moslimwereld, van de Griekse (en Indische) geschriften, gaf al-Kindî ook door zijn omvangrijk en veelzijdig oeuvre blijk van een indrukwekkende ontvankelijkheid voor de Griekse filosofie en wetenschappen. De ongeveer 250 titels die hem worden toegeschreven[6], betreffen zulke uiteenlopende terreinen als: filosofie, logica, sfeerkunde, meetkunde, muziek (hij zou zelf de cud hebben bespeeld), astronomie, astrologie, geneeskunde, farmacologie, psychologie, politiek, meteorologie, geografie, e.a. Maar ook meer technische zaken (die van praktisch nut waren voor de heersende élite) komen aan bod: het vervaardigen van glas, edelstenen[7], metallurgie en wapens[8], en parfums[9]. In de zgn. "polemische" of "dialectische boeken" (kutub jadaliyya), tenslotte, werden problemen uit de kalâm - profetie, goddelijke eenheid en rechtvaardigheid, schepping van het atoom, weerlegging van andere religies[10], enz. - aangepakt op basis van de muctazilitische tafsîr, of Qur'âninterpretatie, maar met gebruikmaking van een filosofische terminologie. Dergelijke polymathie dient vanzelfsprekend gesitueerd te worden binnen de hofcultuur (cf. supra, Inleiding 2, kap. 7.4.3.): van iemand als al-Kindî werd verwacht dat hij zijn vorstelijk publiek kon fascineren door zijn beslagenheid omtrent de meest diverse fenomenen en onderwerpen.

Ook al ging het in grote meerderheid om korte, encyclopedische teksten, dan laat de grote omvang en verscheidenheid van al-Kindî's oeuvre er toch niet de minste twijfel over bestaan dat hij als een gedreven pionier van het Arabisch hellenisme mag worden beschouwd. Zoals Watt het formuleert[11]:

"His numerous short writings suggest that he was an effective agent in spreading the knowledge of these sciences among the muslims".

Zijn arbeid in dit opzicht laat zich situeren in de traditie van het filosofisch-wetenschappelijk curriculum van het 6de eeuwse Alexandrië, d.w.z. vanuit de betrachting om dat laat-antieke curriculum in ere te herstellen. In dat opzet, nochtans, werd hij ernstig gehandicapt door het feit dat hij actief was aan het begin van de Vertalingsbeweging. Zelf noch Grieks noch Syrisch kennende, had hij van veel van zijn bronnen slechts een indirecte en gebrekkige kennis. Hoewel hij een bijna exacte tijdgenoot was van de grote arts-vertaler, Hunayn ibn Ishâq, en men zich moeilijk kan voorstellen dat zij elkaar niet ontmoet hebben aan het hof van al-Macmûn, baseerde al-Kindî zich voor zijn filosofisch werk op de oudere vertalingen van de zgn. Veteres[12]. Sommige vertalingen zou hij zelf besteld hebben bij christenen die rechtstreeks uit het Grieks konden vertalen (in plaats van via de Syrische omweg). Behalve de algemene tekortkomingen van die eerste generatie van vertalers, vormde ook het (onvermijdelijk) nog rudimentaire karakter van de Arabische, filosofische terminologie die erin werd aangeboden, een ernstige handicap[13]. De stylistische en andere tekortkomingen van al-Kindî's teksten kunnen, van hieruit, als historisch min of meer onvermijdelijk worden bestempeld[14].

Hoe dan ook, slechts een klein aantal van zijn teksten, namelijk minder dan 40 (en daaronder dan bijna evenveel wetenschappelijke als filosofische titels), zijn bewaard gebleven - hetzij in het Arabisch hetzij in (Hebreeuwse of Latijnse) vertaling[15]. Het hoeft niet gezegd, dat het in die omstandigheden onmogelijk is om tot een globaal of samenhangend beeld te komen van al-Kindî's denken. Het bewaarde, in elk geval, getuigt vaak van een nog sterk eclectische ingesteldheid.

Al-Kindî krijgt in de latere biografische bronnen tal van leerlingen toegewezen, en mogelijk was er sprake van een "Kindî-kring" (Zimmerman, 1990:365-366), waaruit een aantal teksten stammen (behalve een materiaalverzameling, onder de naam "Theologie van Aristoteles", ook een anonieme parafrase van Aristoteles' De anima). Van een filosofische school echter als zodanig lijkt geen sprake; in een aantal opzichten, zoals gezegd, stond al-Kindî dichter bij de eigentijdse kalâm dan bij de latere falsafa. Hoe dan ook, indien ze er al was, kwam er een bruusk eind aan met de terechtstelling van zijn leerling, al-Sarakhsî (zie verder, hfst. 4, § 1.3.). Zijn studenten waren vooral geografen, astronomen, wiskundigen, e.d.[16]; en ook hijzelf genoot later vooral faam als universeel geleerde en als astroloog[17]. Betekenisvol in dit verband lijkt dat al-Fârâbî (870-950), "de Tweede Meester" (sc. na Aristoteles), zichzelf niét als een (filosofisch) opvolger van al-Kindî beschouwde, maar integendeel als de (bijna rechtstreekse) erfgenaam van de laat-antieke, alexandrijnse school[18].  


2. Filosofie en Theologie

Al-Kindî leefde en werkte in een intellectueel zeer creatieve periode. Zoals hoger al aangestipt i.v.m. de muctazila: na een eerste fase van disparate, "provinciale" ontwikkelingen, binnen het uitgestrekte nieuwe rijk, ging de nieuw gestichte hoofdstad Baghdâd, de "Stad van de Vrede", een centraliserende aantrekkingspool vormen voor steeds meer intellectuele krachten - moslims en niet-moslims - uit de oude cultuurcentra. Uit hun ontmoeting en hun onderlinge confrontaties, in het kader van een jarenlange, stelselmatig aangemoedigde disputatiecultuur aan het cabbâsidische hof, resulteerden een eerste, intellectuele en ideologische synthese, en dus creatie van een gemeenschappelijk moslimbewustzijn, die van dit rijk inderdaad een wereldrijk, en van de islam inderdaad een wereldgodsdienst hielp maken.

Die eerste constructie van een min of meer coherente, 'orthodoxe' islamitische levens- en wereldvisie was, zoals gezegd, bovenal te danken aan het theologisch rationalisme van de muctazila[19]. Het intellectuele klimaat in de eerste helft van de 9de eeuw werd aldus gedomineerd door muctazilitische denkers als Abû'l-Hudhayl en al-Nazzâm (cf. hoofdstuk 1).

Ook Al-Kindî's optreden als eerste "faylasûf" moet binnen die culturele en intellectuele context gesitueerd en geduid worden. Zoals terloops al bleek uit het overzicht van zijn oeuvre, stond hij onvermijdelijk in nauw (niet noodzakelijk altijd positief) contact met de muctazilieten. De mogelijkheid dat hij zélf op één of andere manier tot de muctazila behoorde, kan niet volledig uitgesloten worden, maar wordt door sommige historici betwist.[20] Zeker is, in alle geval, dat hij een aantal van hun doctrinale en methodologische standpunten deelde. Precies die betrokkenheid bij de toenmalige, intellectuele hoofdstroom van het theologische denken[21], zo kunnen we zeggen, maakt al-Kindî's specificiteit uit, in vergelijking met de latere falâsifa. Zoals Fakhry het formuleert:

"al-Kindî, the first genuine philosopher, was more than a philosopher with a theological bent; he was to some extent a theologian with an interest in philosophy. We might say that al-Kindî still stands on the borderline of philosophy and theology"[22].

Vermoedelijk lag de associatie met de muctazila mee aan de basis van al-Kindî's project om, nog wel als eerste, "de Griekse filosofie te naturaliseren binnen de moslimwereld"[23]. Zijn "versie-voor-moslims"[24] m.a.w. van die Griekse filosofie moest dan in eerste instantie wellicht fungeren als een soort van (Arabische) "ancilla theologiae", d.w.z. "dienstmaagd van de theologie".

We vinden die opstelling treffend geïllustreerd in al-Kindî's "Inleiding bij de studie van Aristoteles"[25]. Na een vrij conventionele bespreking van Aristoteles' oeuvre[26], duikt een leerrijke, opvallend ónaristotelische passus op over het onderscheid tussen "menselijke", of filosofische, en "goddelijke", of profetische kennis[27]:

"als iemand geen kennis verwerft van kwantiteit en kwaliteit, zal hij de kennis ontberen van de primaire en secundaire substanties, zodat men niet kan verwachten dat hij enige kennis bezit van de menselijke wetenschappen (culûm al-insâniyya), die verworven worden door onderzoek (̣talab) en de inspanning (ijtihâd) en ijver van de mens - maar die, in rangorde, onderdoen voor de goddelijke kennis (al-cilm al-ilâhî), die verworven wordt zónder onderzoek en zónder de inspanning en ijver van de mens, en in geen tijd"[28].

Terwijl de "menselijke wetenschappen" voor al-Kindî zonder de minste twijfel samenvielen met het (laat-)Grieks filosofisch curriculum, specificeert hij de "goddelijke kennis" als die van "de Gezanten (al-rusûl)". Dank zij die kennis - die als zodanig niet bereikbaar is voor de menselijke natuur (tabîca) maar een creatie is van Gods wil - zijn die Gezanten, en dus ook hun lering, verheven boven de gewone mensen[29].

Wat verder wordt die superioriteit van de profeten en hun openbaring uitdrukkelijker toegespitst op de Qur'ân - met als illustratie Soera 36, 78-83 (waarin geantwoord wordt op de zgn. musrikûn, de polytheïsten, die de herrijzenis van het lichaam weigerden te aanvaarden)[30]:

"Als iemand zich eraan zet, de antwoorden te beschouwen die de Gezanten hebben gegeven op vragen over essentiële en verborgen zaken, zal hij het volgende vaststellen: mocht de filosoof de bedoeling hebben een antwoord te geven op deze vragen, met aanwending van al de inspanning die hem in het bezit heeft gesteld van kennis, middels langdurige studie (nạ̣zar) en toewijding voor onderzoek en training, dan zouden we niet tot de bevinding komen dat hij een gelijkaardig antwoord kon produceren - even kort en helder en eenvoudig en omvattend - als de Profeet gaf aan de ongelovigen".

M.a.w. al-Kindî beklemtoont - in een introductiewerk, nog wel, tot het oeuvre van Aristoteles - dat de onfilosofische, retorische argumentaties van de Openbaring ('literair') superieur zijn aan de antwoorden die een filosoof kan produceren[31]. Maar tegelijkertijd wordt geïmpliceerd dat profetische openbaring en filosofie allebei betrekking hebben op dezélfde, inhoudelijke waarheden - wat vanuit een strikt theologisch oogpunt allicht toch wel problematisch was (het idee van de 'overbodigheid' van de profetie werd aldus althans denkbaar).

De verdere passus is ook daarom interessant, dat al-Kindî er zich bekent tot twee specifieke, religieuze dogma's - namelijk de "creatio ex nihilo", of Gods schepping van het wereld uit het niets, en de lichamelijke verrijzenis van de doden -, dogma's die ingingen tegen omzeggens de gehele Griekse filosofische traditie[32].

Vervolgens, onmiddellijk daarbij aansluitend, past hij het muctazilitisch interpretatieprincipe toe inzake de antropomorfische hoedanigheid van de betreffende Qur'ân-passage - namelijk dat God, als ware Hij een mens, bij de schepping daadwerkelijk een woord zou uitspreken (de Arabische imperatief "Kun": d.w.z. "Wees!"): dat moet begrepen worden zijns inziens als een metafoor voor Gods wil[33].
 

3. Filosofie als "Menselijke Kennis" van de Waarheid.

Ook al bezat hij de kennis van een mutakallim, al-Kindî's intellectuele positionering verschilde voldoende van die van de muctazilitische theologen om, in onderscheid met hen, wel degelijk als "filosofisch" in de technische zin van het woord te kunnen bestempeld worden[34]. Algemeen, zo kunnen we zeggen, was het zijn bedoeling om

"een filosofische substructuur te geven aan een moslimse religieuze traditie die (zelf) begrepen werd in de zin waarin de muctazila-theologen haar interpreteerden"[35].

Het publiek tot hetwelk hij zich richtte, was nog verre van gesofistikeerd, d.w.z. was nog niet vertrouwd, sinds generaties, met Griekse filosofie. Al-Kindî was integendeel een van de eersten om de Griekse metafysica en natuurlijke theologie te introduceren in een wereld waar ze tevoren niet aanwezig waren. Dus doende, stond hij "voor enorme begripsmatige en taalkundige moeilijkheden" (Leezenberg, 2008:107). Concreet-inhoudelijk, bestond zijn 'originaliteit' erin dat hij de atomistische metafysica - die in deze periode nog verre van algemeen aanvaard werd binnen de kalâm[36] - terzijde schoof en er (een particuliere versie van) de laat-Griekse filosofie voor in de plaats stelde[37].

Al-Kindî's algemene positie vinden we nog het best uitgedrukt in zijn "opus magnum" (Ivry): het traktaat  Over de Eerste Filosofie (Kitâb fî 'l-falsafa al-ûlâ)[38], meer bepaald in het inleidende hoofdstuk ervan[39]. Zoals Ivry opmerkt[40], levert het een bijzonder goede illustratie van het proces waardoor de Griekse filosofie metterdaad geïntroduceerd werd in de islamitische cultuur.

Het werk biedt zowel een aantal definities[41] en technische analyses als een algemene aansporing (protreptiek) tot, en verdediging van de (Griekse) filosofie[42].  Wat vooreerst de aristotelisch-technische inhoud betreft: Aristoteles' "vier oorzaken"[43] - i.e. de materiële, de formele, de bewegingsoorzaak en de doeloorzaak - en, daarbij aansluitend, de zgn. "vier vragen"[44] worden geïntroduceerd als de inhoudelijke principes van de filosofie. Komen ook aan bod: substantie en accidens, aanleg en act, stof en vorm, ontstaan en vergaan, en de tien categorieën. De elementaire principes van de logica worden gepresenteerd, en er wordt een definitie gegeven van de concepten van lichaam, beweging en tijd - die alle drie als per definitie eindig worden beschouwd. En ter herinnering: in al-Kindî's Brief over Definities wordt God, typisch aristotelisch, gekarakteriseerd als "onbewogen" (ġayr mutạharrika; cf. Aristoteles' definitie van het opperste principe als een "onbewogen beweger"), enz. Dat alles betekent nochtans géénszins dat al-Kindî een slaafse epigoon was van Aristoteles (Netton, 1994:52, met voorbeelden).

