Het Klassieke Arabische Denken

door Herman De Ley (© 2007)

• INHOUDSTAFEL • CIE-INDEX • WORTELS VAN ISLAM • ANTIEKE WIJSBEGEERTE •
 

Hoofdstuk 4:

Islam en 'Vrijgeest':
 

De Zandaqa & Abû Bakr ar-Râzî




Inhoud:

1. Zandaqa ('Vrijdenkerij'):

1.1. Inleiding
1.2. Ibn al-Muqaffac
1.3. Al-Sarakhsî
1.4. Ibn al-Râwandî 

2. Abû Bakr al-Râzî:

2.1. Leven en Werk:

2.1.1. Inleiding
2.1.2. De Medicus

2.1.2.1. Wetenschappelijk oeuvre
2.1.2.2. Relatie tot Galenos
2.1.2.3. al-Râzî als klinisch arts.

 2.1.3. De Filosoof

2.2. Filosofie versus Profetie:

2.2.1. Suprematie van de Rede
2.2.2. Afwijzing van het Autoriteitsbeginsel
2.2.3. Waarheid en Ijtihâd
2.2.4. Universaliteit van de Rede
2.2.5. Overbodigheid en Gevaar van het Profeetschap
2.2.6. Vergelijkende Godsdienst- en Islamkritiek
2.2.7. Filosofie als Soteriologie 

2.3. Metafysica: de "Vijf Principes"

2.3.1. Inleiding
2.3.2. De Materie
2.3.3. Tijd en Ruimte
2.3.4. De Kosmogonische Mythe

2.4. Ethiek

2.4.1. Inleiding
2.4.2. Genot en Pijn
2.4.3. Hedonisme en de Dood
2.4.4. De "Râzische êthos"

3. Epiloog: 'Vrijgeest' in de Islam
 





1. Zandaqa ('Vrijdenkerij').
 

1.1. Inleiding.

Vanaf de tweede helft van de 8ste en vooral in de 9de-eeuw werden Griekse filosofie en wetenschap op een systematische wijze geïntroduceerd in de zich vormende moslimcivilisatie (zie hoger, Inleiding 2).  De intellectuele context waarin dat gebeurde, was die van een bloeiende disputatiecultuur waaraan, behalve muctazilieten en andere moslimintellectuelen, ook woordvoerders van de vele niet-islamitische tradities actief participeerden. Onder de impact ervan kwam er in de centra van het cabbâsidische wereldrijk een beweging op gang van kritisch rationalisme en "Aufklärung". Zij zou in de 10de eeuw en 11de eeuw aan het Arabisch-islamitische humanisme zijn klassieke gestalte helpen geven[1]. Vanuit een soms vrij radicale, kritische houding kwamen daarbij onvermijdelijk ook een aantal basisgegevens van het islamgeloof onder intellectueel vuur te liggen: profetie, religie, Qur'ân, Muhammad... Zoals Louis Gardet en M.-M. Anawati het eertijds op hun wat waardegeladen manier formuleerden.

"Il y eut en effet chez les penseurs musulmans comme une espèce d'ivresse intellectuelle. La raison, découvrant sa puissance, se jeta sur les problèmes religieux avec audace, voire avec témérité, au grand scandale des conservateurs tout attachés à la lettre du Coran et de la Sunna, méfiants à l'extrême à l'égard de toute 'innovation' (bidca)"[2].

Het gegeven dat iemand zich op de rede beriep, d.w.z. op zijn "persoonlijke mening" (ra'y), was niet per se bedenkelijk (behalve dan voor de traditionisten); wél, indien hij daarbij tevens elke àndere, met name religieuze of profetische autoriteit verwierp. Dergelijke "rationalisten", die dus exclusief vertrouwden op de ra'y (al-mustabiddûn bi'l-ra'y), zoals de filosofen, de boeddhisten, de Sabeërs, e.d. worden door de bekende heresiograaf, al-Shahrastânî (gest. 1153), buiten de islam geplaatst.[2bis]

Over het algemeen, weliswaar, was het muctazilisme bij machte om de grootste schokken van dat rationalisme op te vangen en te integreren: een stoutmoedige geest als een al-Nazzâm kon dan al, zoals we zagen, speculatief een grote stap zetten in de richting van het "naturalisme" (en er tevens een vrij non-conformistische ziens- en levenswijze op na houden), zijn geloof in het bovennatuurlijke, in de almacht van God of in de geldigheid van de Openbaring kwam daarbij niét in het gedrang. Integendeel, zoals de andere muctazilieten, richtte ook al-Nazzâm zijn intellectuele energie bovenal op de strijd tegen de dreiging uitgaande van "dualisten" en zogenaamde "atheïsten" (van 'atheïsme' in de strikte moderne zin was er - hoeft het gezegd? - géén sprake: het bestaan van God werd door geen enkele auteur ontkend, wél het godsconcept van de schriftreligies)[3]. Toch zouden er ook vanuit de muctazila een aantal notoire zogenaamde "zanâdiqa" (enkv. zindîq) d.w.z. "vrijdenkers" of "ketters", voortkomen.

Het fenomeen van de "zandaqa"[4], of vrijdenkerij, was al opgedoken vóór de cAbbâsieden, namelijk in de 8ste-eeuwse, gemengde gemeenschappen van de zogenaamde mawâlî-s, of "cliënten" (d.w.z. niet-Arabische bekeerlingen), voornamelijk in Irak. We vinden de notie voor het eerst gehanteerd in 742, n.a.v. de terechtstelling van de qadariet Jacd ibn Dirham,[5] en rond dezelfde periode wordt ze inhoudelijk gedefinieerd als "verwerping van de geopenbaarde Wet"[6]. Maar, zoals Van Ess het beklemtoont[7], die vroege, zogenaamd 'iraniserende' zandaqa (die zich aanvankelijk vooral in Hîra, Kûfa en Basra manifesteerde) moet in de eerste plaats gezien worden als een fenomeen van acculturatie. M.a.w. het gaat hierbij om één, onvermijdelijk aspect van

"de vestiging van een theologie die zich nog aan het maken is en (in de context) van een samenleving die zich nog aan het zoeken is"[8].

Ook hier, dus, is het belangrijk dat we ons niet laten misleiden door de polemische simplificaties en schematiseringen van de latere heresiografie.

Het manicheïsme[9], meer in het bijzonder - in zijn hoedanigheid van een omvattend  systeem waarin alle natuurlijke, maar ook alle menselijke fenomenen met inbegrip van het probleem van het Kwaad verklaard werden -, leverde een (gnostisch) verklaringsmodel dat ongetwijfeld een sterke aantrekkingskracht uitoefende, in die vormingsjaren, op moslimintellectuelen[10]. Nochtans hebben de zanâdiqa hun ideeën ontwikkeld tegen een achtergrond die veel ruimer was dan het manicheïsme alléén[11]. Dat blijkt ook uit de brede en vage connotatie van de term "zandaqa".

