Het Klassieke Arabische Denken

door Herman De Ley (© 2007)

• ARAB-INDEX • CIE-INDEX • WORTELS VAN ISLAM • ANTIEKE WIJSBEGEERTE •
 

Hoofdstuk 3:

De  Arabische  Alchemie (al-kîmiyâ')

deel 1 - deel 2 - literatuur

الكيمياء

 


4. Het "Grote Werk"

De alchemie, zoals gezegd, was een toepassing van het heersende, filosofisch-wetenschappelijke wereldbeeld en kon aanspraak maken op de kwalificatie "rationeel". Als dergelijke toegepaste kunst of technè beoogde ze de makrokosmos in hechtere relatie te brengen met de mikrokosmos. Ze ging dus uit van de "eenheid van het al"[80] en was, net als de andere occulte kunsten, gebaseerd op het principe van de sumpátheia tussen alle onderdelen van die kosmos.  De alchemie bevatte daarom ook astrologische elementen[81] en werd vaak "de kleine” of “aardse astrologie" genoemd.

In de alchemie konden te allen tijde twéé aspecten worden onderscheiden: het ging enerzijds, zoals gezegd, om een "toegepaste wetenschap" of techniek, en de bedoelingen ervan waren praktisch en zelfs commercieel[82]; anderzijds was ze ook een filosofie of theosofie, zelfs een soort van religie of  "mystic way of life"[83].  Naargelang van de historische periode en de individualiteit van de alchemist, kon nu eens het ene, dan weer het andere aspect meer op de voorgrond treden, maar steeds was het de combinatie van beide aspecten, die de alchemie als zodanig constitueerde en die haar onderscheidde (zij het niet altijd even duidelijk) van de strikt technische of artisanale activiteiten, op het vlak van de chemie, metallurgie, goud- en zilversmeedkunst, parfumerie, mineralogie, enz.

Het "Grote Werk" (al-camal al-ac̣zam, ook al-̣sanca, of de Kunst) waar het, blijkens de Arabische definities van alchemie, de alchemist bovenal om ging, was het  maken van goud (al-dahab) en van zilver (al-fịḍda), en wel door de omzetting, of transmutatie, van onedele in edele metalen.  De theoretische mogelijkheid tot dergelijke omzetting was gegeven in de aristotelische fysica: namelijk de eenheid van de materia prima, waarbij veranderingen van substanties herleid werden tot 'verplaatsingen' - in en uit een substraat - van de primaire kwaliteiten, of "naturen" (cf. supra).  Volgens de alchemisten vormden meer in het bijzonder de verschillende soorten van metalen (al-ajsâd, Gri.: ta sômata) slechts één species (jins); wat erop neerkwam dat ze enkel door (veranderlijke) accidentia (ac̣d) van elkaar gedifferentieerd waren - wat wil zeggen, voornamelijk door hun "kleuren"[84]

"In die kleuren bestond er een schaal van perfectie: van zwart (kleur van de legering van tin, lood, koper en ijzer, die het uitgangspunt vormde van het Werk), naar wit (kleur van het zilver), geel-rood (kleur van het goud) en violet-purper (koninklijke kleur van het «rode» elixir)"

De algemene voorstelling hierbij was dat de metalen, als levende wezens, "groeiden" in het hart van de aarde: d.w.z. zij bevonden zich in een soort van 'rijpingsproces' van continue vervolmaking, mede onder de invloed van de sterren en planeten, en veranderden aldus van onedele in edele metalen. Eens de “entelechie” of volmaaktheid bereikt, d.w.z. goud geworden, gaf het metaal in kwestie de geboorte aan nieuwe, onedele metalen, die op hun beurt gingen "rijpen", enz.

Dat natuurlijke proces nu, waarvoor de Natuur duizend jaren nodig had, kon door de alchemist nagebootst en, vooral, versneld worden.  Precies met dat als doel werden in de alchemie een 3-tal  basismethodes ontwikkeld, die alle terug te vinden zijn in het Corpus Gabirianum[85]. Ik geef hier een heel summiere bespreking.
 

(1) Vooreerst was er de zgn.  zwavel-kwikmethode.  Zij was gebaseerd op een gelijknamige theorie over de constitutie van de metalen, die de kern zelf uitmaakt van de "Jâbiriaanse alchemie"[86].  "Kwik" (al-zîbaq)[87] en "zwavel" (al-kibrît)[88] stonden voor de primaire, tegengestelde kwaliteiten, of naturen, die in de metalen verenigd waren: kwik voor het "water" (water-en-aarde), d.w.z. voor het koude en vochtige (en dus voor het "vrouwelijke" en passieve, de Maan, enz.); zwavel voor het "vuur" (vuur-en-lucht), d.w.z. voor het warme en droge (en dus voor het "mannelijke" en actieve, de Zon, enz.).  Met elkaar vermengd, zette de hitte van zwavel in het kwik een kokings- of rijpingsproces in gang, waaruit, in de aarde, achtereenvolgens de verschillende metalen ontstonden. 

Vandaar lagen ze beide ten grondslag aan het alchemistische Werk. Derhalve, indién ze

(a) werkelijk compleet zuiver en puur waren,
(b) hun hoeveelheden onderling in volledig evenwicht (i ctidâl),
(c) de oven precies de vereiste hitte had, én
(d) voldoende rekening was gehouden met de planetenstand,

dan, maar alleen dàn, kon de (perfecte) "eenwording" (ittịhâd), of het "(filosofische) huwelijk"[89] tussen die absolute tegengestelden gerealiseerd worden, en zou bijgevolg zuiver goud (ibrîz dahab), d.w.z. het meest volmaakte metaal[90], “geboren” worden.  De andere, "lagere" metalen - eerst zilver, vervolgens koper, tin, ijzer en lood, verder ook andere mineralen, zoals grafiet, antimoon[91], enz., waren toenemende "degeneraties" (ook: "ziektes"), namelijk in de mate dat die ideale voorwaarden minder en minder vervuld werden[92] Alchemie was, van hieruit, een nooit eindigende (en in de praktijk steeds “net niet” succesvolle) betrachting om die ideale voorwaarden te realiseren (hoeveel zwavel en kwik bevatte goud preciés? hoe gróót moest de hitte preciés zijn om het rijpingsproces in gang te zetten? enz.).
 