Bij de bespreking van eenheid en veelheid, als complementaire voorwaarden voor het bestaan van objecten, valt op hoe al-Kindî de nadruk legt op het principieel beperkte karakter van de 'eenheid' van particuliere wezenheden: die 'eenheid' is slechts "accidenteel" - en vooronderstelt derhalve noodzakelijkerwijze het bestaan van een wél essentiële, d.w.z. absolute eenheid, als ultieme oorzaak voor al zulke "accidentele" eenheden. Die ultieme oorzaak moet zelf volkomen transcendent zijn t.a.v. alle andere vormen van 'eenheid.' Het gaat om "het/de Ene het/de Ware" (al-wậhid al-̣haqq, of al-̣haqq al-awwal), in absolute zin - wat inhoudt of zou inhouden dat het voor de rest enkel in negaties kan 'beschreven' worden[45]. Dat unieke Ware Ene is desalniettemin ook "de Eerste" (al-awwal), of "de Eerste Agent" (al-fâcil al-awwal), de "oorzaak van alle waarheid" (cilla kull l-̣haqq), en dus de ultieme - en énige - oorzaak voor het ontstaan van alle wezenheden en dat betekent: voor de schepping van de wereld "uit het niets" (ibdâc min lâ say)[46].

Anders gezegd, in akkoord met het theologisch-koranieke standpunt, is ook al-Kindî's God een Schepper via creatio ex nihilo; of, in het Arabisch, hij is de mubdica. God is de enige die in de volle zin van het woord - want "uit-het niets" - de aanzet kan geven tot iets nieuw. Hij is bijgevolg ook de enige om te "handelen" in de volle zin van het woord; van "handeling", Arabisch: ficl, spreken met betrekking tot de mens kan daarom enkel op metaforische wijze: cf. al-Kindî's "Brief over de Ware, Eerste en Volmaakte Agent (fâcil) en de Onvolmaakte Agent die enkel op metaforische wijze een agent wordt genoemd" (Netton, 1994:54). Deze visie lijkt strijdig met de muctazilitische visie op de mens als een 'vrij agent'.

Desalniettemin, terwijl hij 'goed-islamitisch' de eeuwigheid ervan ontkent, begrijpt al-Kindî die schepping filosofisch als een proces van 'emanatie' (in het Arabisch weergegeven door faỵd). Die (in de tekst weliswaar summiere) verwijzingen naar een emanatieproces, samen met de klemtoon op het bestaan van een ultiem Ene[47], vestigen onze aandacht op een neoplatonisch element in al-Kindî's denken. In een mate van overeenstemming, anders gezegd, met de laat-antieke traditie wordt ook bij hem 'aristotelisme' geïntegreerd binnen een 'neoplatonische' metafysica. De aanwezigheid in het Arabisch van de pseudepigrafische Theologie van Aristoteles[48] gaf aan dergelijk (eclectisch) syncretisme a.h.w. de kracht van een evidentie. Netton bestempelt al-Kindî in dit opzicht als "een brug (namelijk) van het koranische Scheppersparadigma naar het denken van filosofen als al-Fârâbî en Ibn Sînâ" (1994:59).

Tóch is Aristoteles wel degelijk al-Kindî's éérste (het weze dan selectieve) inspiratiebron in z'n "Over de eerste filosofie". Dat geldt dan meer in het bijzonder de "Metaphysica" van de Stagiriet (zoals bekend, wordt die titel of uitdrukking door Aristoteles zelf niét gehanteerd: ook hij heeft het steeds over "eerste filosofie"). De eerste Arabische vertaling van het boek door Aṣtât (of: Uṣtât), i.e. ene Eusthatios, zou zelfs speciaal in opdracht van al-Kindî tot stand zijn gekomen. Een tekstvergelijking, met name wat de 'protreptische' passages betreft bij al-Kindî, tussen (a) zijn traktaat, (b) de oorspronkelijke tekst van Aristoteles én (c) de Arabische versie van Aṣtât toont heel aanschouwelijk hoe al-Kindî de Griekse denktrant die hij introduceert in de islam, op (soms) subtiele (zij het vaak wat langdradige) wijze adapteert aan de nieuwe, islamitische "matrix"; maar ze toont óók hoe dergelijk acculturatieproces onvermijdelijk tevens in de àndere richting werkt, d.w.z. hoe het moslimse denken zelf erdoor veranderd werd, of althans: "zijn rationele en universele elementen benadrukt (zag)"[49].

Al-Kindî's "fusie" van aristotelische en islamitische terminologie wordt op een "fascinerende" wijze (Netton, 1994:52) geïllustreerd door de hierna volgende passus (ik vertaal het Engels van Netton) over Aristoteles' bedoelingen met het schrijven van de Metaphysica (de post-aristotelische titel wordt door al-Kindî letterlijk vertaald als: Mâ Bacd al-̣Tabîca):

"Met het schrijven van zijn boek genaamd 'Metafysica' was het Aristoteles' bedoeling die dingen te verhelderen die bestaan zonder materialiteit... (en) gevonden worden bij wat materialiteit bezit,... en de eenheid (taẉhîd) van God, Hij moge verheven en geprezen worden, en zijn 99 Schoonste Namen. Hij is de actieve en vervolmakende oorzaak van alles, (en) de God van alles, de Heerser over alles met Zijn volmaakte organisatie en Zijn totale wijsheid". 

In een andere passus, die vooral gebaseerd is op (Aṣtâts vertaling van) Aristoteles' Metaphysica α, of Kleine Alpha (993b19-31)[50], omschrijft al-Kindî  'filosofie' als

"de menselijke kunst die de hoogste en meeste edele in rang is; de definitie ervan is dat ze kennis is van de dingen in hun waarachtigheid (cilm al-asyâ' bi-̣haqâ' iqihâ)[51], in zoverre (die kennis) mogelijk is voor een mens. Het doel van de filosoof wat zijn kennis betreft, bestaat in het bereiken van de waarheid, en wat zijn handelen betreft, in het naar waarheid handelen. Niet dat de activiteit eindeloos is, want we onthouden ons en de activiteit stopt, eens we de waarheid bereikt hebben. We vinden de waarheid die we zoeken, niet zonder een oorzaak (cilla) te vinden; de oorzaak van het bestaan en voortbestaan van alles is de Ene de Ware (al-wậhid al-̣haqq) in de mate dat alles wat zijn (annîya) heeft, ook waarheid (̣haqîqa) heeft"[52].

Al-Kindî's filosofiebegrip sluit dus, in eerste instantie, nauw aan bij het aristotelische: het gaat om kennis van de waarheid, en die waarheid wordt vereenzelvigd met oorzakelijkheid en zijn. Afwijkend, nochtans, is de kwalificatie ervan als een "menselijke" kunst - waarmee al-Kindî ongetwijfeld wil alluderen op het contrast met de "goddelijke" kunst van de profetie (cf. supra). Anderzijds worden Aristoteles' abstracte en onpersoonlijke, "ware principes"[53] vervangen door "de Ene de Ware" (al-wậhid al-̣haqq), een uitdrukking die door al-Kindî en zijn toehoorders zonder de minste twijfel geassocieerd werd met de islamitische God: cf. de "taẉhîd"  - de (bevestiging van de) "éénheid-en-énigheid" van God - was en is hét centrale 'dogma' van de islam (en werd, zoals gezegd, precies door de muctazilî-s, als "mensen van de Eenheid", op een radicale manier theologisch uitgewerkt); en de vereenzelviging van God met "al-̣haqq" is een frequent gegeven in de Qur'ân[54], zodat de uitdrukking als één van de "Goddelijke Namen" wordt beschouwd.

Nog in dezelfde, protreptische optiek, propageert al-Kindî een positieve houding t.a.v. àlle "vreemde", d.w.z. niet-islamitische, wetenschappen[55]. Zo geeft hij bij een zgn. Aristotelescitaat[56] het volgende, enthousiaste commentaar:

"Hoe mooi is hetgene wat (Aristoteles) hierover zei! We hoeven er ons niet voor te schamen de waarheid te waarderen en ze te verwerven van waar ze ook moge komen, zelfs als ze van verre rassen en naties komt, die van ons verschillen. Voor de zoeker van de waarheid gaat er niets boven de waarheid; en de waarheid wordt niet gediscrediteerd en noch degene die de waarheid formuleert, noch degene die ze overbrengt, worden gekleineerd. Van niemand wordt (de status) verminderd door de waarheid. Integendeel, de waarheid adelt ons allen".

In dezelfde context, en nogmaals aansluitend bij Aristoteles, spreekt hij de overtuiging uit dat er een progressieve accumulatie - en dus vooruitgang - plaats vindt van (filosofische) kennis, over de verschillende generaties en culturen heen. Het past ons daarom, dankbaar te zijn jegens al wie, zij het zelfs maar een klein deel van de waarheid (yasîr al-̣haqq) heeft bijgedragen[57].

Dat al-Kindî met deze intellectuele en open oriëntatie t.a.v. het niet-Arabisch, vooral helleens erfgoed en de erin besloten filosofische herintrepretatie van het godsbeeld, inging tegen de god- en wetgeleerden van zijn tijd - tegen de traditionisten (denken we maar aan Ibn Hanbal), maar wellicht ook tegen de muctazilieten - moge duidelijk zijn (cf. hoger, inzake de tijdelijke vervolging waarvan hij het slachtoffer was). Hijzelf aarzelt alvast niet om te stellen dat degenen die de studie van de filosofie bestrijden in naam van de religie, zélf "zonder religie" zijn en dat ze de religie louter misbruiken voor hun persoonlijke doeleinden en ambities.

"(De filosoof moet) oppassen voor de slechte interpretaties van velen van hen die in onze tijd geprezen worden voor hun speculatie (nazar), maar die vreemden voor de waarheid zijn... Ze verdedigen de onechte troon die ze onverdiend hebben opgesteld, met de bedoeling het leiderschap te verwerven en in religie te handelen, hoewel ze van religie gespeend zijn. Want iemand die in iets handelt, verkoopt het, en wie iets verkoopt, heeft het niet. Wie in religie handelt, heeft dus geen religie, en het is correct dat wie het verwerven van kennis van de ware natuur van de dingen weerstaat en het ongeloof noemt, van religieuze ambten wordt ontheven" (citaat in Leezenberg, 2008:105).

Al wie het zoeken naar de waarheid afwijst als "blasfemie" (kufr), moet anders gezegd zelf blasfemeren, want

"de kennis van de dingen in hun waarachtigheid omvat de kennis van de heerlijkheid-van-God (al-rubûbîya), van de eenheid-van-God (al-wạhdânîya), van de deugd (al-fạdîla), en een volledige kennis van al wat nuttig is en van de weg ernaartoe; en een afstandname van al wat schadelijk is, met waarschuwingen ertegen. Het is het verwerven van dit alles dat de waarachtige Gezanten ons gebracht hebben vanwege God, geprezen zij Zijn naam. Want de ware Gezanten - moge Gods zegen over hen zijn - brachten niet anders dan een bevestiging van Gods heerlijkheid en een navolging van de deugden (fạdâ'il) die Hem welgevallig zijn..."[58].

Na, aldus, nogmaals de filosofische waarheid - metafysica en ethiek[59] - inhoudelijk gelijk gesteld te hebben aan de religieuze waarheid van de profeten, rondt al-Kindî dit onderdeel af met een herneming van Aristoteles' bekende paradox[60], namelijk dat het logisch onmogelijk is niét te filosoferen: wie weigert te filosoferen, moet immers een reden geven voor zijn weigering; welnu, aldus "reden-erend", erkent die persoon dat filosofie noodzakelijk is. M.a.w. je kan niet wéigeren te filosoferen, zonder al daadwérkelijk te filosoferen.

Al-Kindî eindigt met een gebed waarin hij Gods assistentie vraagt in zijn zoektocht naar kennis.

 



4. Het "Actieve Intellect".

4.1. Sterrenleer.

Al-Kindî's intellectuele arbeid werd gedragen door de vaste overtuiging dat openbaring en filosofie fundamenteel met elkaar in overeenstemming waren. Daarmee was ook geïmpliceerd dat er geen discrepantie bestond of kon bestaan tussen de geopenbaarde tekst en de exegese ervan in rationele termen.

Een goed voorbeeld hiervan vinden we in de bewaarde (astronomische) "Risâla", opgedragen aan Ahmad, de zoon van de kalief, "Waarin wordt uitgelegd hoe het Uiterste Lichaam [de Eerste Hemel] neerknielt voor God en Hem gehoorzaamt"[61]. De argumentatie ervan is o.m. gebaseerd op een grammaticale en taalkundige uitleg van Soera 55.6:

"De ster (al-najm)[62] en de bomen buigen zich in gehoorzaamheid neer (sc. voor God)",

en wijst uitdrukkelijk op het belang van een adequate uitleg van de, voor het Arabisch zo typische, "dubbelzinnige woorden" (mutasâbihât).

Inhoudelijk is al-Kindî's interpretatie van de notie "gehoorzaamheid" (sujûd) m.b.t. de sterren, namelijk als bewuste en rationele "instemming met het bevel van de bevelvoerder", daarom interessant, dat eruit geconcludeerd wordt dat de sterren, hoewel niet absoluut eeuwig[63], toch in het bezit zijn van een rationele, volmaakte ziel; precies daarom fungeren ze als de "onmiddellijke oorzaken" (Latijn: causae proximae) voor alles wat zich in het ondermaanse voordoet. Daarmee is een justificatie gegeven voor de astrologie[64], als een authentieke tak van rationele en methodische kennis(verwerving).