"Par zandaqa, on désignait tout ce qui de quelque façon sentait la libre pensée: explication dualiste du monde, tout comme une théologie qui, d'une façon ou d'une autre, semblait mettre en danger le taẉhîd, et finalement même le simple libertinage intellectuel ou moral".[12]

Die diversiteit echter aan fenomenen die door de term bestreken werden, illustreert, nog altijd volgens Van Ess, het feit dat "het islamitisch denken eertijds een grotere speelruimte (latitude) had dan later het geval zal zijn"[13].


1.2. Ibn al-Muqaffac.

Onder de cabbâsidische dynastie (al-cAbbâsîyah) kreeg het fenomeen een meer geprononceerde, politieke geladenheid, in zoverre het als een (religieus-)juridisch vergrijp werd gekwalificeerd waarop de doodstraf stond[14]. Zanâdiqa werd daarbij in verband gebracht met de enige misdaad die reeds door de Profeet met de dood was bestraft, de zogenaamde "sabb al-rasûl", of "aanslag op de eer van de Profeet": cf. Qur'ân-passussen, zoals s. 5:33[15], en 26:48[16]. De ummat al-islâm, inderdaad, en dus de bestaande, maatschappelijke orde, berustte op de erkenning en bevestiging van Muhammads profetische status en de waarheid van diens verkondigingen - beide voornamelijk "bewezen" door het "mirakel" of de "tekens" (âyat) van de Qur'ân (cf. het "mirakel" van diens schoonheid en onnavolgbaarheid: icjâz al-qur'ân, op deze site). Vandaar dat juristen zandaqa gingen interpreteren als een vorm van intellectuele "rebellie" of subversie die de bestaande orde bedreigde.[17] Zanâdiqa of "ketters" werden niét gerekend onder de fameuze "73 sekten", maar integendeel beschouwd als een soort van interne ̣harbis, d.w.z. islam-interne leden van de dâr al-̣harb ofte 'vijfde kolonne'. In principe daarom kon hun bloed straffeloos vergoten worden; in de praktijk, echter, hadden het soort van zanâdiqa dat hier besproken zal worden, opvallend weinig te lijden onder vervolging (Stroumsa, 1999:4 n.13).

Hierbij aansluitend, kan op vergelijkend-religieus vlak worden vastgesteld dat het theologisch concept van de profetie of het profeetschap (al-nubuwwa) - d.w.z. het profeetschap in het algemeen (God heeft naar àlle volkeren een profeet gestuurd) en dat van Muhammad in het bijzonder: cf. het tweede deel van de shahâda, of geloofsbelijdenis - in de islam een veel méér centrale rol speelde (en nóg speelt) dan in de andere contemporaine, niet-islamitische tradities (ter herinnering: voor het orthodoxe christendom is Jezus géén "profeet"!). In zoverre daarom zandaqa vereenzelvigd kan worden met de uitdrukkelijke afwijzing van élke profetie, kan of moet zij paradoxaal genoeg als typisch islamitisch gewaardeerd worden, d.w.z. als "een integraal onderdeel van de islamitische religiositeit" (zo Stroumsa, 1999:14, die haar eigenlijke bespreking start met een studie van de toenmalige literatuur inzake "de Tekens van de Profetie", zie haar Chapter 1).

In hun schriftelijke polemieken ter legitimering van profetie in het algemeen, richtten de Arabische theologen (joden en moslims) zich bijzonder tegen de Indische Barâhima of tegen helleniserende filosofen (beschuldigd van dahriyya of 'atheïsme'). Stroumsa 1999:24 onderstreept hierbij dat het op het voorplan plaatsen van de profetie afwezig was in de antieke, zowel patristische, antipagane als in de 'pagane' antichristelijke literatuur. Wel waren de helleense auteurs vertrouwd met (de notie van) 'Indische wijzen' en de patristische auteurs met de klassieke filosofen.

Als een vorm van 'staatsgevaarlijke agitatie', hoe dan ook, werd het vergrijp sociaal in de eerste plaats gekoppeld aan de (Perzische) zogenaamde secretarissenkaste van de kuttâb[18], bij wie mazdeïsche en/of manicheïsche doctrines vaak nog werkzaam waren, of geacht werden te zijn[19]. Het bekendste slachtoffer van de repressie in dit verband was Ibn al-Muqaffac, één van de briljantste Arabische literatoren die uit die klasse van kuttâb is voortgekomen[20]. Secretaris bij verschillende gouverneurs, frequenteerde Ibn al-Muqaffac in Basra en Kûfa literaire kringen die verdacht werden van zandaqa. Zijn vroegtijdig en tragisch einde - hij werd in 756 (of kort erna) op nauwelijks 36-jarige leeftijd onder gruwelijke folteringen geëxecuteerd op last van de (nieuwe) gouverneur van Basra -, had mogelijk niet zozeer met religieuze, als wel met politieke en persoonlijke omstandigheden te maken[21].

Ibn al-Muqaffac heeft, ondanks zijn korte leven, een indrukwekkend oeuvre bijeengeschreven, bestaande uit vertalingen zowel als uit oorspronkelijke geschriften. Hij wordt beschouwd als één van de scheppers van het Arabische literaire proza. Vermelding verdient in de eerste plaats zijn Arabische vertaling van de (Pahlevi-versie van de) beroemde verzameling van Indische fabels van Bidpai, onder de titel van "Kalîla wa-Dimna" - een vertaling die ook de latere receptie van deze fabels in de Europese literatuur heeft mogelijk gemaakt[22]. Vermeldenswaard in de context van deze bespreking, is de zogenaamde "Autobiografie van Burzôê", aan het begin van de verzameling[23]: de kritiek die erin geformuleerd wordt op de openbaringsgodsdiensten en, daaraan gekoppeld, de verdediging van de menselijke rede zijn, mogelijk, van de hand van Ibn al-Muqaffac zelf[24].

Naast zijn vertalingen van werken uit de sassanidische hofliteratuur[25], dienen nog enkele oorspronkelijke werken van zijn hand vermeld te worden. Vooreerst zijn "Al-adab al-kabîr" ("Het Grote Manierenboek"), één van de vroegste Arabische "vorstenspiegels", waarmee hij de Iraanse morele traditie (de zogenaamde andarz) introduceerde in de Arabisch-islamitische cultuur[26]. Vanuit een louter praktische en formele moraal, formuleert het boek gedrags- en etiquetteregels voor vorsten en hovelingen en, algemeen, de beschaafde omgangsvormen (adab) van een stedelijke "urbaniteit"[27].

Zijn "Risâla fi'l-̣Sạhâba" ("Brief over de Gezellen"), anderzijds, is een politiek memorandum dat geadresseerd was aan de kalief (vermoedelijk al-Mansûr). Ongetwijfeld geïnspireerd vanuit de ideologische tradities van het oude Perzische rijk (waarin het mazdeïsme, als een staatsreligie, volledig onderworpen was aan het centrale gezag), ontwikkelt Ibn al-Muqaffac er kritische en originele beschouwingen over een aantal politieke, religieuze en maatschappelijke problemen van zijn tijd. Ophefmakend - en mogelijk mee de aanleiding voor zijn jammerlijke einde - was vooral zijn suggestie dat de kalief de erg uiteenlopende praktijk van islamitische rechtspleging, in de vele provincies van het rijk, zou unificeren en codificeren, en aldus de sharîca ondergeschikt zou maken aan het centrale politieke gezag.