(2) Een tweede methode, verwant met de vorige, spitste zich toe op het  "soortelijk gewicht" van de verschillende metalen[93].  Maar het gebruik ervan bleef beperkt tot de verhoudingen of "balansen" (al-mawâzîn) tussen de "naturen", volgens dewelke de substanties samengesteld waren[94].  De methode was gebaseerd op de vaststelling dat alles in de natuur zowel gewicht als volume bezat.  Het kwam erop aan, de onderlinge verhouding vast te stellen tussen de metalen, vanuit de respectievelijke verhoudingen tussen volume en gewicht.  Op basis van die gegevens moest een lichaam geconstrueerd worden, niet zozeer met eenzelfde massa of eenzelfde gewicht als het gewenste metaal, als wél met een identiek (kwalitatief)  evenwicht van "naturen"[95].  In de algemene "Theorie van de Balans" (mîzân), die "Jâbir" in verband hiermee uitwerkte, zien we dat principe van de mîzân - middels een verregaande vorm van wetenschappelijk syncretisme[96] en gebaseerd op de allegorische interpretatie (ta'wîl) van de Qur'ânverwijzingen naar het "wegen/gewogen worden" op de dag van het Eindgericht (cf. de moslimgnosis) - verheven worden tot "de grijpbare, mathematische wet van het Universum, (die) aan de basis ligt van elke wetenschap"[97].
 

(3) De meest belangrijke en meest aanbevolen methode, nochtans[98], bestond al sedert de oudheid in de bereiding en toediening van een "elixir" (al-iksîr). Let wel: het Arabisch woord "iksîr" is een verbastering van het Griekse to xèríon (cf. to xèrón, "het droge"), waarmee in de geneeskunde een deshydraterend poeder bedoeld werd, en in de alchemie het actieve, transmuterende poeder dat op het basismetaal 'geworpen' werd (vandaar vertaald als "poudre de projection" door Berthelot); reeds in de oudheid kreeg het de beruchte naam van "steen der filosofie/filosofen", d.w.z. "Steen der Wijzen" (in de middeleeuwen: Lapis philosophorum). [99]  De primitieve voorstelling die achter dit alles stak, was die van het goud dat, zoals elk ander levend wezen, semen of "zaad van goud" voortbracht, dat er de "quintessence" of zuivere "geest" van vormde, en dat dus krachtiger was dan het goud zelf (vgl. de visie op het mannelijke sperma als "geest" of pure levenskracht).  Het was deze, hoogste "geest van goud" - waarvan de kleinste hoeveelheid per definitie in staat was alle andere metalen onmiddellijk in goud om te zetten - die de alchemist in zijn distillatie-, condensatie- en sublimatietoestellen poogde te reproduceren.

Object van de handeling waren dus de onedele metalen: zij bestonden immers uit dezelfde elementen, of "naturen", als goud en zilver, maar in een onevenwichtige of "ziekelijke" verhouding.  Het moest dus mogelijk zijn om - op dezelfde manier als een mens kon genezen en/of moreel verbeterd worden - ook een 'minderwaardig' metaal te "genezen" of te "verbeteren"; anders gezegd de "geest" ervan te regenereren, door het erts te behandelen met geëigende "geneesmiddelen" (adawiya).  Het alchemistische elixir - a.h.w. pure "geest" - wàs dat "medicament" (dawâ')[100] van de metalen.  Opgevat in eerste instantie als een 'poeder', soms als een vloeistof[101] , werd het geprepareerd uit mineralen, maar eventueel ook uit plantaardige of dierlijke bestanddelen, en had - of "was" - bij voorkeur een (scharlaken) roodpurperen kleur[102].  Telkens ging het erom, uit concrete substanties dié actieve "essence", of "geest", te puren of te distilleren die, in uiterst gecondenseerde vorm, effectief in staat was, alle metalen te "verven", of te sublimeren, namelijk in goud.  Het 'technische' probleem, inderdaad, zoals Hopkins schrijft, bestond erin,

"het metaal te «verven», en dus de adequate «verfstof» te ontdekken, aangezien de kleur het enige onderscheid vormde tussen de metalen".[103]

Het metaal, of de metaallegering, waaraan het elixir moest worden 'toegediend' (of waarop het moest worden "geprojecteerd"), diende voorafgaandelijk in een "passieve" toestand te worden gebracht, d.w.z. het moest eerst "sterven", ten einde in een hogere staat te kunnen "herboren" worden.  Lood bv. kon worden geplet (in een vijzel of "mortier"[104]) en/of gesmolten, zodat het (door oxydatie) zwart werd - een toestand die vereenzelvigd werd met de volledig amorfe, kwaliteitsloze "materia prima".  Alle alchemistische bewerkingen vertrokken daarom van dat "eerste zwart". [105]  Het elixir moest erop inwerken, zoals een "gist" op "deeg"(!) en het aldus transmuteren in goud.

Eventueel  succes, evenwel, in het "Grote Werk" was niét louter een kwestie van het vinden van de correcte technische methodes of handelingen.  Overeenkomstig de religieuze of zelfs mystieke implicaties die de alchemie veelal had (met uitzondering mogelijk voor al-Râzî - hoewel ook hij gebruik maakt van een gnostische mythe over de zielenval), waren vele alchemisten de overtuiging toegedaan dat het technische werk van het verfijnen, sublimeren of regenereren van de materie onafscheidelijk verbonden was met het spirituele zuiveren van de eigen ziel.[106]  Alle materiële onderdelen en handelingen van het Werk, d.w.z. van de objectieve ervaring, hadden bijgevolg een symbolische betekenis, vertaalden zich onmiddellijk "in symbolen van de subjectieve cultuur"[107].  De "queeste" naar het goud was dus tegelijkertijd, zoniet bovenal, een "queeste" naar spirituele vervolmaking, want

"nooit zult ge uit andere dingen het Ene maken, als ge niet eerst zélf het Ene geworden zijt"![108]