Al-Kindî's algemene uitgangspositie, inderdaad, van de inhoudelijke concordantie tussen Openbaring en wetenschappelijke waarheid, concretiseerde zich in een visie op astrologie als de wetenschappelijke "tegenhanger" van de H.Schrift - het weze dan op voorwaarde dat de beoefenaars ervan de nodige omzichtigheid aan de dag legden. Ook met dit positief standpunt t.a.v. de astrologie[65] zou al-Kindî zich uitdrukkelijk opponeren aan de latere, leidinggevende falâsifa en denkers, zoals al-Fârâbî, Ibn Sînâ, al-Ghazâlî, Ibn Rusd en Ibn Khaldûn, die allemaal een krachtig negatief standpunt zouden innemen[66]. Het feit dat dergelijk geloof in de astrologie strikt genomen strijdig was met het islamitische dogma over God als "de Heer der Hemelen", was voor al-Kindî klaarblijkelijk net zo min een onoverkomelijk obstakel als voor de kaliefen, die omzeggens dagelijks een beroep deden op de diensten van astrologen[67].

Concreet-praktisch, betrof dat dan bijvoorbeeld het probleem, voor al-Kindî, te kunnen voorspellen, "Hoe lang het Arabische Rijk zal blijven bestaan?"[68]. En het is interessant om vast stellen dat al-Kindî daarbij tot de bevinding komt dat, voor dit concrete probleem, de openbaringstekst[69], enerzijds, en de correcte toepassing van de wetenschappelijke astrologie[70], anderzijds, tot een identiek antwoord voeren: namelijk exact 693 jaar![71]

In verband, tenslotte, met al-Kindî's hemelkunde en zijn verhouding tot de laat-antieke, neoplatonische tradities, verdient nog zijn visie vermelding dat de verschillende kosmische sferen (namelijk het firmament, of sfeer-der-vaste-sterren, en de zeven planetensferen) niet enkel, als levende wezens, bezield worden door een intellect, maar ook beschikken over de twee "hogere zintuigen"[72], namelijk het zicht en het gehoor[73] - als zijnde de zintuigen die gericht zijn op het verwerven van kennis en van deugd. Deze "platonische" visie is duidelijk tegengesteld aan degene die Aristoteles argumenteert, in zijn De caelo (I, 2-3), namelijk dat er enkel sprake kan zijn van intellecten, als "onbewogen bewegers", van de verschillende sferen - een opvatting die zou gevolgd worden door al-Fârâbî en Ibn Rusd. Samen met zijn geloof in de astrologie, verbindt ze al-Kindî met de Atheense neoplatonische school (cf. Proklos), in de late oudheid[74].
 

4.2. Cognitieve Psychologie.

Onder de bewaarde teksten van al-Kindî treffen we ook twee traktaten aan "Over de ziel"[75]. Samen wekken zij de indruk dat zijn opvattingen over de ziel "een hutspot (zijn) van platoonse, aristotelische en neoplatoonse ingrediënten" (aldus Leezenberg, 2008:101). Hoewel de tekstuele basis van al-Kindî's bespreking van de werking van de psychische (ken)vermogens in de eerste plaats geleverd wordt door Aristoteles' De anima  - of althans de parafrase ervan door de laat-antieke commentator, Themistios[76] -, is zijn zielsleer toch in de allereerste plaats (neo)platonisch: de ziel is, als emanatie uit de Wereldziel, een onlichamelijke substantie; zij is onsterfelijk en bestaat uit de drie, platonische delen: het redelijke, het driftige en het verlangende[77], enz. De studie ervan, d.w.z. de psychologie, behoort daarom niet tot de fysica - zoals wel in de aristotelische traditie, vóór en na al-Kindî, een evidentie was -, maar vormt een bijzondere afdeling in het filosofische curriculum. De motivering hiervoor luidt, goed-platonisch, dat de ziel, met haar vermogens, bemiddelt tussen de materiële en de spirituele wereld[78].

Zijn bespreking, zoals gezegd, van de eigenlijke zielsvermogens volgt desondanks vrij getrouw de aristotelische traditie - met haar onderscheid tussen de vegetatieve, de zintuiglijke en kinetische, en de rationele vermogens[79]. In wat volgt, zal ik me beperken tot een schets van al-Kindî's interpretatie van de aristotelische visie op het intellectuele kenvermogen van de mens. Dit onderdeel, inderdaad, van Aristoteles' psychologie heeft bij de laat-antieke commentatoren en, vervolgens, vooral bij de middeleeuwse filosofen - moslims, joden en christenen - een filosofische importantie gekregen die vandaag, vanuit post-kantiaans perspectief, nog nauwelijks begrijpelijk lijkt[80].

Aangezien al-Kindî ook hier als een belangrijke pionier heeft gefungeerd voor de Arabische receptie (die zelf ten grondslag zou liggen aan de joodse en christelijke)[81], is het aangewezen dat we beknopt een schets zouden geven van de theoretische problematiek die de latere aristotelici bij Aristoteles aantroffen.
 

4.3. Aristoteles.

In zijn psychologisch hoofdtraktaat, De anima, brengt Aristoteles een - "cognitivistische"[82] - analyse en bespreking van het menselijke kenproces. Hij onderscheidt daartoe een 3-tal fasen:

-- die van de "gewaarwording" (aísthèsis[83], sensus), als de actualisering van één van onze lichamelijke, zintuiglijke organen[84]: de werking van het "waarnemingsvermogen"[85] heeft betrekking op de "sensibilia" of "waarnemingsobjecten"[86], die de empirische werkelijkheid uitmaken, en ze resulteert in de perceptie van de zintuiglijke vormen ervan, d.w.z. in "waarneming(sinhoud)en"[87];

-- die van de "beeldvorming" of "voorstelling" (phantasía[88], imaginatio): ze vormt vermoedelijk geen apart kenvermogen, in de strikte zin van het woord (ze heeft geen specifieke objecten), als wel een soort van "reservoir" van (empirische) "(voorstellings)beelden"[89], dat ten dienste staat van de eigenlijke kenvermogens[90];

-- die van het "denken" (nóèsis)[91], als de activiteit van de noûs[92] (intellectus): ze behelst het kennen en denken van de per definitie onlichamelijke intelligibilia, of "denkobjecten"[93], die daarmee "gedachten"[94], d.w.z. denkinhouden, worden van de menselijke geest. In onderscheid met de zintuiglijke perceptie, is de noëtische activiteit niét verbonden met een of ander lichamelijk orgaan.

Zonder gevaar van overdrijving, kan gesteld worden dat, in het kader van deze kennispsychologie, het statuut van de noûs, als "het deel van de ziel waarmee de ziel kent en denkt"[95], lezers en interpretatoren te allen tijde voor schier onoverkomelijke problemen heeft geplaatst - en nog altijd plaatst[96].

Een essentieel element, in alle geval, in Aristoteles' analyse vormt het begrippenpaar "in aanleg" en "in act"[97]. Een kenvermogen is vooraf "in aanleg", of potentieel, (de vorm van) elk van zijn mogelijke objecten. Zodra eender welk geëigend object daadwerkelijk, d.w.z. "in act", gegeven is, wordt die aanleg van het kenvermogen geactualiseerd, of verwerkelijkt. Een menselijk kenproces wordt op die manier dus in de eerste plaats geduid als een passief proces, een kwestie van "ondergaan" - in het Grieks: een páschein[98] -, namelijk van receptie van en gelijkwording aan het kenobject (een eventueel "actief" of creatief moment blijft beperkt tot het onderling combineren of onderscheiden van de - passief gerecipieerde - keninhouden).

Voor de zintuiglijke fase van de perceptie stelt zich in dat opzicht geen echt probleem. De objecten-in-act, nodig om een zintuiglijk vermogen te actualiseren, zijn gegeven, namelijk in de buitenwereld. Een concreet paard bv. actualiseert ons zichtorgaan: van "paard-in-aanleg" wordt het "paard-in-act" - of althans: de zintuiglijke vorm ervan, want de materialiteit, én van het object én van het orgaan, maakt een volledige gelijk-wording onmogelijk.

Voor het intellectuele kennen of denken, evenwel, stond Aristoteles voor ernstige moeilijkheden - mede als gevolg van zijn afwijzing van de platoonse theorie van op zich bestaande, transcendente Vormen of Ideeën. In de aristotelische metafysica, zoals bekend, zijn de wezensvormen (eídè), of essenties, der dingen immanent in de natuurlijke werkelijkheid werkzaam. Dat heeft voor gevolg dat zij als onlichamelijke denkobjecten slechts "in aanleg" gegeven zijn, namelijk "in" de materiële werkelijkheid[99]. Hun gegeven-zijn "in act" is nochtans een conditio sine qua non, wil onze geest inhoud, en dús: identiteit en bewustzijn, krijgen[100]. Ze moeten derhalve voorafgaandelijk geabstraheerd, of beter: "geproduceerd", worden, namelijk uit het in onze geest opgeslagen, empirische materiaal: de phantásmata, of "beelden", in onze phantasía[101]. Maar als het juist is dat ons denkvermogen in se louter "aanleg" is en zich, in het kenproces, passief-receptief gedraagt, hoé dan die "productie" te begrijpen van de denkobjecten?

Aristoteles heeft gepoogd zich uit deze impasse te redden in een korte en duistere passus van zijn De anima (het beruchte "III.5"), die in feite meer vragen oproept dan hij beantwoordt. Maar die enkele regels zouden het uitgangspunt vormen voor de beruchte leer van het zgn. "productieve", of, zoals het traditioneel genoemd is: "actieve intellect" (noûs poiètikós[102], in het Latijn: "intellectus agens"), een leer die, zoals gezegd, in de middeleeuwse filosofie "stukken" zou maken. In vertaling luidt de aristotelische passus als volgt (de belangrijkste zinsnede, voor de latere geschiedenis, heb ik onderlijnd)[103]:

"Aangezien er in de natuur in haar totaliteit enerzijds een [principe] is dat fungeert als stof[104] voor elke categorie [van zijn] - namelijk datgene wat al die dingen in aanleg is -, en anderzijds een dat het veroorzakende en producerende[105] is, waaraan [het toekomt] ze allemaal te produceren, op de wijze waarop dat het geval is met de [ambachtelijke] kunst[106] t.a.v. de stof ervan, moeten die [twee] verschillen[de aspecten] noodzakelijkerwijs ook in de ziel voorkomen. En daadwerkelijk is er enerzijds het intellect dat zodanig is, doordat het alles wórdt, en anderzijds het [intellect dat zodanig is] doordat het alles mààkt, als een soort van habitus[107], zoals bv. het licht. Want in zekere zin maakt ook het licht de kleuren die in aanleg gegeven zijn, tot actuele kleuren. En dít intellect is afzonderbaar, onvermengd en impassiebel, aangezien het naar wezen act[iviteit][108] is. Altijd, immers, is wat [op iets] inwerkt[109] voornamer dan wat [die inwerking] ondergaat[110], en het [bewerkende] beginsel dan de stof. [[Actuele kennis[111] is identiek aan het object ervan; kennis-in-aanleg is chronologisch prioritair in het geval van het individu, maar, absoluut gesproken, is het zelfs chronologisch niet prioritair. Maar het is niet het geval dat het nu eens denkt en dan weer niét denkt]][112]. Alleen wanneer het afgezonderd[113] is, is het z'n ware zelf, en dàt alleen is onsterfelijk en eeuwig. Maar we hebben geen herinnering [sc. na de dood], omdat dat ene impassiebel is, terwijl het passieve intellect[114] vergankelijk is, en in afwezigheid daarvan is er geen denken".

De controverse die rond deze passus reeds sedert de oudheid woedt, betreft bovenal de keuze tussen een "naturalistische" en een "transcendentalistische" interpretatie - d.w.z. de vraag of Aristoteles' analyse, hier, strikt beperkt blijft tot de intrinsieke structuren van de individuele, menselijke geest[115], dan wel of ze een beroep doet op een extrinsiek, transcendent principe[116].

Volgens niet weinige moderne interpretatoren zijn de moeilijkheden bij de interpretatie te wijten aan een interne tegenstrijdigheid bij Aristoteles zélf. Anders gezegd, hij zou zélf in tweespalt hebben gestaan tussen twee tendensen: terwijl de bespreking in De anima, III.4, duidelijk handelt over de individuele geest, en dus "naturalistisch" van aard is, zou in III.5 zijn "platonische" of "transcendentalistische" de kop opsteken[117].

Aangezien het ons hier slechts om de latere receptiegeschiedenis van de doctrine te doen is, hoeven we ons (gelukkig) niet uit te spreken over de historisch-filosofische "correcte" interpretatie ervan.
 

4.4. Alexander van Aphrodisias.

Terwijl Aristoteles' eigen leerlingen, de leden van de zgn. Oude Peripatos, geen overdreven aandacht hebben geschonken aan de passus en de erin aangesneden problematiek, zijn met name de onderlijnde regels in de geciteerde passus in de laat-antieke commentarenliteratuur het voorwerp geworden van een intense exegetische arbeid die eeuwenlang heeft aangehouden. Ook vandaag nog hebben commentatoren geen consensus bereikt over de vraag, wàt Aristoteles precies bedoeld heeft met het "passief" en het "(actief) intellect"[118], en hoe hij de interactie tussen beide precies begreep. Ross' kwalificatie van de doctrine, als "perhaps the most obscure and certainly the most discussed of all Aristotle's doctrines"[119], lijkt dan ook volkomen terecht.

Vandaag weliswaar gaat het hoogstens nog om een exegetisch probleem, dat historici van de filosofie bezighoudt; gedurende meer dan duizend jaar, echter, had de "leer van het Actief Intellect" een filosofisch en ideologisch belang van de allereerste orde. Zoals Davidson schrijft:

"Despite, and also undoubtedly because of, the enigmatic quality of his words, the Greek commentators on Aristotle, medieval Islamic, Jewish, and Christian philosophers, and European philosophers as late as the sixteenth century pored over the master's words, seeking in them the key for decifering man's essence, man's fate, and the structure of the universe"[120].