Tenslotte zijn er op zijn naam ook een aantal fragmenten uit een religieus werk overgeleverd, die mogelijk authentiek zijn. Het betreft een manicheïsche apologie. Volgens Gabrieli ging het in dat werk om

"an attack on Muhammad, the Qur'ân and Islam in the name of another faith, namely the Manichaean faith which several of the friends of Ibn al-Muqaffac had adopted and of which the writer himself was suspected. The cosmogony and mythology of the religion of Mani were indeed expatiated upon in this work, but what above all is characteristic of it is the rationalistic criticism of fideism in general, such as emerges in one of the longer passages quoted by al-Qâsim (...) and presents a striking analogy with certain passages from the autobiography of Burzôê in Kalîla wa-Dimna".[28]


Het hoeft geen betoog dat, naast de juridisch-administratieve definities van zandaqa[29], het begrip ook in een meer ideologische, zeg maar polemische en lasterlijke zin werd gebruikt en aldus veel aan precisie verloor: schriftgeleerden en theologen hebben altijd de neiging gehad om hun opponenten als "ongelovigen" of apostaten te bestempelen. Met name conservatieven en traditionisten plachten met het 'schuttingwoord' te zwaaien t.a.v. al wie huns inziens blijk gaf van een gebrek aan conformisme en orthodoxie (zo t.a.v. de hadîth-s), zoals bv. de muctazilî-s:

"in practice, the polemics of the conservatives describe as a zindîq or 'free thinker' any one whose external profession of islâm seems to them nog sufficiently sincere"[30].

Eén van de bijzondere kenmerken daarom van de 'vrijdenkerij' in de middeleeuwse islam was het ietwat... imaginaire, 'opgeblazen' karakter ervan. De obsessie, anders gezegd, waarvan zovele auteurs (w.o. ook de falâsifa) blijk gaven t.a.v. het idee alleen al van een persoonlijke levens- en wereldvisie die niét gebaseerd was op het gezag van een geopenbaarde Schrift en de Tradities, staat niet in verhouding t.a.v. het reële aantal van dergelijke 'vrijdenkers'.[30bis]  Wel dient vastgesteld dat dergelijke 'theologische' of filosofische onverdraagzaamheid  niét noodzakelijk gekoppeld was aan een politieke  praktijk van vervolging van de zogenaamde "sekten" (nịhal) en "ketters". Die praktijk, integendeel, in de islam tendeerde altijd naar een vorm van tolerantie of duldzaamheid t.a.v. heterodoxe opvattingen[31].

De meest indrukwekkende, literaire getuigenis voor dat soort van 'respect' t.a.v. het religieuze en filosofische pluralisme, is het al eerder, in hoofdstuk 1, vermelde Kitâb al-Milal wa l-Nịhal ("Boek van de Religies en de Sekten"), van al-Shahrastânî (gest. 1153)[32]. Het volumineuze werk valt uiteen in twee grote delen. Vooreerst worden de zogenaamde openbaringsgodsdiensten (de milal) beschreven, met hun verschillende subrichtingen: Moslims, Joden, Christenen, Mazdeërs en Dualisten. In het tweede deel, vervolgens, komen de "ahl al-ahwâ" aan bod, i.e. de aanhangers van "de (persoonlijke) fantasieën", of van "het vrije denken" (al-istibdâd bi-l-ra'y): namelijk Sabiërs, Filosofen (vanaf Thales!), de pre-islamitische Arabieren en de Indiërs (Hindoes, Boeddhisten...)[33].

Afsluitend wat de zandaqa in het algemeen betreft, dient nog te worden opgemerkt dat, in zoverre het fenomeen zich inspireerde aan allerlei vormen van dualisme en bovendien een compleet vrije receptie voorstond van niet-islamitische tradities, o.m. van de antieke filosofie en wetenschap, de zandaqa ook krachtig zou bestreden worden door de grote meerderheid van de... falâsifa[34].


1.3. Al-Sarakhsî.

Wat de beginnende falsafa betreft, zoals we gezien hebben, hield al-Kindî zich verre van elk religieus scepticisme en stelde hij zijn filosofische inzichten ten dienste van zijn (muctazilitische) geloofsovertuigingen. Hij gaf daarmee de aanzet tot wat een "moslimfilosofie" in de strikte ("gilsoniaanse") zin van het woord had kúnnen worden - maar waarvan, historisch, zou blijken dat het een doodlopend spoor was[35].

In welke mate, inderdaad, al-Kindî een wat solitaire positie bekleedde, ook binnen zijn eigen kring of school, blijkt uit de carrière van zijn bekendste leerling, Ahmad ibn al-Tayyib al-Sarakhsî.

Preceptor en intimus (nadîm) van kalief al-Muctadid, leidde al-Sarakhsî aanvankelijk een erg succesvol en welstellend bestaan. In de voetstappen van al-Kindî, legde ook hij zich toe op de studie van logica, muziek, aritmetica, geografie, filosofie, psychologie, (muctazilitische) theologie, astrologie, e.d. Hij becommentarieerde verschillende werken van Aristoteles[36], theoretiseerde over het schaakspel en dacht een speciaal alfabet uit, van 40 letters, dat hij gebruikte voor de transcriptie van Perzische, Syrische en Griekse woorden[37]. Wat al te zeer vertrouwend, nochtans, op zijn bevoorrechte relatie met de kalief, zou hij het gewaagd hebben om in zijn gesprekken met de vorst ook 'ketterse' thema's aan bod te laten komen. Volgens al-Bîrûnî, bleef het niet bij deze private beschouwingen maar zou hij ook verschillende traktaten hebben opgesteld, waarin hij de profeten als charlatans ontmaskerde. In de Fihrist ("Catalogus"), anderzijds, van Ibn al-Nadîm lezen we dat al-Sarakhsî, zoals reeds al-Kindî, uitvoerig schreef over de 'heidense' Sabiërs of Sabeërs van Harrân (zie het hoofdstuk over Arabisch-Islamitische Hellenisme op deze site); zij hadden een heel bijzondere kijk op  'profeten' (Hermes en Agathodaimon), terwijl de notie van historische openbaringen vermoedelijk verworpen werd (Stroumsa 1999:166). Uiteindelijk viel al-Sarakhsî in ongenade - al dan niet als gevolg van zijn heterodoxe opinies; hij werd terechtgesteld in het jaar 899. [38]

Ter illustratie, hieronder de vertaling van een passus over de liefde, afkomstig uit een astrologisch werk van al-Sarakhsî. In platonische zin[39], wordt er een verklaring gegeven voor de wijze waarop de homo-erotische eros (cishq) zich manifesteert[40].