Vandaar kon alchemie veel méér zijn dan een wetenschap of technologie: d.w.z. kon ze een spirituele  levenswijze zijn[109]Zelfs als er geen tastbare resultaten waren, daarom, in het Grote Werk, blééf de alchemist toch verdergaan met lezen, bidden, mediteren en distilleren[110].  Wanneer hij al een of andere ontdekking deed, gebeurde dat altijd min of meer per accidens, als een nevenproduct:

"Lead never turns into gold, and the philosopher's stone never materializes, but the search for perfection continues".[111]
 





5. Filosofische Kritieken

De theorieën van de alchemisten waren alle gebaseerd op premissen die noch bewezen noch weerlegd konden worden.  In de discussies, daarom, die onder moslimgeleerden en -filosofen gevoerd werden omtrent de mogelijkheden van de alchemie, was echte vooruitgang onmogelijk [112] Opmerkelijk is dat in de argumenten tégen de alchemisten het punt van het de facto mislukken van al hun proefnemingen slechts een secundaire rol speelde: de alchemisten erkenden, immers, de uitzonderlijke moeilijkheidsgraad van hun onderneming, maar benadrukten dat het desalniettemin mogelijk moest zijn, het geheim (al-sirr) van het goud-maken, dat ongetwijfeld bekend was geweest aan de oude Wijzen, te hérontdekken. De discussie, daarom,

"werd bovenal in het theoretische domein gevoerd.  Er werden filosofische en theologische argumenten naar voor gebracht, en dikwijls werden conclusies getrokken, die gebaseerd waren op analogie".[113]

Reeds bij "de eerste echte filosoof"[114] in de islam, namelijk al-Kindî  (ca 800 tot ca 866), ontmoeten we een kritisch geluid omtrent de alchemie.  In zijn "Boek ter weerlegging van degenen die pretenderen in staat te zijn goud en zilver te maken zonder de ertsen (zelf)"[115], ontkent hij - ongetwijfeld vanuit een religieus besef - dat de mensheid in staat zou zijn, handelingen te stellen die voorbehouden zijn aan de natuur. Dit polemisch werk lokte onmiddellijk de reactie uit van al-Râzî

Filosofisch interessanter is de positie van al-Fârâbî (gest. 950). Op gezag van Aristoteles, concludeerde hij dat de verschillende soorten (anwâc) van de metalen wel degelijk tot één enkele species (jins) behoren, zodat de transmutatie principiéél mogelijk was.  In de praktijk, nochtans, was zij buitengewoon moeilijk te realiseren, en een grondige studie van de logica, de mathematica en de fysica was alleszins een conditio sine qua non.  Het gebruik van pseudoniemen en symbolen, in de alchemistische teksten, moest z.i. toegejuicht worden.  Het belette immers dat gelijk wie het geheim van het goud-maken kon vinden zodanig dat het goud zijn rol als betaalmiddel zou verliezen. Dit "economische argument" zou door latere auteurs steeds weer herhaald worden

Zoals gezegd, werd alchemie als de "kleine", ook wel "aardse", vorm van de astrologie beschouwd.  Van hieruit wekt het grote verbazing, te moeten vaststellen dat al-Bîrûnî (973-1048), die dan toch een groot verdediger was van de astrologie, de alchemie radicaal verworpen heeft[116].  Zo schrijft hij in zijn boek over Indië:

"Onder tovenarij verstaan we dat men een ding, door een of andere soort van misleiding, als iets anders aan de zintuigen laat verschijnen dan het in werkelijkheid is...  Eén van de species van tovenarij is de alchemie, hoewel zij doorgaans niet aldus genoemd wordt".[117]

Bij nader toezien, nochtans, blijkt dat Jâbirs alchemistische theorie over zwavel en kwik, als de "mannelijke" en "vrouwelijke" principes van de metalen, wel degelijk aanvaard werd door al-Bîrûnî; ook geloofde hij in de "groei" van mineralen en de vervolmaking van metalen tot goud.  Mineralen, m.a.w. hadden een eigen "leven"; hun ontginning uit de aarde - die algemeen als een soort van "verloskunde" werd beschouwd[118] - mocht derhalve enkel voor nobele doeleinden gebeuren (d.w.z. "op de weg van God")[119]Wat al-Bîrûnî daarentegen afwees, wegens het ontbreken van bewijzen van het tegendeel, was de mogelijkheid van een fysische transmutatie van de metalen door mensenhanden.  Anderzijds voelde hij zich ook niet aangesproken door de "spirituele alchemie", in de zin dat hij deze wetenschap zou aanvaard hebben op haar symbolisch interpretatieniveau.

Ook Abû Hayyân al-Tawhîdî  (gest. 1023) en Ibn Sînâ ontkenden dat de mens in staat was, m.b.t. de metalen de natuur daadwerkelijk na te bootsen.  Wat meer bepaald Ibn Sînâ betreft, weliswaar, stellen we vast dat ook hij op het algemene natuurfilosofische vlak Jâbirs zwavel-kwiktheorie over de natuurlijke vorming van metalen volledig bijtrad.  Met name in zijn korte Risâlat al-iksîr, of "Brief over het Elixir", heeft ook hij het over de "eenwording" (ittihâd) van zwavel en kwik[120].  Meer nog, in een onderdeel van zijn encyclopedie, de Kitâb as-Shifâ', dat gewijd is aan de vorming van "stenen" of mineralen[121], verdedigt hij zelfs de theoretische mogelijkheid van transmutatie:

 

“Als het kwik zuiver kan zijn en vermengd worden met de vast geworden kracht van een wit zwavel dat geen verbranding teweegbrengt of onzuiver is, maar integendeel voortreffelijker is dan wat geprepareerd wordt door de adepten (sc. van de alchemie), dan is het product zilver.  Als het zwavel, behalve zuiver, nog beter is dan hetgene dat zojuist beschreven werd, en witter, en als het en plus een vervend, vurig, subtiel en niet-combustieve kracht bezit - kortom, als het superieur is aan wat de adepten kunnen bereiden -, zal het kwik stollen tot goud”