De eerste commentator om aan het probleem van het intellect een bijzondere aandacht te schenken was Alexander van Aphrodisias (einde 2de eeuw nK)[121]. De twee teksten die hij eraan wijdde, het De anima en De intellectu[122], zouden, samen met de parafrase van Aristoteles' De anima door Themistios (4de eeuw nK), via hun vertaling in het Arabisch, een grote werking hebben onder de falâsifa[123]. Alexander meende in de aristotelische passus in eerste instantie drie soorten van "intellect" te kunnen onderscheiden:

1°) het potentiële of "materiële intellect": noûs hulikós[124] - cf. Aristoteles' kwalificatie van het intellect "dat alles wordt", als "stof" (húlè);

2°) het "habituele intellect": noûs kath' hexin[125] - cf. Aristoteles: "als een soort van habitus";

3°) het "actieve intellect": de noûs poiètikós.

Het "materiële intellect" is het eigenlijke, ménselijke intellect: het bestaat zolang de mens leeft en vergaat bij diens dood. Het "actieve intellect", daartegenover, werd door Alexander vereenzelvigd met Aristoteles' Onbewogen Beweger, d.w.z. God of de Eerste Oorzaak, zoals beschreven in Boek Lambda van de Metaphysica[126]. Daartoe bracht hij een andere, raadselachtige passus te pas, namelijk uit Aristoteles' De generatione animalium (736b28). Daarin wordt van de noûs gezegd dat hij, "als enige", sc. onder alle psychische vermogens van de mens, "van buitenaf" (thúrathen)[127] tot de mens komt[128].

Het "habituele intellect", tenslotte, of intellect "in habitu", dat door Aristoteles niet vermeld wordt[129], is een modus of staat van het menselijke, materiële intellect: die namelijk waarin dat intellect, als gevolg van de inwerking van het Actieve Intellect, in het bezit is van een gans repertorium aan intelligibilia, en als zodanig beschikt over het vermogen om te denken, maar dat niet "actueel" of daadwerkelijk doet. Dat laatste en, voor de mens, hoogste stadium vormt dus een dérde modus van ménselijk intellect: namelijk het "actuele intellect"[130]. In totaal, zou men dus, strikt genomen, van vier "intellecten" kunnen spreken.
 

4.5. Al-Kindî.

Al-Kindî heeft aan de problematiek van het intellect (caql) een speciaal, zij het erg kort[131], traktaatje gewijd: de Brief over het Intellect (Risâla fî al-caql)[132]. Daarnaast komt het thema van de intellectuele kennis ook nog ter sprake in enkele andere teksten, waaronder het Over de Eerste Filosofie. Tot een echt samenhangende visie is al-Kindî klaarblijkelijk niet gekomen: volgens Davidson, biedt hij in feite twee verschillende en - "very likely" - incompatibele theorieën aan over de oorzaak van actueel menselijk denken[133]. Opvallend verder, in vergelijking met zijn Arabische opvolgers, is dat de thematiek door al-Kindî nog niet expliciet geïntegreerd is in een uitgewerkt, kosmisch schema. Men zou integendeel kunnen stellen dat hij weinig meer doet dan

"met dezelfde karigheid als Aristoteles, diens theorie van het intellect herbevestigen in relatie tot zijn algemene kennistheorie, zonder ertoe over te gaan haar te exploiteren, zoals de latere Arabische neoplatonisten deden, voor een of andere groot kosmologisch opzet"[134].

Al-Kindî's uitdrukkelijke bedoeling, in Over het Intellect, reikt niet verder dan "op een beknopte wijze" de visie weer te geven van "de meest lovenswaardige" Griekse filosofen, zijnde "Aristoteles en zijn meester, Platoon de Wijze". Maar aangezien "het essentiële van Platoons opvatting hieromtrent overeenstemt met die van zijn leerling: Aristoteles", aldus al-Kindî, kan hij zich beperken tot deze laatste. Wel wordt de aristotelische conceptie van het intellect geïntegreerd in een platonische zielsopvatting[135]. Verder, hoewel verbale parallellen ontbreken, lijdt het geen twijfel dat zijn presentatie gebaseerd is op de laat-antieke interpretaties, met name op die van Alexander.

Zoals Alexander, geeft ook al-Kindî een overzicht van de verschillende soorten van "intellect". Hij onderscheidt er vier:

1) "het eerste (intellect) is het intellect dat altijd in act is";
2) "het tweede is het intellect dat in aanleg is; en dat behoort tot de ziel";
3) "het derde is het intellect dat in de ziel van aanleg overgaat in act";
4) "het vierde is het intellect dat wij demonstratief (al-caql al-bayânî) noemen".

Ook al is de formulering niet dezelfde, d.w.z. blijft ze dichter bij Aristoteles, dan erkennen we toch zonder problemen dezelfde vier noties als daarnet, bij Alexander (het "demonstratieve" intellect staat voor het "actuele" intellect).

In zijn beknopte bespreking vertrekt ook al-Kindî van Aristoteles' analogie tussen de zintuiglijke perceptie en de intellectuele kennis. De actualisering van het (menselijke) intellect-in-aanleg is het gevolg van het "contact-maken" (bâsara) door de ziel met het "eerste" intellect, "d.w.z. met de vormen die noch materie noch beeld hebben". Het "eerste" is "de specificiteit der dingen en is altijd in act". Verder noemt hij het "oorzaak en eerste (principe) van alle intelligibilia en van de tweede intellecten". In een andere, ongepubliceerde tekst, die vermoedelijk (!) van al-Kindî's hand is, wordt verwezen naar het "universele intellect"[136]. Mogen we uit dat alles afleiden dat al-Kindî een transcendente entiteit op het oog heeft? Alvast niét in de zin dat hij het, zoals Alexander, vereenzelvigde met de opperste Eenheid of God (al-wậhid al-̣haqq). Dan als de zogenaamde tweede hypostase in het neoplatonische emanatieschema: Eenheid - Intellect - Ziel? Dat geven problemen met het koranische "Scheppersparadigma (cf. supra)[137].

Het "contact" van de ziel met het Intellect brengt een daadwerkelijke eenwording en vereenzelviging tot stand, vanuit het gezichtspunt van de ziel[138]. Zoals hij schrijft:

"De intellectuele vorm verenigt zich met (de ziel), wanneer beide (de ziel en de intellectuele vorm) één zijn. De ziel wordt tegelijkertijd intellectueel denkend (câqil, intelligens) én gedacht (macqul, intelligibel). Dus, vanuit het oogpunt van de ziel, zijn het intellect (caql) en het intelligibele hetzelfde. Maar het intellect dat eeuwig in-act is en dat de ziel leidt van potentialiteit naar actualiteit, is niét één met wat het intellectueel denkt (câqiluhu)"[139].

De actualisering van het menselijke, potentiële intellect door het transcendente Eerste Intellect gaat dus gepaard met een directe communicatie van de onlichamelijke, intelligibele vormen: het Eerste Intellect "levert" (mufîd) die vormen/gedachten, en de menselijke ziel "verwerft" (mustafîd) ze. Het resultaat is: "intellect verworven (mustafâd) door de (menselijke) ziel vanwege het Eerste Intellect", d.w.z. het zgn. "derde" intellect.

Het "vierde", tenslotte, het "demonstratieve"[140], manifesteert zich in het daadwerkelijk aanwenden van de verworven intellectuele dispositie m.i.v. haar denkinhouden, anders gezegd: in het actueel denken en redeneren. Zoals hij het zelf formuleert:

"Dus, het verschil tussen het derde en het vierde (intellect) bestaat hierin: dat het derde in bezit is van de ziel sedert lang; ze kan het oproepen wanneer ze wil; terwijl het vierde zich manifesteert, ofwel op het ogenblik van zijn inbezitneming, ofwel op het ogenblik van zijn verschijnen wanneer de ziel er gebruik van maakt. Dus, het derde is een eerder bezit van de ziel, en staat ter harer beschikking: als ze het wil, is het er; terwijl het vierde datgene is wat zich manifesteert in de ziel wanneer het zich manifesteert in act"[141].  


5. Ethiek (Ạhlâq).

We willen deze presentatie van de "faylasuf al-carab" afsluiten met een korte bespreking van de ethiek, naar aanleiding van het (enige) ethische traktaatje dat ons van al-Kindî's hand bewaard is gebleven: zijn (Brief over) De Kunst van het Verdrijven van Smart (Risâla fî al-̣hila li-dafc al-ạhzân)[142]. Deze "consolatio philosophiae", of "vertroosting der wijsbegeerte"[143], bevestigt ons dat al-Kindî's stelling van de convergentie tussen openbaring en filosofie inderdaad ook geldig was voor de morele en maatschappelijke praxis.

Zoals we hoger lazen[144], in al-Kindî's adaptatie van Aristoteles' definitie van de filosofie:

"het doel van de filosoof bestaat, wat zijn kennis betreft, in het bereiken van de waarheid, en wat zijn handelen betreft, in het naar waarheid handelen"[145].

Al-Kindî's filosofie- en waarheidsbegrip, inderdaad, is niet louter theoretisch van aard, wel integendeel. Net zoals voor de andere falâsifa, gold ook voor hem de Griekse filosofie, behalve als wetenschap, ook als een praktische, "filosofische levensvoering", een sîra al-falsafiyya, zoals de titel luidt van een (autobiografisch) werk van al-Râzî[146]. Op voorwaarde dat de Griekse denkstijl zich conformeerde aan de Arabische taal en aan de (religieus-culturele) "norm van de tijd" (sunna al-zamân) - i.e. aan de islam[147] -, was niet alleen het bestuderen maar ook het "pratikeren" van de Griekse filosofie, d.w.z. het als-filosoof-leven, volgens al-Kindî volkomen compatibel met de religie. De filosofische ethiek, of al-ahlâq[148], inderdaad, leverde identiek dezelfde

"volledige kennis van de deugd (al-fạdîla) en van al wat nuttig is en van de weg ernaartoe; en een afstandname van al wat schadelijk is, met waarschuwingen ertegen",

als de verkondiging van de profeten[149].

De Griekse moraalfilosofie kwam tot de Arabieren langs verschillende wegen[150]. Vooreerst, natuurlijk, via de vertalingen en/of samenvattingen van Griekse standaardwerken, zoals een aantal dialogen van Platoon (Republiek, Timaeus, Wetten) en Aristoteles' Nikomachische Ethiek. Maar ook een aantal laat-antieke traktaten, gebaseerd op een verbinding van platonische, aristotelische en stoïsche elementen, zijn van groot belang geweest. Een van de meest invloedrijke auteurs, ook op dit terrein, was ongetwijfeld de arts-filosoof Galenos[151]. Diens belangrijk traktaat, Peri Èthoon (De Moribus), is ons enkel bekend dank zij een Arabische samenvatting.

Ook al-Kindî heeft een aantal ethische traktaten geschreven, die niet zonder invloed zijn geweest op de latere ethische literatuur. Zo een (verloren) traktaat Fi'l-Ahlâq, "Over Ethiek" (de titel is een een vertaling van het Griekse Peri Èthoon), dat vermoedelijk een belangrijke bron is geweest voor het "Tahdîb al-Ahlâq" van de latere Miskawayh (gest. 1030) - "the most influential work on philosphical ethics"[152]. In zijn ethiek baseerde al-Kindî zich, zoals de laat-antieke auteurs, op de platoonse indeling van de ziel (een redelijk, een driftmatig en een begerend deel) en een platoonse definitie van de vier, zgn. kardinale deugden (wijsheid, moed, matigheid en wijsheid) en ondergeschikte deugden, maar gecombineerd met Aristoteles' definitie van deugd als het "midden" tussen twee extremen.

Maar naast de "geleerde" traditie van een filosofische ethiek, moet ook op het grote belang worden gewezen van de laat-antieke vulgarisatieliteratuur: verzamelingen van aforismen of spreuken (sententiën)[153], vaak pseudo-epigrafisch toegeschreven aan een of andere, klassieke auteur of filosoof[154]; ook bloemlezingen, stichtende anekdotenverzamelingen, "sermoenen" (diatriben), enz. Kortom, een ganse "wijsheidsliteratuur", waarin een combinatie van uiteenlopende (vooral sokratisch-platonische en cynisch-stoïcijnse) elementen gesimplificeerd en gepopulariseerd werd[155]. De uitstraling ervan, ook in het Nabije Oosten, mag zeker niet onderschat worden.

Eén van de belangrijke "wegen", inderdaad, die de Griekse filosofie gevolgd heeft bij haar receptie in "de islam", d.w.z. in een maatschappij en cultuur normatief gebaseerd op een profetische openbaring, bestond erin, dat ze de gedaante aannam van een (ethisch-religieuze) "Wijsheid" (sophía), in het Arabisch: al-̣hikma[156]. D.w.z., dat ze als "philosophia" ook létterlijk een "liefde voor de wijsheid" (̣hubb al-̣hikma) bleek te zijn. Zoals Abû Sulaymân al-Sijistânî (gest. 987) het zou geformuleerd hebben:

"de filosofie is liefde voor de wijsheid en er is geen andere liefde voor de wijsheid dan in de vereniging tussen de wetenschap van de waarheid en het handelen overeenkomstig de waarheid"[157].

In haar "gevulgariseerde" vorm, vervoegde die Griekse wijsheid de "eeuwige wijsheid"[158], zoals zij in het Nabije Oosten al eeuwenlang opgeslagen was in de zgn. wijsheids- en spreukenverzamelingen, o.m. in de Hebreeuwse, Perzische en Indische literaturen. Ook de Arabische auteurs legden ijverig uitgebreide verzamelingen aan van zulke wijsheidsaforismen (die aforismen heetten zelf "̣hikam"). Wat de Griekse modellen betreft, gingen de schrijvers al vlug over van het vertaalstadium naar de creatie van een "oorspronkelijk", Arabisch genre van zgn. gnomische werken[159]. Precies die verzamelwerken hebben in belangrijke mate bijgedragen tot de algemene receptie van de Griekse filosofie en filosofen in de Arabische, humanistische cultuur (adab)[160]. De filosofen werden er weliswaar opgevoerd als "dépositaires et transmetteurs de la sagesse"; en hun filosofie werd herleid tot een "aforistische filosofie" en geassimileerd aan een eeuwige, profetische wijsheid, zoals zij o.m. bij Perzen en Indiërs werd aangetroffen[161].