"As-Sarakhsî werd gevraagd waarom de minnaar, bij het ontmoeten van zijn geliefde, zijn mond op die van zijn geliefde drukt en zijn tong in diens mond tracht te steken en hem aanhoudend kust en dicht tegen zich aandrukt. Hij gaf het volgende antwoord: 'Ik zeg dat eros een exces is aan liefde (mạhabba). Liefde is de oorzaak van het zich-verbinden van dingen, en in het exces van het zich-verbinden is er niets sterker dan de vereniging waardoor twee één worden. De ziel van een levend wezen verwezenlijkt datgene wat de ziel verlangt van het lichaam (lichaam dat een werktuig is van de ziel voor alle handelingen), slechts dán wanneer de menselijke ziel eros vindt, die het exces aan liefde is, die de oorzaak is van het zich-verbinden der dingen. Aldus streeft de ziel ernaar, met behulp van het exces aan liefde, de sterkste vorm te realiseren van absolute verbinding, aangezien het exces aan liefde een oorzaak is van het exces aan verbinding, dat er de sterkste realisatie van is. Zij verlangt eenwording met de geliefde als een levend wezen, maar kan van buitenaf slechts via het lichaam toegang krijgen tot het innerlijke... Er is geen betere ingang van dit soort dan de mond en de neusgaten die de lucht in de luchtpijp voeren, aangezien de enige ingangen daarnaast de zachte poriën zijn aan de wortels van de haren. Vandaar dat de ziel van de minnaar zich getrokken voelt naar de mond en hem kust, en door de neusgaten de uitgeademde lucht inhaleert van de geliefde, die zopas nog in contact was met diens natuur en zielsvermogens, zodat de twee substanties één worden en de twee vermogens zich verbinden. Door het in monden steken van tongen tracht de ziel hem binnen te dringen en zijn innerlijke te bereiken. Door hem tegen zich aan te drukken en hem te liefkozen poogt ze haar eigen lichaam te verenigen met dat van de geliefde, hem te absorberen bij middel van de poriën, zodat er niets tussen de twee lichamen kan komen, dat hen zou kunnen scheiden, hun verbinding verbreken of een eind stellen aan hun eenwording. Wanneer de ziel nochtans de echte uitwisseling ontbeert, die bestaat in gemeenschap, streeft ze naar een eenwording der zielen. Ze volgt de verlangens en voorkeuren van de geliefde en stemt in met zijn bestreven en helpt hem daarin, zodat de ziel van de geliefde haar vervoegt in haar liefde, wat mogelijk wordt door haar wil. Op dat ogenblik, wanneer de ziel van de minnaar de liefde van de geliefde wenst te vinden en, onder de invloed van de wil van de ziel van de minnaar, de ziel van de geliefde klaar is om diens ziel te beminnen, worden de twee zielen als één, aangezien zij verenigd zijn door harmonie. Om die reden heeft de filosoof [Aristoteles] gezegd: 'je vriend is een ander die identisch is met jou'. (De uitdrukking) 'een ander' refereert naar het verschil van de twee lichamen; 'identisch met jou' refereert naar de overeenstemming van de willen. De invloed strekt zich uit over alle lichamen, hoewel ze haar oorsprong vindt in één enkele ziel. Kortom, we kunnen zeggen dat vriendschap [!] de eenwording is van de zielen van twee vrienden door middel van de harmonie van de wil'".


1.4. Ibn al-Râwandî.

Ook binnen de 9de-eeuwse muctazila, zoals gezegd, traden figuren naar voren die minder of meer "excentrische" posities innamen[41].

De twee meest beruchte "vrijdenkers" in dit verband, die door de muctazila vanzelfsprekend verloochend werden, waren ongetwijfeld Abû cÎsâ al-Warrâq [42]  en zijn (vermoedelijke?) vriend en leerling, Abû'l-Husayn Ibn al-Râwandî [43]. Onze informatie over hen is tegelijkertijd beperkt en verward, maar vermoedelijk hebben beiden een gelijklopende geestelijke ontwikkeling doorgemaakt, namelijk naar een bijzonder verregaand religieus scepticisme.

Aanvankelijk een om zijn kennis vermaarde muctaziliet (ook zijn tegenstanders zouden zijn expertise inzake niet-islamitische religies aanvaarden), zou al-Warrâq (zijn naam betekent o.m. boekenverkopen, kopiist) wegens zijn godsdienstkritiek geëindigd zijn als één van islams 'aartsketters' [44]. Hij was het shîcisme gunstig gezind (hij schreef enkele boeken die de Shîca-standpunten ondersteunden), maar werd ook en meer nog beschuldigd van manicheïsme. Dat hij effectief tot de manicheïsche kerk zou zijn toegetreden, wordt door historici (bv. L.Massignon) veelal betwijfeld: hij was vermoedelijk een "zelfstandig denker" die op een bepaald ogenblik ook de profetie in het algemeen en de Qur'ân in het bijzonder aanviel - wat hem later, onder meer bij Ibn al-Nadîm, de ketterse kwalificatie van "zindîq" opleverde. Stroumsa, 1999:42, evenwel, acht in dit bijzondere geval de overgeleverde aanwijzingen geloofwaardig; ook Ibn al-Râwandî zou al-Warrâq verweten hebben dat hij, ondanks zijn afwijzing van de profetische tradities, de mythologische "zotternijen" van de manicheërs zou hebben gepropageerd.

De presentatiemethode die al-Warrâq hanteerde in zijn scherpe godsdienstkritiek, wordt geïllustreerd door fragmenten uit zijn werk "Al-gharîb al-mashriqî" ("De Vreemdeling uit het Oosten"). Blijkens de titel, fungeerde een "vreemdeling" - wellicht uit Indië - als spreekbuis en/of dekmantel voor al-Warrâqs heterodoxe opvattingen (zie, ter bevestiging, verder bij Ibn al-Râwandî). [45] Zijn belangrijkste werken, nochtans, betroffen de studie van andere religies, zoals o.m. judaïsme en christendom: cf. het verloren, doxografische werk, "Kitâb al-Maqâlât" ("Doctrines"), over (ook dualistische) religies en sekten [46], en zijn "Weerlegging van de Drie Sekten van de Christenen". In dit laatste vormen de centrale dogma's van Drievuldigheid en Incarnatie, zoals geformuleerd door de christenen: melkieten (of orthodoxen), monophysieten en nestorianen, het voorwerp van scherpe kritiek en weerlegging [47].

Volgens een late bron werd al-Warrâq door de autoriteiten aangehouden en gevangen gezet tot hij stierf (861/2?); zijn vriend-en-discipel, Ibn al-Râwandî, daarentegen, die samen met hem gezocht werd, zou ondergedoken en ontsnapt zijn.
 

Ook de informatie over Ibn al-Râwandî's  leven (gest. 2de helft van de 9de eeuw, maar de gesuggereerde sterfdata liggen tussen ca 860 en 912 - zie Stroumsa, 1999:38), zijn intellectuele ontwikkeling, geschriften en opvattingen, is erg gebrekkig. Zoals in het geval van de andere zogenaamde "zanâdiqa", werden ook zijn geschriften niet gekopieerd, en dus bewaard, en moeten we ons tevreden stellen met parafrases en uittreksels bewaard in de geschriften van auteurs die zijn ideeën juist fel bestreden; bovendien lijkt er een "overlap" te zijn, in de bronnen, met al-Warrâq. [48] Beiden worden hoe dan ook stelselmatig met elkaar geassocieerd, en we mogen veronderstellen dat er een nauwe vriendschapsrelatie tussen hen beiden bestond; al-Warrâq verschijnt daarbij weliswaar als de "mentor", cf. de wijze waarop al-Khayyât zich tot Ibn al-Râwandî richt, in zijn K. al-Intịsâr (p. 111):

"je leraar en boosaardige voorganger, degene die je introduceerde tot de ketterij, Abû cÎsâ al-Warrâq, die je uit de eerbiedwaardige muctazila in de ontaarding voerde van ketterij en ontrouw... (al-Warrâq), moge God hem vervloeken, was manicheër...".