Dat Ibn Sînâ in onze middeleeuwen als een magiër en alchemist gold, laat zich dus begrijpen[122].  Toch aarzelde ook hij niet om het werk van de alchemisten te ridiculiseren (cf. de kritiek geïmpliceerd in het citaat hierboven).  Zijn theoretisch uitgangspunt hierbij was dat, in tegenstelling tot wat al-Fârâbî meende, de metalen wel degelijk verschillende species vormden, met elk hun eigen essentie.  Anders gezegd: de onderlinge verschillen berustten op differentiae specificae (fusûl), niét op louter accidentele hoedanigheden (cawârịd), zoals kleuren bv.  De alchemisten konden met hun preparaten weliswaar voortreffelijke imitaties produceren, d.w.z. materialen die uitwendig geleken op de edele metalen, maar de specifieke verschillen bleven, na hun operaties, volledig onveranderd.  Anders gezegd, de substantie (jawhar) van de onedele metalen bleef compleet dezelfde:

"Wat de beweringen van de alchemisten betreft, moeten we goed begrijpen dat het niet in hun vermogen ligt, enige echte verandering van species teweeg te brengen.  Ze kunnen, evenwel, voortreffelijke imitaties produceren, waarbij ze het rode metaal wit kleuren, zodat het sterk op zilver gelijkt; of het metaal geel kleuren, zodat het erg op goud gelijkt....  Maar de essentiële natuur ervan blijft onveranderd".[123]





6.  Epiloog

Arkoun, met wie we dit hoofdstuk gestart zijn, ziet in de alchemie, abstractie gemaakt van de charlatans en de ordinaire profijtzoekers, niet enkel een verder doorgedreven type van onderzoek, maar "een fundamentele en permanente horizon van de menselijke geest"[124].  De interpretatie van het alchemistische Werk dient z.i. te gebeuren m.b.v. de methodologische aanpak die ontwikkeld werd door Bachelard, in de bladzijden van La Formation de l'Esprit Scientifique, die gewijd zijn aan de alchemie[125].  Naar zijn eigen woorden, wou Bachelard daarin bovenal aantonen

"dat de alchemie doortrokken is van immense seksuele droombeelden, van mijmeringen over rijkdom en verjonging, van mijmeringen over macht...  De alchemie is geenszins beschrijving van objectieve verschijnselen, maar een poging om de menselijke liefde te griffen in het hart van de dingen".[126]

Gebaseerd, tezelfdertijd, op het begrippenapparaat van de aristotelische fysica, de dynamische visie van het emanatiedenken en de cijfer- en lettersymboliek die onderwezen was door de neopythagorische en hermetische tradities, beoogde de alchemie het intrinsieke "Verlangen" (cisq) te lessen van de ziel, dat opgewekt was door een parawetenschappelijke nieuwsgierigheid en door "les appels de toutes les Révélations". Op die manier, zo concludeert Arkoun, zien we

"dat de alchemistische mentaliteit de diepste en meest betekenisvolle tendensen verzamelt van het middeleeuwse denken.  Elke brede en objectieve studie, daarom, van dat denken dient haar ware dimensie terug te geven aan een 'wetenschap' waarin zich de stoutmoedigste dromen geprojecteerd hebben van de mens die geobsedeerd was door het goddelijke".

Bovenstaande bladzijden hebben daartoe een bescheiden aanzet willen bieden

 

_______________________________
 

 Deel 1    




NOTEN:


[80] In het Grieks: "hen to pân", een principe dat voor de alchemisten (maar ook voor de gnostici) gesymboliseerd werd in de zgn. "ouroboros", d.w.z. (een afbeelding van) de slang die zichzelf in de staart bijt.  Cf. Luck, o.c., p. 367: "it represents the unity of all forces and processes in the cosmos.  To know one thing by studying it carefully is to know everything.  The macrocosm is reflected in the microcosm".  Hij verwijst daarbij naar Plotinos, Enneaden, 5.8.4, r. 6-8 (H.-Schw.): "want alles omvat alles in zich en ziet dan weer in een ander alles, zodat overal alles is en alles alles is en elk ding alles is"

[81] Zo had bv. de planeet Venus (Kupris, in één van haar Griekse namen), die geassocieerd werd met koper (beide waren immers oorspronkelijk afkomstig van Cyprus), invloed op de werking van koper.  De zeven "kanonieke" metalen werden, in het kader van de pseudoniemen of "Decknamen" die men hanteerde, o.m. aangeduid met de namen van de planeten: goud als "Zon" (al-sams), zilver als "Maan" (al-qamar), ijzer als "Mars" (al-mirrîh), koper als "Venus" (al-zuhara), kwikzilver als "Mercurius" (cutârid, cf. het Engelse "mercury"), tin "Jupiter" (al-mustarî), lood "Saturnus" (zụhal).  In de late middeleeuwen werd, van hieruit, ook de antieke mythologie ingeschakeld voor de allegorische voorstelling van alchemistische doctrines.

[82] Cf. de grote vraag naar namaakjuwelen, namaakedelstenen, namaakpurper, enz

[83] Luck, o.c., p. 363.

[84] Cf. J.Hopkins, A modern theory of alchemy, in: Isis, VII (1925), geciteerd in Arnaldez e.a. (1966), p. 504

[85] Ullmann, EoI, pp. 112-3, wijst erop dat onze kennis van de Arabische alchemie nog altijd erg beperkt en voorlopig is: 1) zeer vele manuscripten zijn nog niet gepubliceerd, laat staan bestudeerd/gedecodeerd; 2) de auteurs van de alchemistische teksten, zowel uit esoterisme als om zichzelf te beschermen tegen vervolging, deden systematisch een beroep op allegorische uiteenzettingen, symbolen, pseudoniemen ("Decknamen"), geheime codes, enz. (de waarde van de door de Arabieren zelf opgestelde lijsten of glossaria is eerder klein); 3) de wijze waarop theorieën zijn geconstrueerd, verschilt aanzienlijk van de ene auteur tot de andere; zelfs binnen het corpus dat is overgeleverd op naam van Jâbir ibn Hayyân, doet er zich een grote variatie aan concepten en methodes voor.