Dé onovertroffen, "morele held", in deze "culturele dramaturgie"[162], was natuurlijk Sokrates. Hij gold als de "imâm" van de falâsifa en als de vader zelf van de wijsheid[163]. Al-Kindî's tijdgenoot, Hunayn ibn Ishâq, zelf auteur van een aforismenverzameling, zou Sokrates als volgt getypeerd hebben[164]:

"Sokrates is de vader van de oude filosofen, de wijze van de wijzen; van hem is de filosofie gekomen, uit hem is de wijsheid voortgekomen".

In het vermelde traktaatje van al-Kindî, De Kunst van het Verdrijven van Smart, dat nadien gebruikt is door o.m. Miskawayh en Ibn Sînâ, ziet men al-Kindî de stoïcijnse idealen uiteenzetten van apátheia, van morele onverstoordheid en onthechting. De argumentatie is, in overeenstemming met het populair-protreptische opzet ervan, geïllustreerd met antieke (!) anekdotes (een brief van Alexander de Grote aan zijn moeder; de repliek van een filosoof aan keizer Nero, i.v.m. een kostbaar baldakijn...)[165]. Maar natuurlijk was ook voor al-Kindî Sokrates hét prototype van alle morele en filosofische voortreffelijkheid.

Typisch, en zeker niet uniek, is de persoonsverwarring in de weergegeven anekdote met die andere "morele held" uit de oudheid, Diogenes de Hond, of Cynicus.

"Men vertelt dat Sokrates zich gedurende enige tijd verschuilde in een gebroken ton, in het kamp waar men zich bevond. Op een dag, in aanwezigheid van enkele kwaadsprekers, zei hij: 'om onszelf geen verdriet aan te doen, moeten we geen bezit hebben'. Een kwaadspreker repliceerde daarop: 'En als de ton zou gebroken zijn?' Waarop Sokrates antwoordde: 'als de ton breekt, dan zal de plaats nog niet breken'. Waarbij al-Kindî opmerkt: 'de filosoof heeft goed gesproken, want al wat verloren gaat, kan worden vervangen'"[166].

Naast nog een aantal spreuken vol 'goede raad' (zoals: "Wie lui is zal verzwakken", of "De studie van boeken van wijzheid is het offerfeest van de redelijke zielen"), heeft al-Kindî met name ook een verzameling "Spreuken van Sokrates" (alfâz al-Suqrât) geschreven, "waarin hij Sokrates presenteert als een toonbeeld van morele moed en onthouding" (Leezenberg, 2008:105).

Laat ik besluiten met het beknopte commentaar van Fakhry bij dit werkje[167]:

"As the earliest treatise of its kind in Arabic, this eloquent and very often moving disquisition on moral heroism has a special claim on the attention of the historian of ideas. We can only note in this survey its cardinal importance for the history of moral ideas in Islam".
 

________________________________
 

 

 



NOTEN:

[1] Zie de inleiding over "Het Arabisch-Islamitisch Hellenisme", kap. 4, op deze site.

[2] Cf. het Arabische al-mutafalsifûn: "zij die het filosoferen beoefenen".

[3] "une famille de roitelets", Badawi (1972), II, p. 385. Cf. de Zuid-Arabische Kindah-stam.

[4] O.m. in de "Kitâb al-Fihrist", of "Cataloog", van Ibn al-Nadîm (geb. ca 936). Terwijl al-Kindî in (een samenvatting van) het "̣sịwân al-̣hikma" ("Kast van de Wijsheid", een verzameling van biografieën, van Griekse zowel als moslimgeleerden, maar toegespitst op aforismenverzamelingen) van Abû Sulaymân al-Sijistânî, hoofd van de "School van Baghdad" (gest. na 1001), omschreven wordt als "de eerste moslim die zich vormde in de falsafa", verstrekt een latere biograaf-aforismenverzamelaar, ̣zahîr al-Dîn al-Baỵhaqî (gest. 1170), in zijn "Voortzetting van de ̣siwân al-̣hikma", de volgende, bizarre mededeling: "(al-Kindî) had in sommige van zijn werken de principes van de Wet en die van de rede met elkaar verbonden, en er bestaat een meningsverschil over zijn religie. Sommige mensen zeggen: hij was jood en werd vervolgens moslim, en sommigen: hij was christen". Jolivet (1991), p. 33 n. 6, die de passus citeert, merkt op: "Ces lignes surprenantes rappellent du moins qu'il peut être difficile d'inférer des livres d'un philosophe sa religion" (met als ander voorbeeld de Spaans-joodse filosoof Ibn Gabirol, 11de eeuw, die in de 13de eeuw door sommigen als een christen werd beschouwd).

[5] Volgens de traditie ook letterlijk: de kalief zou hem doen geselen hebben.

[6] O.m. in de Al-Fihrist. Zie het overzicht bij Badawi (1972), II, pp. 387-393. 116 titels behoren tot het genre van de zg. "risâla" (mv. rasâ'il): lett. "brief, missive". Dit literaire genre, dat mede tot ontwikkeling kwam o.i.v. de Griekse epistolografie, leende zich bijzonder goed tot het formuleren van nieuwe, persoonlijke of oorspronkelijke gedachten (in de traditionele, zgn. adab-literatuur was zoiets veel moeilijker: ze was gericht op compilatie; elke habar, "verhaal, geschiedenis", fictief of reëel, moest voorzien worden van een isnâd, of berichtgeversketen - waardoor de status ervan als overgeleverde tekst beklemtoond werd, in plaats van als product van zelfstandig denken). De risâla verwierf spoedig alle kenmerken van wat wij plegen te verstaan onder de monografie of het essay. Alle mogelijke thema's en problemen - theologische, maatschappelijke, morele, politieke, literaire, enz. - kwamen erin aan bod. Het (compacte) formaat ervan droeg in belangrijke mate bij tot het grote succes ervan: elke titel bestudeert één enkel probleem, wat een aansporing was tot reflectie. Dat het genre vooral in de theologie, de filosofie en de wetenschappen aansloeg, was o.m. te danken aan de vertaling, of alleszins parafrase, in het Arabisch van de laat-antieke, pseudepigrafische briefwisseling tussen Alexander de Grote en Aristoteles. Ook de vertaling van de Brieven der Apostelen, in het christelijke NT, heeft invloed gehad. Zie het omstandige artikel "risâla", van A.Arazi & H. Ben-Shammay, in EI, vol. VIII, f. 139-140 (1994), pp. 532-9.

[7] Een risâla over "De soorten van kostbare en andere stenen", en een over "De soorten, vindplaatsen en prijzen van goede en slechte stenen en edelstenen". Zie M.Ullmann (1972), p. 114.

[8] Cf. een risâla over "Zwaarden en hun essentiële hoedanigheden", waarin vele soorten van ijzer en staal alsook hun legeringen worden beschreven, en een andere over het onderhouden van ijzer en zwaarden, "opdat ze niet schaardig en bot zouden worden". Zie Ullmann, l.c.

[9] Het "Kitâb fî kîmiâ' al-cịtr wa al-tạscîdât" ("Boek over de chemie van het parfum en de distillaties"). I.t.t. wat de Arabische titel laat vermoeden, gaat het niet om een eigenlijk alchemistisch werk (het woord "kîmiâ'" wordt overdrachtelijk gebruikt). Zoals ook aangestipt in het hoofdstuk over alchemie, kap. 5, wees al-Kindî de alchemie af (cf. zijn "Boek ter weerlegging van degenen die pretenderen in staat te zijn goud en zilver te maken zonder de ertsen"). Dergelijke boeken over parfums vormen a.h.w. een neventak van de farmaceutische literatuur (al-Kindî schreef ook een "apothekersboek", of dispensatorium, over samengestelde medicamenten, zie Ullmann (1970), p. 301). Al-Kindî's boek is een verzameling van 107 recepten voor het fabriceren van aromatische zalven, oliën en reukwaters, met bijzondere aandacht voor surrogaatproducten die als echte kunnen verkocht worden. Cf. al-Kindî's "Kîmiyâ' al-̣tabâ'ih", met surrogaatrecepten voor koks (bv. hoe je lever kan serveren, die geen lever bevat!). Zie Ullmann (1970), p. 314.

[10] Onder de vermelde titels vinden we bv. "Weerlegging van het Christianisme" (Maqâla fî al-radd calâ al-nạsârâ) -tegen de drievuldigheid -,  "Weerlegging van de Manicheërs" - tegen het dualisme - en "Weerlegging van de Argumenten van Atheïsten".

[11] Watt (1979), p. 46.

[12] Zie de inleiding over het Arabisch-Islamitische Hellenisme, kap. 4.

[13] Zie Badawi (1972), II, pp. 395-6.

[14] Cf. Walzer (1962c), p. 178: "... the long-windedness of Al-Kindî's style, which may be a particular shortcoming of his due to the difficulties of an early attempt at using abstract technical language in Arabic; it can, however, be understood more adequately if one realises that he wrote for a public which was not sufficiently prepared for what he tried to explain and needed a more elementary exposition than, say, a 6th century A.D. Greek or a contemporary of Averroes or Avicenna". Zie ook Ivry (1975), p. 19, die als mogelijke verklaringen voor "the verbose, repetitive nature of al-Kindî's writing" ook verwijst naar diens "missionary desire to convince his fellow Muslims of the validity of philosophy"; maar ook naar de mogelijkheid dat de bewaarde teksten slechts studentennotities zouden zijn van mondelinge uiteenzettingen. Wat al-Kindî's repetitiviteit betreft, Badawi (1972), II, p. 412, stipt bv. aan dat zijn bewijs van de onmogelijkheid van een actueel oneindig lichaam terug te vinden is (deel in exact dezelfde bewoordingen) in vier verschillende traktaten. Hoe dan ook, mede omwille van zijn wat zwaar-op-de-handse en langdradige schrijfstijl, was al-Kindî in de volgende, meer gesofistikeerde generaties vaak het voorwerp van spot: zo werd hij bv. geparodieerd door al-Sîrâfî, in diens disputatie met Abû Bisjr Mattâ (zie hfst. 1, kap. 1.6.).

[15] Het belangrijkste handschriftelijke fonds bevindt zich in de Hagia Sophia Bibliotheek, in Istanbul (nr. 4832), met 29 korte traktaten (uitg. Caïro, 1950-53, van cA.Abû Rîdâ). Zie Badawi (1972), pp. 387-393.

[16] Onder de enkelen die aanspraak kunnen maken op de titel van filosoof, behoorde Ahmad ibn al-Tayyib al-Sarakhsî (viel in ongenade bij de kalief en werd in 895 geëxecuteerd). Zie het volgende hoofdstuk, § 1.3.

[17] Tekenend bv. is dat Ibn Khaldûn hem wel verschillende malen citeert, in zijn Muqaddima, maar hem niét opneemt in zijn lijst van moslimfilosofen.

[18] Voor het verhaal - de legende? - van die "verhuis" (via o.m. Harrân), zie de inleiding over het Arabisch-Islamitische Hellenisme, kap. 4. Cf. Zimmermann (1981), p. cxxv: "Al-Kindî... was a predecessor of the tenth-century Aristotelians only in the very weak sense that his boundless curiosity towards all aspects of the Greek legacy - from pharmacology to astrology, from geography to metaphysics - had naturally brought him into contact also with philosophy in general and Aristotle in particular". Maar deze historische appreciatie van al-Kindî lijkt toch wat al te minimalistisch. Volgens Ivry (1975), n. 1 (p. 23), heeft een toenemende appreciatie voor al-Kindî's betekenis geleid tot "increased scholarly interest in his person and writings". Cf. de (nu al wat verouderde) bibliografie van N.Rescher, Al-Kindî: an Annotated Bibliography (Pittsburgh 1964). Ook Zimmerman zelf, in 1990:368-369, klinkt nu positiever wat de blijvende invloed van al-Kindî  betreft: "Extensions and alterations notwithstanding, the edifice of classical falsafah continued to exhibit the original design of al-Kindî".

[19] "Lorsque la capitale nouvellement fondée eut attiré de plus en plus de forces intellectuelles venant des anciens centres et qu'elles s'y retrouvèrent ensemble, alors seulement naquit avec le muctazilisme une théologie qui revendiqua un caractère obligatoire et général", Van Ess, Th&G, Woord Vooraf, bij Gilliot (1993), p. 348.

[20] "Al-Kindî was almost certainly himself a muctazilite", Peters (1968), p. 158, onder verwijzing naar Richard Walzer. Een andere al-Kindî expert, echter, Alfred L.Ivry, heeft grote vraagtekens geplaatst bij de thesis van een "muctazilitische al-Kindî" (zie Netton, 1994:56, met verwijzingen).

[21] Watt (1979), p. 46. Zie vooral Walzer (1962c), dat hoofdzakelijk al-Kindî's vertrouwdheid met de muctazilitische interpretatie van de islam in het licht wil stellen.

[22] Fakhry (1970), p. 10. Zie ook ibid., p. 111: "there can be little doubt that al-Kindî stands decidedly at the center of the Islamic theological tradition, and that his philosophical interests do not prejudice his unconditional adherence to the fundamental tenets of Islamic dogma".

[23] Walzer (1962c), p. 175.

[24] Watt (1979), p. 47.

[25] "Risâla fî kammiyyat kutub Ariṣtụtâlîs wa mâ yụhj ilay fî tạḥsîl al-falsafa" (letterlijk: "Brief over het Aantal van Aristoteles' Boeken en Wat Vereist is voor de Studie van de Filosofie"). Al-Kindî produceerde een verscheidenheid aan commentaren op, of parafrases van aristotelische teksten, met name die uit het Organon.