In de catalogus (Fihrist) van Ibn al-Nadîm (ca 988) worden twéé lijsten met werken van Ibn al-Râwandî gegeven: de ene met 'orthodoxe', de andere met 'ketterse' werken; en daarmee overeenkomstig wordt in sommige bronnen gesproken van twee periodes in zijn 'carrière': een "rechtgeaarde" en een "dwalende". Aanvankelijk, zo wil daarmee gezegd zijn, was Ibn al-Râwandî een gerespecteerd aanhanger van de muctazila. Leerling van cIsâ ibn al-Haytham al-Soefî, [49] had hij zich zowel binnen als buiten de school een stevige reputatie opgebouwd als theoloog en als debater die de technieken,  procedures en regels (ook etiquette) van de dialectiek (de adab al-jadal of adab al-mujâdala) perfect beheerste.[50] De relatie, echter, met de muctazila verzuurde, mogelijk na zijn vertrek uit Baghdâd en terugkeer naar het Oosten.[51] Een concrete aanleiding voor die 'verzuring' leverde een aanvaring met niemand minder dan al-Jâhiz (gest. 869). Deze muctaziliet en leerling van al-Nazzâm was tevens een bijzonder succesrijk literator die een groot prestige genoot, ook bij de machthebbers [52]. In een periode dat de muctazila, als gevolg van de religieus-politieke koerswijziging van kalief al-Mutawakkil (848), steeds meer onder vuur kwam te liggen, had al-Jâhiz een apologie/panegyriek geschreven voor de muctazila, onder de titel: "De Voortreffelijkheid van de Muctazila" [53]. Wellicht mede uit opportunisme [54], had hij er ook een felle aanval in verwerkt tegen de zogenaamde râfiditische Shîca [55].

Ibn al-Râwandî, die mogelijk vanuit zijn streek van herkomst, Khurâsân, shîcitische sympathieën had, repliceerde op het werk van al-Jâhiz met een provocerende 'weerlegging': "De Oneer van Muctazila"[56]. Terwijl het tweede deel van het werk de râfịda verdedigde, legde hij in het eerste deel ervan met grote scherpzinnigheid de zwakheden bloot van een aantal muctazilitische axioma's: i.v.m. het geschapen-zijn van de wereld, de rechtvaardigheid van God, de taẉhîd[57], de Qur'ân... Het werk lijkt grote repercussies te hebben gehad - "in zekere zin zelfs tot vandaag" [58]. In de muctazila bracht het een ware schok teweeg en uit de bezinning erop, zou men kunnen zeggen, kwam een "nieuwe muctazila" te voorschijn: die van de "klassieke" periode, d.w.z. van de scholen van "Basra" en "Baghdâd"[59].

Mogelijk gedreven door een groeiende religieuze twijfel[60], heeft Ibn al-Râwandî zijn kritiek in verdere traktaten vervolgd en nog geradicaliseerd [61]. Vermoedelijk onder de invloed van al-Warrâq, ruilde hij uiteindelijk ook het shîcisme in voor de extreme positie van de zandaqa, waarbij de grondslagen zelf van de islam werden afgewezen.[62] Onduidelijk is of hij deze skeptische positie heeft volgehouden tot het einde van zijn leven, dan wel of er een grond van waarheid schuilt in een muctazilitische traditie, dat hij tenslotte berouw zou hebben getoond [63]. Van een daadwerkelijke vervolging tegen zijn persoon lijkt in elk geval geen sprake te zijn geweest. Een schrander geleerde als al-Tawhîdî (gest. 1023) - zelf, samen met Ibn al-Râwandî en al-Macarrî, later gerekend tot "de drie zanâdiqa van de islam" - zou een eeuw later nog hulde brengen aan Ibn al-Râwandî's theologische competentie en perfecte taalbeheersing.

Ibn al-Râwandî heeft zijn heterodoxe opvattingen vooral ontwikkeld in zijn "Kitâb al-Zumurrudh", "Het Boek van de Smaragd". [64] De uittreksels die ervan bewaard bleven in de werken van zijn tegenstanders, illustreren ten overvloede de doctrine die het nageslacht Ibn al-Râwandî nog het meest van al kwalijk heeft genomen: zijn bijtende kritiek op profetie in het algemeen, en op de profetie van Muhammad in het bijzonder. Het boek, nochtans, was geschreven in de literaire vorm van een dialoog tussen twee gesprekspartners (vermoedelijk al-Warrâq en Ibn al-Râwandî), en voerde ter ondersteuning van de twijfel zowel argumenten pro (Ibn al-Râwandî) als contra (al-Warrâq) aan inzake het bestaan van profeten en het profeetschap[64bis]. Een belangrijke plaats in de discussie in het boek werd ingenomen door de zgn. mubâhala-cluster in de Qur'ân, d.w.z. de verzen waarin joden (s. 2:94 en 62:6-7) en christenen (s. 3:61) worden uitgedaagd, als teken van geloof (in hun gelijk), voor zichzelf de dood of Gods vervloeking te wensen - wat zij niet hadden gedaan, en wat door Qur'âncommentatoren nadien gehanteerd werd als één van de bewijzen voor Muhammads profeetschap (Stroumsa, 1999:51-52).

Openbaring, zo liet onze auteur zich in het boek "overtuigen", was compleet overbodig. Het aangeboren menselijk verstand (zie ook bv. de wetenschappen en kunsten) volstond om tot kennis van God te komen en tot een correct onderscheid tussen goed en kwaad - waarmee hij dus de posities van de muctazila consequent verder doortrok. Religieuze dogma's waren voor die menselijke rede onaanvaardbaar en moesten verworpen worden. Niet alleen was er geen nood aan enige openbaring, maar ook de mirakels, waarop aanspraken op profetie traditioneel berustten (cf. de zgn. "Tekens/Bewijzen van het Profeetschap"-literatuur; ook zijn opponent, Jâhiz, schreef een dergelijk boek), waren volledig absurd en pure fictie; de profeten zelf konden nog het best vergeleken worden met... astrologen, tovenaars of magiërs; [65] hun veronderstelde mirakels steunden op hun kennis omtrent ongewone natuurfenomenen (bv. magnetisme).

Het grootste 'mirakel' van al voor moslims, namelijk de Qur'ân en haar zogenaamde "onnavolgbaarheid" (icjâz al-Qur'ân), werd met dezelfde 'grove borstel' aangepakt, o.m. ook in zijn "Kitâb al-Dâmigh" ("De Hersenbreker" of "De Mepper"), dat een weerlegging van de Qur'ân bracht [66]. De Qur'ân, aldus Ibn al-Râwandî, was een boek gelijk een ander, en aan het feit dat de auteur ervan, Muhammad, in literair-kunnen de andere Arabieren overtroffen had, was er niets miraculeus. Voor niet-Arabieren, in alle geval, was die zogenaamde miraculeuze, literaire superioriteit nauwelijks relevant. Ibn al-Râwandî zou zover zijn gegaan in zijn "ongelooflijke intellectuele stoutmoedigheid", schrijft de historicus Fakhry, dat "hij het daadwerkelijk waagde de Qur'ân te parodiëren en Muhammad te ridiculiseren". [67] Het schrijven, echter, van een "parodie op de Qur'ân" (mucârạdat al-Qur'ân) is een standaardaanklacht tegen allerlei ketters, in de heresiografische literatuur, en de historiciteit ervan in het geval van Ibn al-Râwandî is derhalve wat twijfelachtig (zo Stroumsa, 1999:137-138).