[86] Reeds in de Grieks-Egyptische alchemistische theorie speelden zwavel en kwik een hoofdrol.  Ze bleven dat, o.i.v. de Arabische, ook in de middeleeuwse alchemie doen.  Pas in de 16de eeuw, met Paracelsus, werd deze dyade uitgebreid tot een trias, met Zout als derde principe.  Onder invloed van Paracelsus, tenslotte, lag deze zwavel-kwiktheorie aan de grondslag van de zgn. phlogistontheorie, in de 17de eeuw.  Zie Read, 1936, pp. 26-31.  In de laat-antieke theorie, nochtans, fungeerden zwavel en kwik louter als "geesten", d.w.z. actieve principes, terwijl ze bij Jâbir voor het eerst de rol speelden van constitutieve substanties voor de metalen.  Zie Hopkins (1934), p. 119 en p. 179.

[87] Maar het ging niet zozeer om de gewone, empirische substantie van het kwikzilver (argentum vivum), als wel om een ideële substantie - d.w.z. het basisprincipe, of idee, van "vloeibaarheid" -, waarvan het concrete kwik slechts een benadering was.  "Kwik" (als "Deckname", ook al-baịdâ, "het witte", al-cabd al-âbiq, "de vluchtige slaaf", enz. genoemd) werd, in het hylozoïstische kader, vereenzelvigd met het vrouwelijke, ontvangende principe.

[88] Cf. vorige noot: "zwavel", of "solfer", staat hier voor het basisprincipe van "ontvlambaarheid", en als zodanig voor het actieve, mannelijke principe. In de teksten wordt het benoemd met namen als: "het brandende" (al-wâqid), "het vuur" (al-nâr), "het gele" (al-asfar), "het ontvlambare" (al-mụhriq), "de schorpioen" (al-caqrab), "de verf" (al-khịdâb), enz. Zie Ullmann, o.c., p. 114.

[89] Cf. de vereenzelviging van zwavel met het mannelijke principe (en de Zon), van kwikzilver met het vrouwelijke (en de Maan). Vooral in de latere, West-Europese esoteriek nam het mystieke begrip van de "chymische Hochzeit" een belangrijke plaats in: cf. de allegorische fabel, Die chymische Hochzeit von Christian Rosencreutz, tegelijkertijd een alchemistisch traktaat en een initiatieritueel, van de hand van Johann-Valentin Andreae (1586-1654). Het idee van de vereniging van het "mannelijke" en het "vrouwelijke" principe werd in de literatuur ook uitgedrukt in het symbool van de "hermaphrodiet". Zie ook Bachelard (1990), in het kap. "Het geseksualiseerde vuur", pp. 61-68.

[90] Goud is het meest volmaakte metaal, want "de geest, de ziel en het lichaam ervan zijn volledig een", aldus de Ikhwân al-Safâ', Rasâ'il II, 99, geciteerd bij Nasr (1978), p. 90.

[91] Arabisch: al-kụhl, d.w.z. "alcohol".  Dat woord betekende oorspronkelijk enkel het zwarte antimoniumtrisulfide, dat ook gebruikt werd/wordt door vrouwen als oog-make-up (cf. nu nog het zgn. "kohlpotlood"). Later kon het gelijk welk fijn poeder of sublimaat betekenen; nog later gelijk welke vluchtige substantie of spiritus; pas in de 16de eeuw ging het uitsluitend verwijzen naar "wijngeest".  Cf. Hopkins (1934), p. 90. Hoewel de Arabieren al de voorbereidende proeven hadden verricht, kwam het pas in christelijk Europa tot de distillatie van wijngeest (voor het eerst in de 12de eeuw, oorspronkelijk waarschijnlijk als een toevalsproduct van de geneesmiddelen: "kernprobleem van de bereiding is de distilleerkolf zo af te koelen dat water en alcohol beide condenseren"). De pestepidemie, in de 14de eeuw, deed de vraag naar alcohol sterk toenemen: "men meende dat deze drank de onsterfelijkheid verleende en noemde haar daarom aqua vitae, 'levenswater'.  Na enige tijd ontsnapte zij echter aan de controle der artsen en werd het blijkens de vele ertegen uitgevaardigde wetten in grote hoeveelheden geproduceerd", Bernal (1976), p. 234.

[92] Bij de toewijzing van de kwaliteiten of "naturen" aan de verschillende metalen werd, volgens Anawati (1970), p. 775, door Jâbir een onderscheid gemaakt tussen "externe" en "interne naturen". Zo was goud "extern" warm en vochtig, "intern" koud en droog; lood, omgekeerd, "extern" koud en droog, "intern" warm en vochtig.

[93] Het soortelijk gewicht was al berekend door de Grieken (cf. Archimedes' beroemde "Eureka!", i.v.m. het probleem van de kroon van Hiëroon), en die berekeningen werden door Arabische geleerden (bv. al-Bîrûnî) nog verder verfijnd: zij vonden bv. voor goud, lood, koper, enz. dichtheden die de moderne zeer nabij komen. Ook in het kader van de ̣hisba, i.e. de controle van de markten (en de goede zeden) door de mụhtasib, of marktcontroleur, meer bepaald de strijd tegen valsmunters en fraudeurs, was dit soort van technische kennis vereist.  Er werd daarbij gebruik gemaakt van een hydrostatische of waterweegschaal.  Zie Arnaldez e.a. (1966), p. 506.

[94] "L'idée que le poids spécifique est en relation avec la structure chimique, resta étrangère à l' alchimie", Arnaldez e.a. (1966), p. 508.  Deze methode was daarom niet echt een afwijking van het systeem van kwalitatieve verklaring, dat gebaseerd was op de gangbare, essentialistische ontologie.  In de middeleeuwse magie even goed als in de aristotelische natuurfilosofie functioneerden getallen, als ze al gebruikt werden, als entiteiten die over zekere, gekende of occulte, kwaliteiten beschikten.  Tot een "significante interesse" voor rekenen of meten is het nooit gekomen.  Zo Hansen (1978), pp. 489-490.

[95] Met een 'kwantitatieve' aanpak, zoals Corbin, l.c., opmerkt, heeft dit alles weinig te maken.