[26] Op basis, weliswaar, van een sterk platonisch getint aristotelisme. Zie Walzer (1962c), p. 201: "it shows a stronger emphasis on the Platonic element in the union of Plato of Aristotle, of whose agreement in essential tenets Al-Kindî is as convinced as Porphyry and Simplicius or Al-Fârâbî and Ibn Sînâ - although Aristotle is in his view the greatest philosopher of all (but can be represented as sharing many Platonic tenets without any reservation". De "verzoening", inderdaad, van Platoon en Aristoteles was reeds in verregaande mate tot stand gebracht in het laat-antieke neoplatonisme; Plotinos' leerling, Porphurios, had daarin een beslissende rol gespeeld.

[27] Engelse vertaling bij Walzer (1962c), p. 177.

[28] De zinsnede "primaire en secundaire substanties" alludeert op de concrete wezens en de immateriële essenties, die, als respectievelijk "primaire" en "secundaire" ousíai, of wezenheden, volgens Aristoteles' Categoriae (2a14) samen de zgn. eerste categorie uitmaken.

[29] Walzer, o.c., p. 178. Al-Fârâbî, daartegenover, die ook een scherpe kritiek ontwikkelt tegen de kalâm, zou juist de superioriteit beklemtonen van de menselijke rede. Precies in zoverre religies de waarheid benaderen middels symbolen (mathâlât), is hun geopenbaarde verkondiging inferieur aan de filosofische bewijsvoering. Zie verder, over al-Fârâbî.

[30] "(De heiden) maakt een vergelijking met Ons en vergeet hoe hij geschapen is. Hij zegt: 'Wie maakt de beenderen weer levend als zij gruis zijn?' Zeg: 'Hij die ze de eerste maal heeft laten ontstaan zal ze weer levend maken. En Hij kent alles wat geschapen is, Hij die voor jullie uit groene bomen vuur gemaakt heeft zodat jullie er meteen een vuur mee kunnen ontsteken'. Is Hij die de hemelen en de aarde geschapen heeft niet bij machte iets te scheppen wat aan hen gelijk is? Ja zeker, Hij is de schepper, de wetende. Wanneer Hij iets wenst, is zijn bevel dat Hij ertegen zegt: 'Wees' (kun) en het is. Geprezen zij Hij dus in wiens hand de heerschappij over alles is en tot wie jullie worden teruggebracht". Voor de al-Kindî-passus, zie Walzer, o.c., p. 181.

[31] Cf. Fakhry (1970), p. 111: "we... note that (al-Kindî), like the vast majority of Islamic theologians, is obsessed with the literary superiority of the Koran, whose arguments might differ from the stringent dialectical proofs of the philosophers but are often more effective and more concrete". In zoverre al-Kindî's eigen werken kunnen begrepen worden als een dergelijke "filosofische" tegenhanger van de Openbaring, en zij, zoals gezegd, nogal wat literaire tekortkomingen bevatten (langdradigheid, repetitiviteit, enz.), zouden we deze passus als een uiting van zelfkritiek, of alleszins bescheidenheid, van zijnentwege kunnen begrijpen. In het algemeen, geven Arabische filosofen wel degelijk blijk van een 'literaire' bekommernis; het percentage strikt 'wetenschappelijke' argumentaties, in hun oeuvre, is eerder gering. Zie hierover Mahdi (1986), cf. p. 104: "the view that these philosophers were not rhetoricians or poets, but were doing philosophy makes little sense unless one understands doing philosophy in their case as preparing for and composing the works they left behind"; dezelfde auteur ook in: 1990:77: "if the reader studies the works of almost any one of these (Arab) philosophers - ... - and asks what portion of them is or pretends to be in the form of scientific demonstration, he is likely to be disappointed". We mogen hierbij opmerken dat reeds bij Aristoteles kan worden vastgesteld dat diens model van demonstratieve bewijsvoering, zoals ontwikkeld in de Analytica's, in geen van de bewaarde werken toepassing vindt (in de inleiding van de Rhetorica, daarentegen, benadrukt hij de nuttigheid van retorica voor de presentatie van wetenschappelijke kennis aan derden ("zelfs de grootste wetenschap volstaat soms niet"), cf. I.1, 1355a21 e.v.

[32] Voor zijn verdediging van de "creatio ex nihilo" (cf. in het Boek van Definities, zijn definitie van ibdâc als: "iets-dat-is [ays] tevoorschijn laten komen uit wat niet-is [lays]"), heeft al-Kindî vermoedelijk een beroep gedaan op de (christelijk-monophysitische) alexandrijnse filosoof, Johannes Philoponos (ca 1e helft van de 6de eeuw; bij de Arabieren werd hij "Johannes de Grammaticus" genoemd): cf. diens (grotendeels verloren) Tegen Aristoteles en (bewaarde) Tegen Proklos Over de eeuwigheid van de wereld. Die 'aristotelische' doctrine werd daarin op filosofische wijze bekampt (zo met het logische argument, dat contingente wezens, bewegingen of tijdseenheden onmogelijk een oneindige reeks kunnen vormen); zie o.m. Walzer, 1962c:187-196; Netton, 1994:65-70 (in het kader van al-Kindî's kosmologisch godsbewijs dat er direct mee gelinkt is). 'Voor alle zekerheid' (?), echter, werd aan een verzameling van tekstmateriaal die al-Kindî liet aanleggen onder de titel: de "Theologie van Aristoteles", 'ter bevestiging' een gefabriceerde passus toegevoegd, of ingeschoven, die schepping uit het niets (ibdâc) tot een bijzondere eigenschap van God maakte - wat uiteraard helemaal niét de mening was van Aristoteles, Alexander, Plotinos of Proklos, wier teksten hierin waren samengebracht. [PS déze "Theologie van Aristoteles" mag niet zonder meer vereenzelvigd worden met het beroemde traktaatje, "Theologia Aristotelis" (in zijn Latijnse titel), dat louter uit een parafrase bestond van teksten van Plotinos; zie hoger, Inleiding 2, § 5.1.].

[33] Interessant hieraan is dat hij dat argumenteert b.m.v. enkele verzen van een pre-islamitisch dichter, waarin de nacht, metaforisch, wordt toegesproken als ging het om een persoon. Ook dit didactisch gebruik, bij het interpreteren van de Qur'ân, van populaire passages uit de pre-islamitische poëzie was karakteristiek voor de muctazila. Zie Walzer, o.c., pp. 182-183: "... a specific trend of the muctazila of his own day. (Al-Kindî) fully agrees with Bishr ibn al-Muctamir (died 210/825-6), the founder of the Baghdâd muctazilite school und Al-Macmûn, who is also known for his interesting attempt to spread his instructions by means of popular forms of poetry". De genoemde muctaziliet ging ook in, wat Gods schepping betreft, tegen de opvatting van Abû'l-Hudhayl, volgens dewelke er bij die schepping, behalve Gods wil, wel degelijk ook een "scheppend woord" te pas kwam.

[34] Zie reeds Gardet (1959), pp. 269-270. Maar Gardets houding over al-Kindî hangt samen met zijn onderschatting van de kalâm als weinig meer dan een "apologetica": "les muctazilites, tout attachés au critère rationnel qu'ils fussent, étaient déjà premièrement apologistes. Ils luttaient contre l'invasion incontrôlée de la pensée hellénistique, se servaient dialectiquement en effet de la philosophie, mais ne lui donnaient d'autre fin que cet usage dialectique même. Al-Kindî, lui, utilisait d'abord la philosophie pour sa vérité philosophique.. (Son) attitude va plus loin que l'attitude muctazilite. Tout se passe comme s'il y avait chez Kindî une confortation, au moins implicitement acceptée de la raison par le dogme". Maar je kan de metafysische systemen van Abû'l-Hudhayl en al-Nazzâm moeilijk afdoen als louter apologetica of dialectiek.

[35] Walzer, o.c., p. 195.

[36] Cf. al-Nazzâm, die ook een groot aantal leerlingen telde (supra).

[37] Zo Walzer, o.c., p. 184.

[38] Het werd door al-Kindî opgedragen aan kalief al-Muctạsim en dateert dus uit de periode tussen 833 en 847. Enkel het eerste deel ervan is bewaard. Alfred L.Ivry heeft een geannoteerde Engelse vertaling van de tekst gepubliceerd: Al-Kindi's Metaphysics (Albany, 1974). De uitdrukking "eerste filosofie" stamt van Aristoteles; pas na Aristoteles werd hiervoor de uitdrukking "metafysica" gecreëerd.

[39] Jolivet (1991), p. 36, bestempelt dit eerste hoofdstuk als: "ce véritable manifeste idéologique".

[40] Ivry (1975), p. 16.

[41] Naar het voorbeeld van Aristoteles (cf. diens Metaphysica, boek Delta), stelde al-Kindî ook een terminologisch lexicon op: Over definities en beschrijvingen der dingen (Risâla fî ̣hudûd al-asc wa rusûmuhâ). Daarin worden 87 technische termen (kort) gedefinieerd. Hoewel de meeste definities een uitgesproken aristotelisch karakter hebben ("un caractère nettement aristotélicien"), bestaat er volgens Badawi (1972), II, p. 402, toch geen directe relatie tussen dit werkje en Aristoteles' tekst.

[42] Het was, zoals gezegd, opgedragen aan al-Kindî's broodheer, de kalief.

[43] Grieks: aítion, aítia; Arabisch: cilla en (meervoud) cilal. Zie het overzichtsartikel van Gardet, "cilla: II. Philosophy", in: EI, III (1971), pp. 1129-1132; voor de bewegingsoorzaak (actor) gebruikt al-Kindî het woord "fâcila"; voor de doeloorzaak: "mutammima".

[44] Namelijk "het of, het wat, het welk en het waarom" - i.e. het bestaan, het genus (of species), de differentia specifica en de doeloorzaak. Wie de stof kent van een wezenheid, kent het genus; wie de vorm kent, kent de species evenals de differentia die erdoor geïmpliceerd wordt; eens stof, vorm en doeloorzaak gekend, zijn ook de definitie en, daardoor, de werkelijkheid van het definiendum gekend. Cf. Fakhry (1970), pp. 86-87.

[45] "Het ware Ene is noch een intelligibile, noch stof, noch genus, noch species, noch individu, noch differentia, noch proprium, noch algemeen accidens, noch beweging, noch ziel, noch intellect, noch geheel, noch deel, noch som, noch enkele, noch één in verhouding tot iets anders; maar het is absoluut één... Het ware Ene heeft noch stof, noch vorm, noch kwantiteit, noch kwaliteit, noch relatie... Het is noch tijd, noch ruimte, noch onderwerp, noch predicaat, noch geheel, noch deel, noch substantie, noch accident... Het is kortom zuivere eenheid (wạhda), d.i. het is niets anders dàn eenheid, terwijl elk ander ene (gekarakteriseerd) is door veelheid". Zie de Franse vertaling in Badawi, 1972:416; en de enigszins afwijkende Engelse vertaling in Netton, 1994:57-58 en 59-60. We krijgen hier dus "a kind of philosophical taẉhîd", vergezeld door een ('muctazilitische) kritiek op degenen die God attributen toewijzen; zie Jolivet-Rashed, 1986:123.

[46] ibdâc (letterlijk: "vernieuwing"), als Gods unieke vermogen tot schepping-uit-het-niets, werd door al-Kindî a.h.w. toegevoegd aan de aristotelische vier oorzaken. Maar de notie dient dan wel om het goddelijke domein af te bakenen van de wereld van de natuur; in deze laatste gelden de natuurwetten van Aristoteles: "Weet dat fysica de wetenschap is van de wezenheden die in beweging zijn; want de natuur is door God tot de oorzaak gemaakt voor de oorzaak van alle dingen die bewegen en, na beweging, tot rust komen". Zie Walzer, o.c., p. 193, die op de nauwe parallellen wijst met de argumentaties van de al vermelde Johannes Philoponos.

[47] In Plotinos' Grieks: to Hen (τὸ Ἕν). Maar in het benadrukken van de totale transcendentie van "het Ene Ware" (al-wậhid al-̣haqq) gaat al-Kindî verder dan Plotinos. Tegelijkertijd is er bij hem ook geen sprake van dat, in het kader van de "emanatie", de schepping zou bemiddeld worden door de hypostasen, i.e. het Intellect en vooral de (Wereld)Ziel: de enige God is de enige Schepper (over Plotinos zogenoemde hypostasenleer, zie op deze website). Onduidelijk weliswaar blijft hoe daarmee de rol te verbinden is van het "Actieve Intellect" in het kader van al-Kindî's cognitieve psychologie (zie verder, kap. 3.5.).

[48] Dit in de middeleeuwen zeer invloedrijke geschrift was in werkelijkheid een parafrase uit de Enneaden van Plotinos (zie hoger, in Inleiding2, kap. 5.1). Al-Kindî zou daar "correcties" hebben bij aangebracht (Netton, 1994:59).

[49] Ivry (1975), die precies een dergelijke oefening gemaakt heeft.

[50] Ik vertaal uit het Grieks: "Correct is het ook dat de filosofie de wetenschap van de waarheid (epistèmè tês alètheías) wordt genoemd. Immers, de finaliteit (telos) van theoretische (kennis) is (kennis van de) waarheid; van praktische (kennis) is (die finaliteit) het werk. Want de mensen van de praxis, ook als ze nagaan hoe het ermee gesteld is, bestuderen niet de oorzaak op zich [het eeuwige?], maar (slechts) in relatie tot het 'hic et nunc'. Nu kennen we het ware niet zonder (kennis van) de oorzaak; anderzijds is datgene dat maakt dat eenzelfde kwalificatie ook aan andere toekomt, in een hogere mate dan de andere (die kwalificatie): bv. het vuur is het warmste, want het is ook voor de andere dingen de oorzaak van warmte. Ergo, heeft ook datgene telkens een hogere graad van waarheid, dat voor de latere (fenomenen) oorzaak is van het waar-zijn. Om die reden moeten de principes van wat altijd het geval is, de hoogste waarheidsgraad hebben: ze zijn immers niet nu eens waar (en dan weer niet), en evenmin hangen zij voor hun zijn af van een andere oorzaak, maar zij zijn oorzaak voor (het zijn van) de anderen. Elke (entiteit), bijgevolg, heeft op dezelfde wijze deel aan de waarheid, als het deel heeft aan het zijn" (Oxford-uitg. van W.Jaeger).