Ibn al-Râwandî schrok er niet voor terug de waarde van de islamitische rituelen in twijfel te trekken of zelfs te ridiculiseren (door ze te vergelijken met die van de heidense Indiërs): de rituelen bv. tijdens de bedevaart toonden z.i. het primitief karakter ervan aan. Zijn gebrek aan respect nochtans gold ook God zelf: cf. zijn werk, "De futiliteit van de (goddelijke) wijsheid" (cAbath al-̣hikma); God zou ook niet in staat zijn de optelsom te maken van vier plus twee; zou zich gedragen als een wraakzuchtige, moorddadige vijand, enz. Zie Stroumsa (1999:73-74 en p. 187), die erbij opmerkt dat het in de eerste plaats Ibn al-Râwandî's onbeschaamde toon was, en zijn (opzettelijk) "kwalijke majlis- of disputatiemanieren" die andere moslimauteurs (waaronder ook falâsifa, zoals al-Fârâbî) op stang joegen. Hij citeert Ibn al-Jawzî's commentaar, dat Ibn al-Râwandî erger was dan Iblîs (de gevallen aartsengel): hoewel die laatste weigerde God te gehoorzamen, sprak hij Hem tenminste met respect toe.

Naast het 'intellectuele' argument, nochtans, tegen profetie - het menselijke intellect, zo luidt het, volstaat om de waarheid te kennen -, wordt in de literatuur, en met name in verband met de Zumurrud (met betrekking tot al-Warrâq), ook een 'anti-abrogationistisch' argument gebruikt tegen de profetologie, en wel vanuit het principe van Gods onveranderlijkheid. Anders gezegd: na de eerste profeet (Ibrahîm/Abraham) kan God geen andere profeten meer gezonden hebben, want dat zou betekenen dat hij zijn eerste keuze nadien zou betreurd hebben (zie Stroumsa 1999:150-152).

Op meer filosofisch vlak, heeft Ibn al-Râwandî zich in zijn "Kitâb al-Tâj" ("Boek van de Kroon") bekend tot de zogenaamde "dahriyya", d.w.z. de (aristotelische) leer van de eeuwigheid (dahr), en dus ongeschapenheid, van de wereld. [68]

"in het Kitâb al-Tâj weerlegde en loochende hij de schepping van de lichamen. Hij hield daarbij staande dat er in het gevolg geenszins een aanwijzing van de oorzaak is, en in de akte geen enkele aanwijzing van de agent; en dat het universum met alles dat het bevat (...), zijn maan en al zijn sterren, eeuwig is; dat het sedert alle eeuwigheid bestaat, zonder maker, of beheerder, of auteur of schepper; en dat degene die het bestaan bevestigt van een eeuwige schepper van de wereld 'aan wie niets gelijkend is', het onmogelijke beweert en zichzelf tegenspreekt". [69]

Ibn al-Râwandî's aanval tegen het creationisme had als voornaamste opzet, klaarblijkelijk, de geldigheid te loochenen van de argumenten pro schepping van de kalâm. Het bestaan van God werd door het boek vermoedelijk niét weerlegd. Zo schrijft de bekende muctaziliet, de Qâdî cAbd al-Jabbâr (ik vertaal uit het Engels bij Stroumsa, 1999:127):

"Geen enkele redelijke persoon verdedigde ooit de visie die het bestaan van een schepper van de wereld volledig loochent. Sommige kopiisten echter (warrâqûn) kwamen samen en bedachten een stelling waarin niemand van hen geloofde, namelijk dat de wereld preëxistent is; dat de wereld helemaal geen schepper heeft, en dat ze altijd had bestaan, zonder schepper of oorzaak. Ibn al-Râwandî nam dan die stelling over en verdedigde haar in zijn boek dat bekend is als Kitâb al-Tâj".

Ondanks dat alles, zoals gezegd, heeft Ibn al-Râwandî niet daadwerkelijk te lijden gehad onder ernstige repressie: klaarblijkelijk is hij in alle rust - mogelijk in het huis van een jood, zoals o.m. al-Khayyât (§ 54) voorhoudt - 'in zijn bed' gestorven [70]. Hierbij moet nochtans worden opgemerkt dat ook hij zich zich klaarblijkelijk had pogen 'indekken' (met meer succes dan al-Warrâq?) door zijn provocerende stellingen in de mond te leggen van... "de Barâhima". [71] Het opmerkelijke, zo al niet unieke feit dat Ibn al-Râwandî op een systematische manier voor elk van zijn boeken ook... een weerlegging (naq̣d) schreef - mogelijk vanuit het methodologische, 'antilogische' opzet niet enkel twijfel te zaaien maar ook de twijfel in twijfel te trekken (zie voor de antilogiek van de Griekse sofisten, op deze site) -, kan hierin eveneens een rol hebben gespeeld (over de constante beschuldiging, in de literatuur, dat hij een jâhil of skepticus was, zie n. 62).

In alle geval, zou Ibn al-Râwandî's reputatie, een bijzonder gevaarlijke tegenstander van àlle religie te zijn, zich zeer snel verspreiden in de 10de eeuw (ook buiten moslimmiddens), toen zijn boeken blijkbaar nog in omloop waren. Vele generaties van moslimtheologen zouden zich daarom geroepen voelen om zijn kritieken te weerleggen.


 



2. Abû Bakr al-Râzî
 

2.1. Leven en Werk.

2.1.1. Inleiding. De vele, minder of meer bekende of beruchte zanâdiqa in het cabbâsidische rijk hebben met intellectuele stoutmoedigheid en vaak wellicht ook met grote morele moed de 'toorts' van de Verlichting brandend gehouden voor de islam. [72] Maar zowel inzake filosofisch-wetenschappelijke diepgang en kennis als inzake levensbeschouwelijk non-conformisme en vrijgeest worden ze overschaduwd door een andere Pers en tijdgenoot van Ibn al-Râwandî: Abû Bakr Muhammad ibn Zakariyyâ' al-Râzî (ca 865-925) - behalve een geniaal arts [73] en alchemist [74], ook een groot filosoof en belijder van wat genoemd is een "integraal rationalisme". [75] Zijn floruit valt samen met de periode waarin het islamitisch denken tot volle wasdom kwam op verschillende gebieden: met de bloei van het muctazilisme, de voltooiing van de eerste ronde van de 'vertalingsbeweging', en het vaste vorm aannemen van de falsafa en van het ismâcîlîtisch neoplatonisme (Stroumsa 1999:90).