[96] Kraus & Plessner, o.c., p. 359, onderscheiden niet minder dan 5 componenten in Jâbirs "mîzân" begrip: 1) het soortelijk gewicht (Archimedes); 2) de (Gri.) stathmós van de Griekse alchemisten, d.w.z. de "maat" in een mengsel van substraten; 3) de zgn. mîzân al-hurûf, i.e. speculatie met de letters van het Arabische schrift, verbonden met de vier elementaire kwaliteiten, toegepast op alle entiteiten, zowel de ondermaanse als de metafysische (intellect, ziel, ruimte, tijd, enz.); gaat terug op neopythagorische getallen- en lettermystiek maar ook op de shicitische jafr (i.e. mystieke wetenschap van de letters); 4) de mîzân is ook het metafysisch principe par excellence, en als zodanig het symbool van het wetenschappelijk monisme van "Jâbir", in oppositie met het dualisme van het manicheïsme; de bron hiervoor is waarschijnlijk het neoplatonische principe van "het Ene"; 5) tenslotte is de mîzân gebaseerd op Qur'ân verwijzingen naar het Eindoordeel.

 [97] Cf. P.Kraus, in zijn hoger vermelde studie, voor wie het hier om een essentieel ismâcîlitische notie gaat.  Geciteerd in Arnaldez e.a. (1966), p. 508.  Vgl. ook Corbin (1964), p. 186: "(La science de la Balance) tend à englober toutes les données de la connaissance humaine. Elle ne s'applique pas seulement aux trois règnes du 'monde sublunaire', mais aussi aux mouvements des astres et aux hypostases du monde spirituel".  Er zijn bijgevolg "balansen" om "het Intellect te meten, de Wereldziel, de Natuur, de Vormen, de Sferen, de sterren, de vier natuurlijke kwaliteiten, het dierlijke, het plantaardige, het minerale, tenslotte de Balans van de letters die de meest volmaakte van al is" (uit Jâbirs Boek van de Vijftig, geciteerd door Corbin, l.c.).  De "Balans van de letters" steunt op de jafr, i.e. de gnostische theorie dat de letters van het alfabet, als de basis van de schepping, de materialisering vertegenwoordigen van het Woord van God.  Zie ook Nasr (1978), pp. 209-212 (i.v.m. Ibn Sînâ).

[98] Aldus Ullmann, EoI, p. 113.

[99] Zie bv. Berthelot (1988), deel "Texte Grec", pp. 198-204 en 446-450; deel "Traduction", pp. 194-199 en 419-420 ("la pierre qui attire au dehors l'esprit [pneuma], par la puissance de la poudre de projection").

[100] Het kon ook "vergif" (samm) worden genoemd: cf. Jâbirs Boek van de Barmhartigheid, p. 181, 48e section: "on l'appelle aussi poisson, à cause de sa subtilité et de sa pénétration dans le corps" (Berthelot).

[101] Cf. Read (1936), p. 127: "Although sometimes described as a liquid, it is more often mentioned as a powder".  De latere vereenzelviging van "elixir" met een vloeistof stamt uit de farmaceutische toepassing van de alchemie.  Vele artsen - vanaf Ibn Sînâ tot aan Paracelsus - bedreven alchemie niet zozeer op zoek naar de 'transmutatie' als wel naar een universeel geneesmiddel, een "levenselixir" of "panacee".  Zie Read, o.c., p. 121: "In due course, as a further consequence of their fundamental belief in the unity of all things, the alchemists came to regard the medicine of the metals as the medicine of man also. The Philosopher's Stone, under such names as the Elixir of Life, or Grand Elixir, was depicted as a panacea for all human ills, capable also of restoring youthfulness and prolonging life". Terwijl in de Europese alchemistische traditie het zoeken naar een universeel geneesmiddel dus een secundair effect was van de oorspronkelijke bedoeling om goud te maken, had de Chinese alchemie daarentegen haar ontstaan juist omgekeerd te danken aan het zoeken naar een levenselixir, en was de techniek van het goud-maken een nevenproduct (het beste levenselixir moest goud bevatten).  Zie M.Chikashige, Alchemy and Other Chemical Achievements of the Ancient Orient, Tokyo 1936, p. iv.

[102] Sommige alchemisten werkten, behalve met een "rood", ook met een "wit elixir".  Vgl. bv. de Egyptische alchemist, al-Jildakî (14de eeuw): "Het witte elixir heeft de hoedanigheid, alles wat zwart is te veranderen in een blijvend wit.  Het elimineert de warmte uit het koper, verft het wit en zet het, door de werking van de kunst, om in zilver.  Het rode elixir elimineert het koude uit het zilver en zet het, door de werking van de kunst, om in goud" (gecit. Arnaldez, o.c., p. 505).  Het maken van het "witte" elixir (of de "witte Steen") kon "het Kleine Werk" genoemd worden.  In de oudheid was oorspronkelijk - allicht o.i.v. de bijgelovige verering voor koninklijk purper, als de meest prestigieuze kleur - naar een pùrperen "steen" gezocht, de zgn. (Gri.) "iós" (vandaar ons woord "violet") van goud, ook "koraal van goud" genoemd. De uitvinding echter van de zgn. kerotakis (cf. supra) had het mogelijk gemaakt om scharlakenrood "cinnabar", d.w.z. kunstmatig kwiksulfide te bekomen.  Sindsdien had die kleur het purper van zijn plaats verdrongen.  De verbinding, in de kerotakis, van gesublimeerde zwavel met kwik werd vereenzelvigd met de hoogste "geest" van goud, d.w.z. met de "spirit of metallicity" zelf.  Cf. Hopkins (1934), p. 116-117.

[103] Geciteerd in Arnaldez e.a. (1966), p. 504.  Volgens Jâbir ibn Hayyân waren er verschillende elixirs, naargelang van de gewenste, specifieke omzetting; het zgn. "meesterelixir", het "koraal van goud", daarentegen, was bij machte om, als "koninklijk medicijn", àlle omzettingen te realiseren.  Zie Anawati (1970), p. 776.

[104] Van het Latijnse "mortarium", dat met "mori", "sterven", in verband werd gebracht.

[105] Festugière (1944), p. 235; Hopkins, o.c., pp. 93-95.  Vandaar de mogelijke, Egyptische etymologie van het woord "alchemie" (zie hoger).  Vgl. de titel van het bekende literaire werk van Marguerite Yourcenar over een middeleeuwse alchemist: "L'oeuvre au noir", 1968.