[51] Aṣtât vertaalt epistèmè tês alètheías letterlijker, namelijk als cilm al-̣haqq.

[52] Vertaald naar de Engelse vertaling van Ivry (1975), pp. 16-17.

[53] Waarvan ook sprake is in de Arabische tekst van Aṣtât.

[54] Bv. soera 20.114; 18.44, e.a. De uitdrukking kreeg een bijzondere geladenheid met de beroemde/ beruchte mysticus, al-Hallâj (geëxecuteerd in 922), en zijn mystieke uitspraak, "Anâ 'l-̣haqq", "Ik ben de Ware".

[55] Deze, vanuit gelovig oogpunt, 'pragmatische' positie laat zich, op het eerste gezicht, vergelijken met die van de Latijnse kerkvader Augustinus t.a.v. het "heidense", antieke erfgoed. Cf. diens De doctrina christiana, II.40.60: net zoals de joden zich, bij hun vertrek uit Egypte, zonder problemen meester hadden gemaakt van de Egyptische schatten, zo mogen de christenen niet aarzelen zich de intellectuele schatten toe te eigenen van de heidense filosofen die naar waarheid hebben gesproken, d.w.z. ze te gebruiken voor het begrijpen en onderwijzen van het Evangelie. Zie De Late Oudheid, pp. 126-127.

[56] In werkelijkheid betreft het een nogal vrije parafrase van een passus uit Aristoteles' Metaphysica α (Kleine Alpha), namelijk 993a30-b4. De betreffende passages worden vertaald en besproken in Ivry (1975), p. 20.

[57] Zie Ivry, o.c., p. 18. Ook de adaptatie - niet overname! - van de Griekstalige filosofie aan de Arabische taal en aan de islam moest als een dergelijke 'vooruitgang' gewaardeerd worden.

[58] Tekst bij Ivry, o.c., pp. 22-23.

[59] Vgl. de tweede helft van de eerste zin in het citaat met een, weliswaar late, maar toch klassieke definitie van "ahlâq", of "ethiek": namelijk als "de wetenschap van de deugden en de weg, hoe ze te verwerven, van de ondeugden, en de weg, hoe er zich voor te behoeden" (Al-Sirwânî, gest. 1626/7, gecit. in Walzer, 1960, p. 327). Al-Kindî schreef een (verloren) werk, Fi'l-Akhlâq, "Over Ethiek" (zie verder, § 4).

[60] In diens Protreptikos, fr. 2 Ross (al-Kindî laat zelf de verwijzing achterwege). De bekende passus luidt: "als er moet gefilosofeerd worden, moet er gefilosofeerd worden, én als er niét moet gefilosofeerd worden, moet er gefilosofeerd worden, bijgevolg moet er in elk geval gefilosofeerd worden. Immers, als (de filosofie) er is, behoren we in elk geval te filosoferen, aangezien ze er is; maar als ze er niét is, behoren we ook in dàt geval te zoeken hoe (het komt dat) de filosofie er niet is; al zoekende, echter, filosoferen we, aangezien het zoeken de grond is van de filosofie".

[61] "Risâla ilâ Ạhmad ibn al-Muctạsim fîl al-ibâna can sujûd al-jirm al-aq̣sâ wu ̣tâcatihi li Allâh". Zie Badawi, o.c., p. 389 (nr. 2) en p. 418v.; Walzer, o.c., pp. 196-199.

[62] De betekenis van "najm" werd, en wordt aangevochten. Volgens een aantal middeleeuwse grammatici, daarin gesteund door een aantal hedendaagse arabisten, moet het woord begrepen worden in de zin van "gras(sen)". Zie Walzer, o.c., p. 196.

[63] Zoals in de antieke "astrale religie", van een Platoon of een Aristoteles. Goed islamitisch hangt hun (voort)bestaan volkomen af van Gods wil.

[64] Zie ook het hoofdstuk over de alchemie, kap. 3.

[65] In de Fihrist-cataloog van Ibn al-Nadîm worden, naast 19 "boeken over astronomie", ook 19 "boeken over astrologie" en 10 "boeken over voorspelling b.m.v. de sterren" aan al-Kindî toegewezen.

[66] Een uitzondering hierop was de grote al-Bîrûnî: zie het hoofdstuk over alchemie, kap. 5.

[67] Zie nogmaals de inleiding over het Arabisch-Islamitisch Hellenisme.

[68] De Arabische titel van het traktaat luidt: "Risâla fî mulk al-carab wa kammîyatihî".

[69] Namelijk door het optellen van de getalwaarde van de raadselachtige lettermonogrammen in de Qur'ân (met uitsluiting van de herhalingen). Zie Ullmann (1972), p. 313.

[70] Uitgaande van de conjunctie van de twee ongeluksgesternten, Saturnus en Mars, in het teken van de Kreeft, conjunctie die plaats vond bij de aanvang van het jaar van de Hijra (622). Zie Ullmann, l.c.

[71] Zie ook Walzer, o.c., p. 199, met verwijzingen. De vernietiging van het kalifaat van Baghdâd door de Mongolen vond plaats in 656 H. (1258), d.w.z. met nauwelijks 37 jaar verschil!

[72] al-̣hissâni al-sarîfâni.

[73] In zijn Risâla over de "gehoorzaamheid" der sterren (cf. supra). Zie Walzer, o.c., pp. 202-203, met verwijzingen.

[74] Walzer l.c. Voor de twee neoplatonische scholen en hun onderlinge verschillen, namelijk de Atheense en de Alexandrijnse, zie ook de syllabus, De Late Oudheid, pp. 61-63.

[75] Namelijk Brief Over de Ziel, Afgekort uit het Boek van Aristoteles en Platoon en uit de Andere Filosofen (Risâla fî al-qawl fî al-nafs al-muhtạsar min kitâb Ariṣtoe wa Flậtin wa sâ'ir al-falâsifa), en Discours over de Ziel, Afgekort en Beknopt (Kalâm fî al-nafs, muhtạsar wajîz). Zie Badawi, o.c., p. 389, nrs. 8 en 11. Hiernaast zijn er ook nog een viertal andere teksten relevant - o.m. de Risâla fî al-caql, of Brief over het Intellect, die verderop ter sprake zal komen. Zie El-Konaissi, p. 141.

[76] Parafrase die reeds vertaald was door Yahya ibn al-Bitrîq, onder al-Mansûr (zie het Arabisch-Islamitisch Hellenisme, kap. 4).

[77] Cf. Platoons Phaedrus en Republiek.

[78] Cf. Walzer, o.c., p. 201.

[79] Waarmee door al-Kindî de platonische, 3-delige zielsconceptie dikwijls vermengd wordt. Cf. Fakhry (1970), p. 103.

[80] Wat de falâsifa betreft, waagt Frank (1992), p. 28, de suggestie dat "de meest plausibele verklaring voor de klaarblijkelijk kritiekloze devotie waarmee opeenvolgende generaties van falâsifa zich hebben vastgeklampt aan (de theorie van een apart, kosmisch intellect)", de nood was aan een rationele justificatie voor de profetische openbaring. Op die manier kon de profetische intuïtie in verband worden gebracht met de rationele intuïtie van rationele vormen (cf. Platoons Ideeën) en de intuïtie, door de filosofen, van de universele orde van de werkelijkheid. In een voetnoot (n. 35) merkt hij nog op dat men zich moeilijk kan inbeelden dat zovele, intelligente filosofen er nooit, zelfs maar aan gedacht hebben de theorie in vraag te stellen, "if the only thing required was to explain the cognitive intuition of essential forms and of the basic principles of reasoning".

[81] Via Latijnse vertalingen (van Gerard van Cremona en van Jan van Spanje) zou zijn De intellectu ook in de christelijke discussies een hoofdrol spelen. In de Latijnse scholastiek gingen codices circuleren waarin verschillende traktaten over het intellect - dat van Alexander van Aphrodisias, van al-Kindî, van al-Fârâbî en (het De anima) van Ibn Sînâ - in één band verenigd waren. Het basisartikel over de inwerking van die intellectleer op die scholastiek is nog altijd de studie van E.Gilson, Les sources gréco-arabes de l'augustinisme avicennisant, in: Archives d'Histoire doctrinale et litt. du Moyen Age, 4 (1929), pp. 5-149.

[82] D.w.z. dat weinig of geen aandacht wordt geschonken aan de fysiologische processen, maar een beroep wordt gedaan op interne structuren en operaties die zelf cognitief toegerust zijn. Cf. Wedin (1988), p. 3: "For the cognitivist what is crucial is explaining how a system is designed or organized to accomplish tasks of a given sort, and this is usually held to be independent of whatever material realizes the design - be it grey matter or silicon and chips... Aristotle shares with the cognitivist the view that what is esential to the soul is its design or organization and that this is to be characterized at a fairly abstract level... In short, the question of what sort of material the soul is realized in does not appear to play a central role in De anima. What does play such a role, I will argue, is the notion of the soul as a functional or cognitive system".

[83] aisthèsis.

[84] Enkv.: to aisthètèrion.

[85] to aisthètikón.

[86] ta aisthètá (sensibilia).

[87] aisthèmata.

[88] phantasía.

[89] phantásmata (imagines).

[90] Ik volg hier de interpretatie van Wedin (1988), bv. p. 55: "imagination is not a genuine faculty in the sense that there is no complete act that counts as imagining something".

[91] nóèsis.

[92] noûs.

[93] ta noètá.

[94] noèmata.

[95] De anima, III.4, 429a10. Vgl. ibid., l. 22: "wat de noûs van de ziel wordt genoemd (ik bedoel: noûs waarmee de ziel nadenkt en oordelen vormt)". Wordt hier een onderscheid geïmpliceerd met een noûs die niét "van de ziel" zou zijn?

[96] "The single most vexing problem in Aristotle's psychology is the status of noûs", Wedin (1988), p. 160. Eén van de hindernissen die Aristoteles zelf opwerpt, voor een goed begrip van zijn filosofie in het algemeen, en van zijn noûsleer in het bijzonder, is zijn grote "terminologische nonchalance". Zo hanteert hij de term "noûs" zowel m.b.t. de (onfeilbare) intuïtie van de eerste beginselen (Analytica Posteriora, Nikom. Ethiek, VI) als in de zin van "praktisch verstand" (Politiek I). Zie hierover Guthrie (1981), pp. 308-9.

[97] dunámei en energeíai.

[98] páschein, letterlijk: (een inwerking) ondergaan of lijden.

[99] Cf. De anima, III.4, 430a6: "in de stoffelijke wezens is elk der denkobjecten (slechts) in aanleg (gegeven)". Een concreet, volwassen paard, m.a.w., is weliswaar het resultaat van de actualisering, in de stof of materie, van de universele (species)vorm, "paard"; maar als onlichamelijk "intelligibile" is deze essentie, of wezensvorm, nooit in act gegeven.

[100] Denken bestaat in "het zien van de intelligibilia" (Protrepticus, fr. 24), "want zoals in een lichaam het zicht, zo in de ziel de noûs" (Nik.Eth., I, 1096b28). De noûs heeft, zoals gezegd, geen lichamelijke substructuur (er is geen "denkorgaan"), maar is "(van het lichaam) gescheiden" (choristós). Hij bezit, vóór het denken van de intelligibilia, niet de minste eigen natuur, tenzij die van "aanleg (te zijn)" (De an., 429a21-2); zónder denkobjecten is de geest slechts een "onbeschreven wastafeltje" (De an., 429b24-430a5 - maar ook die vergelijking loopt natuurlijk mank: een wastafeltje heeft nog altijd een identiteit, als materieel voorwerp). Bijgevolg, wannéér hij de (zelf ook onlichamelijke) intelligibilia denkt, wordt de noûs volledig één met die intelligibilia; en wordt dus zelf "intelligibel" (noètós): "want in het geval van de stoffeloze (dingen) is dat wat denkt en dat wat gedacht wordt, hetzelfde" (430a3-4). Een ander gevolg is dat, wanneer onze noûs intelligibilia denkt, hij tegelijkertijd "zichzelve denkt" (429b9). In deze "pre-moderne" rationaliteit, m.a.w., is er van een autonoom zelfbewustzijn, of een "epistemisch subject", nog geen sprake. Zie de syllabus, Philosophos, pp. 168-171.

[101] "Denken is niet mogelijk zonder beeld (phántasma)", De memoria, 449b31.

[102] noûs poiètikós.

[103] De anima, III.5, 430a10-25. Voor een recente, geannoteerde vertaling, zie H.Lawson-Tancred, Aristotle. De Anima (On the Soul), Penguin Classics 1986, pp. 204-205.

[104] húlè.

[105] poiètikon.

[106] téchnè.

[107] hexis.

[108] enérgeia.

[109] to poioûn.

[110] to páschon.

[111] hè kat' enérgeian epistèmè.

[112] De passus tussen dubbele rechte haken wordt herhaald verderop, in De anima, 431a1-3. Het vermoeden bestaat dat hij eigenlijk dààr thuishoort maar, in de latere overlevering, hier geïnterpoleerd zou zijn, eventueel ten koste van een meer relevante, maar misschien meer duistere uitleg over de relatie tussen "actief" en "passief" intellect. D.Ross, in zijn uitgave (Oxford 1961), stelt daarom voor de passus hiér te "schrappen". Wedin (1988), p. 187, evenwel, pleit voor het behoud ervan, op basis van zijn "naturalistische" interpretatie van III.5.

[113] choristheís.

[114] ho pathètós noûs.