Volgens al-Bîrûnî, werd al-Râzî - zoals zijn gebruikelijke nisba, of bijnaam-van-afkomst, het trouwens aangeeft - geboren in de stad Rayy, [76] in het jaar 251 H. (= 865 nK). [77] Volgens sommige biografen was hij aanvankelijk luitspeler [78]; volgens anderen had hij zich in zijn jonge jaren eerst bekwaamd in alchemie en/of muziek, filosofie en literatuur. Hij zou hoe dan ook pas op wat rijpere leeftijd, d.w.z. rond zijn 30ste of nog later, in Baghdâd geneeskunde zijn gaan studeren [79]. Leerling, misschien, van de arts-filosoof cAlî ibn Rabbân al-Tabarî (geb. ca 808) [80], verwierf al-Râzî al snel zulke grote faam dat de gouverneur van Rayy, al-Mansûr ibn Ishâq, hem de leiding toevertrouwde over het hospitaal van Rayy (hetgeen ook de opleiding van studenten impliceerde). Enkele jaren later (in het kalifaat van al-Muktafî, 901-907) werd hij hoofd van het grote bîmâristân in Baghdâd. Na de dood van de kalief, keerde hij terug naar Rayy. Hij ondernam vele reizen en genoot de bescherming van de vorsten van Kirmân en Khurâsân. Zijn menslievendheid en hulpvaardigheid waren spreekwoordelijk. Op het einde van zijn leven ging al-Râzî aan een ernstige oogkwaal (staar) lijden, die hem tenslotte volledig blind maakte. [81] Volgens al-Bîrûnî stierf al-Râzî in Rayy, op 27 oktober 925, op 62-jarige leeftijd, gerekend in maanjaren, of op 60-jarige (plus 2 maanden en 1 dag), in zonnejaren [82].

Zoals vele grote artsen, in de islam, was al-Râzî behalve geleerde, geneesheer en professor ook hoveling [83]. Zijn beroemde medische compilatieboek bv., het "Kitâb al-̣tibb al-Mansûrî", was opgedragen aan de al vermelde al-Mansûr, en zijn "Kitâb al-̣tibb al-Mulûkî" ("De voor Koningen geëigende Geneeskunde", of, in het Latijn, "Liber Regius"), was opgedragen aan de heerser van Tabaristân.

Wanneer hij niet bezig was met zijn patroons, zijn studenten of patiënten [84], of met zijn alchemistisch, medisch en filosofisch onderzoek, was al-Râzî vooral bezig met lezen en schrijven (met een truukje om hem weer te wekken, wanneer hij insliep, aldus Bîrûnî). Zijn wetenschappelijk-literaire output was enorm. Over die intellectuele gedrevenheid schrijft hijzelf, op late leeftijd, in zijn 'apologia pro vita sua', namelijk zijn "Al-Sîra al-falsafîya".

"Mijn liefde en passie voor kennis, en mijn inspanningen om haar te verwerven, zijn bekend aan iedereen die mij gezelschap heeft gehouden of mij gezien heeft bij mijn studies; vanaf mijn jeugd tot op vandaag heb ik niet opgehouden mij daaraan te wijden. Stootte ik ooit op een boek dat ik niet gelezen had, of hoorde ik vertellen van een man die ik niet ontmoet had, heb ik mij niet tot enige andere verplichting gewend - ook al heb ik daardoor zware verliezen geleden - vooraleer ik dat boek onder de knie had of alles geleerd had wat die man wist. Zo groot, inderdaad, zijn mijn inspanning en doorzettingsvermogen geweest, dat ik in één enkel jaar tot 20.000 bladzijden heb geschreven, in een schrift dat zo klein is als dat wat gebruikt wordt voor amuletten. Vijftien jaar lang heb ik gewerkt aan mijn groot compendium [het Kitâb al-Jâmic al-Kabîr], zwoegend dag en nacht, tot mijn gezicht begon te verslechten en de zenuwen van mijn hand verlamd geraakten, zodat ik vandaag niet meer bij machte ben te lezen of te schrijven; maar ook dan verzaak ik niet aan deze bezigheden, in de mate van mijn mogelijkheden, maar schakel ik altijd de hulp in van iemand om voor mij te lezen en te schrijven" [85].

Naar eigen zeggen, heeft hij aldus een 200-tal werken geschreven, die "alle takken van de filosofie, de fysische zowel als de metafysische, bestrijken" [86].

Al-Râzî geeft zelf een lijst van 148 titels (waaronder "boeken" en "brieven"). Een meer complete cataloog (fihrist) van zijn werken, 184 in totaal, is o.m. bewaard in een Risâla (letterlijk "brief") van al-Bîrûnî (voorafgegaan door een korte vita) [87]. Al-Bîrûnî had, zo bekent hij, in zijn jeugd met al-Râzî gedweept maar in zijn Risâla veroordeelt hij hem desalniettemin ronduit voor zijn (door het manicheïsme geïnspireerde) zandaqa.

Al-Bîrûnî's Fihrist presenteert het oeuvre b.m.v. de volgende, min of meer systematische indeling: (a) geneeskunde (nrs. 1-56); (b) fysica (57-89); (c) logica (90-96); (d) wiskunde en astronomie (m.i.v. optica) (97-106); (e) commentaren, samenvattingen en parafrasen (107-114); (f) filosofie en zogenaamde theologische geschriften (115-131); (g) "wat over (= na?) de natuur" (132-137); (h) theologische geschriften (138-151); alchemie (151-172) [88]; (i) "ketterse" geschriften (173-174); (j) varia (175-184) [89] . Andere bibliografen geven nog bijkomende titels (sommige vermoedelijk dubbels, andere apocrief), tot een aantal van ongeveer 250 [90].

Een extra vermelding, want een bevestiging zowel van de grote leergierigheid die hij zichzelf in de geciteerde passus toeschrijft, als van de unieke plaats die hij bekleedt in de falsafa, verdient het vermoeden dat al-Râzî zelf, behalve Arabisch en Perzisch wellicht ook Grieks kende: cf. zijn vertalingen en samenvattingen van Griekse teksten, in al-Bîrûnî's lijst, en zelfs een gedicht "in de Griekse taal" [91].


2.1.2. De Medicus.

2.1.2.1. De grote beroemdheid en onaantastbare autoriteit die al-Râzî genoot, in de islam zowel als in de westerse christenheid (waar hij gekend was onder de naam van Rhazes), had hij bijna uitsluitend te danken aan zijn medische geschriften; hij gold als "de onbetwistbare geneesheer van de Arabieren" [92]. Al-Râzî heeft ons het tastbare bewijs nagelaten van de methodische manier waarop hij in zijn medisch onderzoek te werk ging, onder de vorm van een immense verzameling van private notitieboeken, met ontelbare citaten uit Griekse, Indische en Arabische medische teksten i.v.m. pathologie en therapie. De notities zijn 'anatomisch' georganiseerd (van het hoofd naar de tenen); de afdelingen of cahiers vangen in de regel aan met omvangrijke excerpten uit de grote werken van Galenos; ze worden telkens afgesloten door al-Râzî's eigen klinische waarnemingen [93] - "often at variance with received opinions" [94]; ook aandoeningen bij hemzelf en het effect van zijn behandeling ervan werden opgenomen in deze privé-notities. De cahiers werden nadien door al-Râzî zelf gebruikt als een "Fundgrube" voor zijn vele, medische werken. Na zijn dood zijn ze, op instigatie van de vizier Ibn al-cAmîd (gest. 970) uitgegeven in 25 delen, onder de titel van "Kitâb al-̣hâwî fi'l-̣tibb" (letterlijk: "Compendium", of "Verzamelboek over de Geneeskunde"), kortweg: de "̣hâwî". De gigantische verzameling werd in 1279 vertaald in het Latijn, onder de titel Continens [95]. Na de eerste druk (Brescia 1486), zou ze tussen 1486 en 1542 nog viermaal in haar geheel uitgegeven worden [96]. Merken we nog op dat in deze verzameling ook magische heelmethodes een belangrijke rol spelen [97].