[106] Cf. de gnostisch-hermetische voorstelling dat de wereld het product is van het "erotische verlangen" (cisq) van de Wereldziel naar de materie.  Wie, met Jâbirs "Theorie van de Balans", de "naturen" van een object wil meten, meet eigenlijk de kwantiteiten die de Ziel zich van die naturen heeft toegeëigend, d.w.z. meet de intensiteit van het verlangen van de Ziel bij haar neerdalen in de materie.  Het is van dat verlangen dat het principe is afgeleid dat ten grondslag ligt aan de Balansen.  "L'opération alchimique s'annonce donc comme une opération psycho-spirituelle par excellence, non pas du tout que les textes alchimiques soient une 'allégorie de l'Âme', mais parce que les phases de l'opération réellement accomplie sur une matière réellement donnée, symbolisent avec les phases du retour de l'Âme à elle-même", aldus Corbin (1964), p. 187.

[107] Bachelard (1969), pp. 50-51: "En effet, l'Alchimie, tout bien considéré, n'est pas tant une initiation intellectuelle (sc. zoals dat in de moderne positieve wetenschappen het geval is) qu'une initiation morale... Cette illumination spirituelle et cette initiation morale ne constituent pas une simple propédeutique qui doit aider à des progrès positifs futurs".

[108] Aforisme geciteerd door Luck, o.c., p. 364, die o.m. verwijst naar T.Burckhardt, Alchemy: Science of the Cosmos, Science of the Soul, transl. W.Stoddart (Penguin Books, 1967).  Zie ook Festugière (1944), p. 260. Vgl. ook de rugtekst op Fabricius (1994): “Besides being the founders of modern chemistry, the alchemists developed a symbolic kind of chemistry, aimed at producing the gold of mystical illumination. This religious search, which was probably supported by the alchemist’s synthesis of various hallucinogenic drugs, resulted in a mystical system for man’s salvation of his soul and ultimate reunion with his divine source”. Zoals bekend, werd ook in de moderne vrijmetselarij een eenzijdig mystieke, of althans symbolische interpretatie van de alchemie ontwikkeld; zie bv. Hutin (1971), pp. 97-100.

[109] Bachelard (1969), p. 48: "Ainsi, avec son échelle de symboles, l'alchimie est un memento pour un ordre de méditations intimes".

[110] Een ander (Latijns) aforisme luidt: "Bid, lees, lees, lees, herlees, werk en ge zult ontdekken" ("Ora, lege, lege, lege, relege, labora, et invenies"); gecit. Luck, p. 366 n. 2.  "Ce qui caractérisait au plus haut degré l'alchimiste, écrit Hoefer, c'était la patience", Hutin (1971), p. 17.

[111] Luck, o.c., p. 365.

[112] In wat volgt, vat ik hoofdzakelijk Ullmann, EoI, pp. 113-114, samen.

[113] Ullmann, o.c., p. 113.

[114] Fakhry (1970), p. 10.  Maar Fakhry voegt daar onmiddellijk aan toe, dat al-Kindî zich in feite nog op de grenslijn tussen theologie en filosofie beweegt.  Zie over al-Kindî hoofdstuk 2, in deze syllabus.

[115] In de titel, daarentegen, van al-Kindî's boek over het namaken van parfums, Kîmiyâ' al-citr, moet het woord "(al)chemie" overdrachtelijk begrepen worden.  Cf. Ullmann, o.c., p. 110, die verwijst naar een analoog metaforisch gebruik van het woord door de mystici, wanneer zij hun boeken de titel van Kîmiyâ' al-sacâda, "Alchemie van de Gelukzaligheid", meegaven.  Volgens Arkoun (1977), p. 40 n. 65, suggereert dit laatste veeleer "la correspondance entre alchimie mentale et alchimie 'physique'".

[116] Cf. Nasr (1978), p. 165: "What remains perplexing..., is al-Bîrûnî's rejection of alchemy which is the passive, or 'earthly', aspect of Hermeticism of which the active, or 'heavenly' aspect is astrology whose tenets he accepts fully".

[117] Ta'rîkh al-Hind, gecit. Nasr, l.c., p. 149.

[118] Zo Mircea Eliade, in zijn Forgerons et alchimistes (Paris 1958), Introduction en kap. V (gecit. bij Nasr, p. 148).

[119] Cf. Nasr, l.c.

[120] Gecit. Nasr (1978), p. 246.

[121] In de middeleeuwen apart vertaald als het De congelatione et conglutinatione lapidum (uitg. door E.J.Holmyard & D.C.Mandeville, Paris 1927); gecit. Nasr, o.c., pp. 246-247.

[122] Er circuleerde op zijn naam (d.w.z. Avicenna) een werk onder de titel De anima in arte alchemiae.  Zie Hopkins (1934), p. 150.

[123] Nogmaals uit het De congulatione..., gecit. bij Nasr, o.c., p. 247 (met verdere verwijzingen); zie ook Arnaldez e.a. (1966), p. 510 (met citaat uit de Brief over het Elixir, en een samenvatting van de discussie tussen al-Fârâbî en Ibn Sînâ door Ibn Khaldûn, volgens wie Ibn Sînâ ook religieuze overwegingen heeft laten spelen); Ullmann, o.c., p. 114. Al-Tughrâ'î (zie hoger) poogde nadien Ibn Sînâ's bezwaren zowel als de aanvallen van de orthodoxe godgeleerden te weerleggen door te betogen dat de alchemistische processen niet absoluut een nieuwe differentia specifica (fạsl) creëerden, maar dat de materie aldus enkel klaargemaakt werd om de differentia specifica te ontvangen, die eraan verleend werd door de Schepper.  Zie Ullmann, l.c.

[124] Arkoun (1977), p. 40.

[125] Bachelard (1969), pp. 46-54.

[126] Zo Bachelard, in Psychoanalyse van het vuur (1990), p. 61.
 




LITERATUURLIJST BIJ HET HFST. "ALCHEMIE":

Afkortingen:

Cambr.   The Cambridge History of Islam, ed. by P.M.Holt, Ann K.S.Lambton and B. Lewis, Cambridge 1970, vol. 2B: Islamic Society and Civilization.

EoI    Encyclopaedia of Islam. New Edition, ed. by an editorial committee consisting of H.A.R.Gibb, J.H.Kramers, E.Lévi-Provençal, J.Schacht e.a. Under the patronage of the International Union of Academies. Vol. I (A-B), Leiden 1960 - 2004.