[115] Deze interpretatie houdt met name in dat het zgn. "actieve intellect" (zie verder) strikt binnen de menselijke ziel moet gelokaliseerd worden. In de geschiedenis van de filosofie is ze vooral verbonden met de naam van Thomas van Aquino (zie Kal, 1988, pp. 103-107). Ook in de moderne literatuur heeft zij vele verdedigers gevonden. Een heel recente, filosofisch waardevolle toepassing ervan geeft Wedin (1988), p. 160v. Z.i. behoren zowel de "productieve" als de "receptieve" noûs tot de interne, functionele organisatie van onze individuele geest (p. 168); het perspectief van III.5, z.i., is niét dat van het verwerven van concepten, maar van het uitoefenen van reeds verwórven conceptuele bekwaamheden (ibid., pp. 176-7).

[116] In casu dat het zgn. "actieve intellect" te vereenzelvigen is met Aristoteles' God, Onbewogen Beweger of Intellect (cf. Metaphysica Lambda). Voor een beknopt, recent voorbeeld van deze interpretatie, zie Mamo (1981).

[117] Wedins interpretatie is precies gebaseerd op de stelling dat III.4 en III.5 moeten beschouwd worden als "a continuous analysis of thinking": "the target is mainly with De anima III.4 and 5 and the interpretation's thrust is that together these chapters provide the essentials of what is recognizably a cognitivistic account of individual noetic activity" (l.c., p. 161 en n. 5). Voor een samenvattende bespreking van de controverse, zie Guthrie (1981), pp. 308-330.

[118] Strikt genomen, komt deze laatste benaming, namelijk "noûs poiètikós", als zodanig in de passus niet voor.

[ 119] Zo de grote Aristoteleskenner, W.D.Ross, in zijn uitgave van de Metaphysica (Oxford 1924), vol.1, p. cxliii. Geciteerd in Davidson (1992), p. 4. Voor een recente bespreking ervan, zie Victor Kal (1988), pp. 84-91 (met bibliografie).

[120] Davidson, l.c.

[121] Voor een beknopt historisch overzicht zie Kal (1988), pp. 93-109.

[122] Het auteurschap van dit werk wordt in de moderne literatuur in vraag gesteld. Zie Davidson, o.c., p. 7.

[123] Voor een volledig overzicht van de laat-antieke teksten die op dit punt werkzaam waren in de Arabische filosofie, zie Davidson, o.c., pp. 7-9.

[124] noûs hulikós.

[125] noûs kath' héxin.

[126] Door Aristoteles gekarakteriseerd als een "intellect", een "denken dat zichzelf denkt": hautón de noeî ho noûs (Met., 1072b19-20).

[127] thúrathen.

[128] Een belangrijk gegeven voor de toekomst zou het feit zijn dat, in de Arabische vertalingen, de Griekse uitdrukking "ho thùrathen noûs" vertaald werd door "verworven van buitenaf" (al-mustafâd min khâridj), en vaker nog door simpelweg door: "het verworven intellect" - waardoor de nuance werd ingebouwd dat het om het "actieve intellect" ging inzoverre het, op de een of andere manier, tot de mens behoorde. Cf. Davidson, o.c., pp. 11-12; en vooral Badawi, o.c., pp. 439-444.

[129] De verwijzing naar "hexis",  d.i. "habitus", in Aristoteles' tekst, betreft integendeel het actieve intellect.

[130] Vgl. voor deze drie staten bv. Aristoteles, Physica, VIII, 255a33-255b5, waar de vergelijking wordt gemaakt met de 3 fasen van wetenschap (het aanleren - het bezitten van wetenschap - het beoefenen ervan): "de leerling-wetenschapper bevindt zich in een andere staat-van-aanleg dan degene die de wetenschap al bezit maar niet bedrijft. Altijd, wanneer het actieve en het passieve samenzijn, wordt wat in aanleg is, actueel, bv. degene die leert, wordt uit wat hij in aanleg was, iets ànders in aanleg (want wie een wetenschap bezit maar niet schouwt, is in zekere zin slechts in aanleg wetenschapper, maar niét in dezelfde zin als vóór het leren). Maar wanneer hij zich in die staat bevindt, en op voorwaarde dat er geen beletsel is, is hij actief en schouwt (energeî kai theoreî)".

[131] Het beslaat in het manuscript van de Hagia Sophia slechts één bladzijde (21b-22a).

[132] Een vertaling ervan in Badawi, o.c., pp. 447-450. Zie ook R.J.McCarthy, Al-Kindî's Treatise on the Intellect, in: Islamic Studies, III (1964), p. 119v.

[133] Davidson, o.c., p. 15.

[134] Fakhry, o.c., p. 105.

[135] Terwijl Aristoteles enkel de noûs als "gescheiden van het lichaam" bestempelt, is voor al-Kindî de ziél als zodanig onlichamelijk ("l'âme n'est pas un corps et n'est pas divisible", vert. Badawi, o.c., p. 448).

[136] Zie Davidson, o.c., p. 16.

[137] Davidson, l.c., alvast maakt die link; Netton, 1994:64 (met verwijzingen), heeft grote reserves: "this Intellect is not part of a scheme of structured emanation".

[138] Hoé de vereniging tot stand komt, blijft onverklaard. Bij de latere falâsifa zal deze eenwording of "conjunctie" (ittịsâl) belangrijke, religieus gekleurde functies krijgen (cf. profetie; onsterfelijkheid). In het Over de Eerste Filosofie, volgt al-Kindî een gans andere aanpak: de actualisering van het menselijke intellect wordt daar verklaard door vereniging met de "species en genera", i.e. "de universalia der dingen". Hoewel kan verondersteld worden dat deze universele principes "geleverd" worden door het transcendente Intellect, maant het feit dat al-Kindî in deze tekst op geen enkel ogenblik een dergelijk Intellect vermeldt, tot voorzichtigheid aan: "the universals in the passage may simply be concepts abstracted from physical objects; Isaac Israeli, who was dependent on Kindi, outlined a proces whereby human concepts are refined from sense perceptions through successive abstractions. Or perhaps the universals Kindi speaks of are abstract concepts subsisting in a Platonic world of ideal Forms. In the passage under consideration, Kindi may, then, very well be dismissing the need for any transcendent agent to lead the potential intellect to actuality. He was fully capable of advocating diverse and inconsistent theories at different times", Davidson, o.c., p. 17.

[139] Vertaling bij Badawi, o.c., p. 449; maar aangepast op basis van Davidson, o.c., pp. 41-42. Met de laatste wat duistere zin wil klaarblijkelijk gezegd zijn dat de eenwording niét geldt vanuit het oogpunt van het transcendente Intellect.

[140] Cf. het onderscheid, in Aristoteles' Nikomachische Ethiek, VI, 1141a19, tussen "noûs", als de dispositie die intuïtief en direct de principes van de bewijsvoering vat, en "epistèmè", die deze principes daadwerkelijk en discursief hanteert in de wetenschappelijke bewijsvoering. Beide s��men constitueren "sophía", of "wijsheid". Al-Kindî's benaming voor deze vierde vorm zal door de latere falâsifa niet worden overgenomen.

[141] (Franse) vertaling bij Badawi, o.c., pp. 449-451.

[142] Uitvoerige parafrase en beknopte bespreking bij Badawi, o.c., pp. 456-477. Wel is op naam van al-Kindî ook een aforismenverzameling bewaard, onder de titel Gezegdes van Sokrates. Cf. Fakhry (1970), p. 112 n. 118.

[143] Cf. het bekende werk van Boëthius.

[144] Zie supra, § 2.2.

[145] Waar Aristoteles, in zijn tekst, een onderscheid maakte tussen twee categorieën van mensen: de "theoretici" en de "praktici", heeft al-Kindî het over het tweevoudige bestreven van éénzelfde persoon: de "filosoof".

[146] Of zoals de Grieken zelf het sedert Sokrates noemden: een bíos philósophos.

[147] Cf. wat hoger, § 2.2., aangestipt werd, over al-Kindî's geloof in de "vooruitgang van de kennis".

[148] Ahlâq is het meervoud van khuluq, dat zoveel betekent als "aangeboren dispositie, karakter" en gebruikt werd als vertaling voor het Griekse begrip "èthos".

[149] Cf. supra, § 2.2., het citaat uit zijn Eerste Filosofie, waarin de convergentie tussen filosofische en profetische ethiek uitdrukkelijk wordt verkondigd.

[150] Zie Walzer (1960), p. 327.

[151] Ca 129 - ca 199 nK. Naar zijn eigen zeggen, schreef Galenos niet minder dan 23 teksten op het gebied van de moraalfilosofie; hiervan zijn er slechts een tweetal in oorspronkelijke versie bewaard: namelijk "Over het erkennen van je eigen passies", en "Over het erkennen van je eigen gebreken" (een samenvatting van dit laatste in al-Râzî's "̣tibb al-rụhânî", pp. 36-37 Arberry). Zie hierover Walzer (1962b).

[152] Walzer (1960), p. 328. De bewaarde tekst is, behalve door M.Arkoun, ook vertaald door C.K.Zurayk, onder de titel: The Refinement of Character (Beirut 1968).

[153] In het Grieks: gnomai, vandaar de uitdrukking "gnomische literatuur".

[154] Cf. bv. pseudo-pythagorische teksten als de Pinax van Kebes, de Oikonomikos van Brusoon, de Gouden Verzen van Puthagoras, e.a. Voor vertaalde illustraties, zie Rosenthal (1975).

[155] Zie Peters (1968), pp. 120-129 ("Doxographies and Gnomonologies").

[156] Het woord "̣hikma", en verwanten, heeft een bijzonder rijke semantiek. Zie de korte bespreking ervan in Jolivet (1991), pp. 42-44, die aanstipt dat men er schematisch drie connotaties kan in onderscheiden: een religieuze, een intellectuele en een praktische. Wat de religieuze betreft: "Al-̣hakîm" is één van de goddelijke namen die meer dan 90 maal in de Qur'ân voorkomt. Die Qur'ân wordt zelf al-kitâb al-̣hakîm genoemd, in zoverre de inhoud ervan de drie aspecten in zich verenigt.

[157] Overgeleverd door al-Taẉhîdî. Citaat bij Jolivet (1991), p. 55. Net zoals het Griekse sophía, kon het Arabische ̣hikma ook gebruikt worden voor het gehéél van filosofische theoretische én praktische kennis. Cf. al-Kindî's definitie, in zijn Risâla Over definities, van "wijsheid" als: "deugd van het intellectuele (vermogen) die bestaat in de wetenschap van de universele zaken in hun waarheid en in het passend gebruik van de waarheden". Over het belang en de functie van "l'idée de la sagesse", in de Arabische filofosie, zie Jolivet (1991).

[158] "Al-̣hikmat al-̣hâlida", zoals de titel luidt van een aforismenverzameling van Miskawayh. Zie Jolivet (1991), p. 48.

[159] "Les recueils arabes ont leur propre mode de composition", Jolivet, o.c., p. 48 n. 69. Voor een beknopte bespreking zie ook Peters, l.c. Voor enkele tekstuele voorbeelden (in Engelse vertaling), zie Rosenthal (1975), p. 118v.

[160] Vgl. bv. de beroemde "̣siwân al-̣hikma", toegeschreven aan al-Sijistânî en bewaard in een aantal samenvattingen. Het werk bracht (o.m.) een dubbele "geschiedenis van de Griekse filosofie". In de eerste ervan worden een twaalftal filosofen kort gepresenteerd: Thales, Anaximander, Anaximenes, Anaxagoras, Archelaos, Puthagoras, Herakleitos, Epikouros, Empedokles, Sokrates en Platoon, Aristoteles, Zenoon. Hierna volgt een reeks notities over vijf ervan, als "wijzen": Empedokles, Puthagoras, Sokrates, Platoon en Aristoteles. Een derde subdeel, tenslotte, handelt over meningsverschillen tussen de eerste vier, inzake de goddelijke attributen van het Ware en de Wijsheid en inzake de schepping, en de manier waarop Aristoteles die beslecht had. Ook het tweede deel vertrekt van Thales en brengt "des centaines et des centaines d'aphorismes". Zie Jolivet, o.c., pp. 55-61.

[161] Jolivet, o.c., p. 61 en 63. Ibid., pp. 64-65: "...Certes la philosophie a réussi à s'installer, avec les maîtres grecs, dans l'univers culturel et spirituel de l'Islam...; mais dans la partie qu'elle a jouée en ces deux siècles [9e et 10e s.], elle a perdu une bonne partie de sa mise: en s'identifiant à une sagesse déjà là depuis toujours elle oublia sa raison d'être qui est d'inventer" (Jolivet maakt wel een uitzondering voor al-Fârâbî).

[162] Jolivet, o.c., p. 31.

[163] Cf. de monografie van I.Alon, Socrates in Medieval Arabic Literature (Leiden 1991).

[164] De woorden zijn opgenomen in de al vermelde "̣siwân al-̣hikma", zoals gezegd, één van de beroemdste voorbeelden van "aforistische filosofie".

[165] In de Italiaanse uitgave en vertaling ervan (H.Ritter & R.Walzer, Studi su al-Kindî II: Uno scritto morale inedito di al-Kindî (Temistio peri alupías), Roma 1938), argumenteert Walzer, daarom, dat al-Kindî's Arabische tekst weinig meer zou zijn dan een reproductie van een verloren diatribe van Themistios (4de eeuw nK). Badawi, evenwel, die er ook op andere plaatsen blijk van geeft dat hij Walzers "bloed zou kunnen drinken", wijst Walzers thesis met groot sarcasme af (ook de uitgave en vertaling als zodanig worden door hem weggehoond: hij heeft in een tekst van 17 gedrukte bladzijden niet minder dan "ongeveer 200 fouten" ontdekt). Zie Badawi (1972), II, pp. 456-7.

[166] Badawi's parafrase, o.c., p. 465.

[167] Fakhry (1970), p. 112. Fakhry heeft de tekst vertaald en besproken in: Al-Kindî and Socrates, in: al-Aḅhâth, 12 (1963), pp. 28v.

 
• INHOUDSTAFEL • CIE-INDEX • WORTELS VAN ISLAM • ANTIEKE WIJSBEGEERTE • Webmaster Update: 18 augustus 2008