 

ANAWATI, G. (1977), Science (in Islam), in: Cambr., pp. 741-779.

ARKOUN, M. (1975), La pensée arabe. (Que sais-je? nr. 915), Paris 1975.

ARNALDEZ, R., L.MASSIGON & A.P.YOUSCHKEVITCH (1966), La science arabe, in: La science antique et médiévale, pp. 440-525.

BACHELARD, G. (1969), La formation de l'esprit scientifique. Contribution à une psychanalyse de la connaissance objective. Paris 19696.

BACHELARD, G. (1990), Psychoanalyse van het vuur (1949). Vert. A.Bakker, Meppel/Amsterdam 1990.

BERNAL, J.D. (1976), Sociale Geschiedenis van de Wetenschap (1969), Nijmegen 1976.

BERTHELOT, M. (1888), i.s.m. C.E.Ruelle, Collection des Anciens Alchimistes Grecs: vol. 1: Introduction (herdr. Introduction à l'Étude de la Chimie des Anciens et du Moyen Âge, 1938); vol. 2: Texte Grec ; vol. 3: Traduction, avec notes, commentaires, tables et index, Paris 1888.

BERTHELOT, M. (1893), La Chimie au Moyen Âge, t. III: L'Alchimie Arabe. Texte et Traduction. Paris 1893.

BURKHALTER, S.L. (1985), Completion in Continuity: Cosmogony and Ethics in Islam, in: Levin & Reynolds, pp. 225-250.

COHEN, M.R., & I.E.DRABKIN (1948), A Source Book in Greek Science. New York 1948.

CORBIN, H. (1964), Histoire de la philosophie islamique, I: Des origines jusqu'à la mort d'Averroës (1198). (Idées), Paris 1964.

DE LACY O'LEARY, D.D. (1980), How Greek Science Passed to the Arabs (1949). London 1980.

FESTUGIÈRE, A.J. (1944), La Révélation d'Hermès Trismégiste, I: L'astrologie et les sciences occultes. Avec un appendice sur l'Hermétisme Arabe par L. Massignon. Paris 1944.

HANSEN, B. (1978), Science and Magic, in: Lindberg, pp. 483-506.

HOPKINS, A.J. (1934), Alchemy, Child of Greek Philosophy. New York 1934.

HUTIN, Serge (1971), L'Alchemie. Que sais-je? Nr. 506, Paris, 4ème éd. 1971.

JÜTTNER, G. & J.TELLE (1978), "Alchemie", in: Lexikon des Mittelalters (München & Zürich, 1978), , 1.Bd, 2.Lieferung, kk. 329-342.

KRAUS, P. & [M.PLESSNER] (EoI), "Djâbir b. Hayyân", in: EoI, vol. II (1965), pp. 357-359.

LINDBERG, D.C. (ed.) (1978), Science in the Middle Ages. Chicago 1978.

LLOYD, G.E.R. (1973), Greek Science after Aristotle. (Ancient Culture and Society) London 1973.

LUCK, G. (1985), Arcana Mundi. Magic and the Occult in the Greek and Roman Worlds. A Collection of Ancient Texts. Transl., Annotated, and Introduced. Baltimore and London 1985.

MARQUET, Yves (1988), La philosophie des alchimistes et l'alchimie des philosophes. Jâbir ibn Hayyân et les "Frères de la Pureté". Paris 1988.

MASSIGNON, L. (1944), Hermétisme Arabe, appendice in: Festugière (1944).

NASR, Seyyed Hossein (1978), An Introduction to Islamic Cosmological Doctrines. Conceptions of Nature and Methods used for its Study by the Ikhwân al-Safâ', Al-Bîroenî, and Ibn Sînâ. Revised Edition. London 1978².

NETTON, I.R. (1982), Muslim Neoplatonists: An Introduction to the Thought of the Brethren of Purity (Ikhwân al-afâ'), London 1982.

PLESSNER, M. (1975), Vorsokratische Philosophie und Griechische Alchemie in arabisch-lateinischer Überlieferung (Studien zu Text und Inhalt der Turba Philosophorum), Wiesbaden 1975.

RUSKA, J. (1935), Das Buch der Alaune und Salze. Ein Grundwerk der spätlateinischen Alchemie, herausg., übers. u. erl. Berlin 1935.

SARTON, G. (1927), Introduction to the History of Science, vol. I: From Homer to Omar Khayyam. Baltimore 1927.

STOCK, B. (1978), Science, Technology and Economic Progress in the Early Middle Ages, in: Lindberg, pp. 1-51.

TATON R., ed. (1966), La Science antique et médiévale (des origines à 1450). Préface générale par R. Taton. 2ème éd. révisée et mise à jour. Paris 1966.

ULLMANN, Manfred (1970), Die Medizin im Islam. (Handbuch d. Orientalistik, 1.Abt., Ergänzungsband VI, 1.Abschnitt), Leiden/Köln 1970.

ULLMANN, M. (1972), Die Natur- und Geheimwissenschaften im Islam. (Handbuch, enz., 2. Abschnitt), Leiden/Köln 1972.

ULLMANN, M. (EoI), "al-kîmiyâ'", in: EoI, vol. V (1979), pp. 110-115.

VAN LENNEP, Jacques (1984), Alchemie. Bijdrage tot de geschiedenis van de alchemistische kunst. Brussel 1984.

VON LIPPMANN, E. (1931), Entstehung und Ausbreitung der Alchemie. 2.Band: Eine Lese- und Nachschlagbuch. Berlin 1931.

WAEGEMAN, M. (1987), Amulet and Alphabet. Magical Amulets in the First Books of Cyranides. Amsterdam 1987.

WEISHEIPL, J.A. (1978), The Nature, Scope, and Classification of the Sciences, in: Lindberg, pp. 461-482.

WILDIERS, M. (1983), De muziek der sferen. Vier opstellen over wereldbeeld en cultuur. Antwerpen 1983 .

 

Deel 1    

• ARAB-INDEX • CIE-INDEX • WORTELS VAN ISLAM • ANTIEKE WIJSBEGEERTE • Webmaster Update: 30/12/07