Al-Râzî's magnum opus, nochtans, dat door hemzelf werd uitgegeven, was het "Kitâb al-Jâmic al-Kabîr", of "De Grote Verzamelaar", een medische encyclopedie in 12 delen, waaraan hij 15 jaar arbeidde. Vanaf al-Bîrûnî tot in hedendaagse handboeken [98], wordt de "Jâmic" vaak verward met de ̣hâwî, allicht wegens de gelijkenis in betekenis tussen beide termen [99]. Râzî verwijst zelf op verschillende plaatsen in zijn medisch oeuvre naar de Jâmic . Een boek over "farmocologie in de geneeskunde" maakte er deel van uit, maar farmacologie werd door hem, in navolging van Galenos, wel degelijk, als een specialisme, onderscheiden van de geneeskunst.

De zogenaamde "Mansûrî" kwam al ter sprake: bestaande uit 10 boeken, is het één van de klassieke werken van de Arabische geneeskunde, maar in zijn oorspronkelijke, Arabische versie is het nog niet uitgegeven. In de 12de eeuw werd het in het Latijn vertaald door Gerard van Cremona, onder de titel: Liber medicinalis ad al-Mansorem, of "Liber Almansoris". Bijzonder beroemd en populair als leerboek, in West-Europa, werd het "Liber Nonus" ("Negende Boek", ook "Nonus Almansoris" genoemd) [100], dat de bijzondere pathologie uiteenzet, vanaf het hoofd tot de voeten [101].

De "Al-̣tibb al-mulûkî", "Koninkelijke Geneeskunde", anderzijds, handelt over methodes om geneesmiddelen op zodanige wijze toe te voegen aan spijzen dat (althans prominente) zieken niets onaangenaam zouden smaken. Aan het slot ervan verwijst al-Râzî naar zijn "Kitâb al-Khawạṣs al-ashyâ'" ("Over de eigenschappen der dingen"). Dit laatste is een zogenaamde "Sympathiebuch" en behoort tot de occulte of "Geheimwissenschaften": het bespreekt, in alfabetische volgorde, ongeveer 100 "occulte eigenschappen" of krachten (khawậṣs) waarvan de meeste relevant werden geacht voor de geneeskunde; in de inleiding ervan, weliswaar, schrijft al-Râzî dat proefondervindelijk (ervaring: tajribah) moet vastgesteld worden of en welke de eigenschappen zijn van mineralen, enz.:

"vele kwaadaardige mensen, inderdaad, vertellen leugens omtrent dergelijke eigenschappen, en we beschikken niet over de doorslaggevende middelen - behalve dan de daadwerkelijke ervaring - om de waarheid van eerlijke mensen te onderscheiden van de valse getuigenis van leugenaars". Het is dus nuttig deze beweringen niet her en der verspreid te laten, maar ze te verzamelen en allemaal op te schrijven... We zullen geen enkele eigenschap als authentiek beschouwen tenzij ze onderzocht en beproefd is". [102].

Tot al-Râzî's bekende geschriften behoren ook medische monografieën, zoals over "Het Ontstaan van Stenen [in de nieren en de blaas]", over kinderziektes, seksuele hygiëne [103] en, vooral, het kleine "Over pokken en mazelen" [104]. Laatstgenoemde is de eerste medische studie die ooit over pokken is geschreven; ze munt uit door de afwezigheid van dogmatisme en door een "hippokratisch vertrouwen in klinische observatie" [105]. Al-Râzî ziet de ontstaansgrond voor pokken in de gisting van het bloed bij de puberteit; het is een ziekte die bijna iedereen moet doormaken. In West-Europa werd het werkje een twaalftal keren vertaald in het Latijn en in andere talen, en tussen 1498 en 1866 is het ongeveer veertig maal gedrukt. Ook hedendaagse geneesheren prijzen nog de klinische accuraatheid ervan.

Tenslotte kan nog een laat werk vermeld worden, namelijk het "Kitâb al-Murshîd" ("De Aanvoerder") [106], bedoeld als een inleiding tot de geneeskunst en geschreven uit onvrede met Hippokrates' Aphorismen. Het presenteert 377 aforismen, verdeeld in 37 kapittels, die de principes introduceren van de (zogenaamde humorale) fysiologie en pathologie [107], om te eindigen met algemene beschouwingen over de geneeskunst [108].
 

2.1.2.2. De historische betekenis van al-Râzî, met name voor de wetenschappelijke ontwikkeling in West-Europa kan moeilijk overschat worden. Zoals Arberry het formuleert [109].

"With the possible exception of Avicenna and Averroes, whose influence was in any case philosophical rather than scientific, no man so powerfully affected the course of learning in the Middle Ages and the early Renaissance as Rhazes".

Al-Râzî, die perfect vertrouwd was met omzeggens de gehele kanon van de Griekse, o.m. medische literatuur - vanaf het Corpus Hippocraticum tot Galenos, Oreibasios, Aetios van Amida en Paulos van Aigina -, zoals ze vertaald was door Hunayn ibn Ishâq en zijn school, heeft ongetwijfeld veel méér gedaan dan die Griekse geleerdheid gewoon te 'adopteren' [110].

Zijn onafhankelijke en kritische geest wordt treffend geïllustreerd met zijn "Twijfels tegen Galenos" [111]. Daarin wordt de laat-antieke autoriteit Galenos (zie hoger, Inleiding2, kap. 3) op tal van punten weerlegd, gaande van de zogenaamde superioriteit van de Griekse taal tot vele van diens kosmologische en medische opvattingen. In tegenstelling, nochtans, tot latere aristotelici, zoals al-Fârâbî, Ibn Sînâ en Maimonides, voert al-Râzî zijn kritiek niet vanuit een aristotelisch standpunt; integendeel, hij aanvaardt Galenos' bezwaren tegen Aristoteles (o.m. op het vlak van de logica) [112]. Zoals Goodman er n.a.v. ditzelfde werk nog aan toevoegt [113]:

"(Al-Râzî) places medicine within philosophy, inferring that sound practice demands independent thinking. His own clinical records, he reports, do not confirm Galen's descriptions of the course of a fever. And in some cases he finds that his clinical experience exceeds Galen's. He rejects the notion, central to the theory of humours, that the body is warmed or cooled only by warmer or cooler bodies; for a warm drink may heat the body to a degree much hotter than its own. Thus the drink must trigger a response rather than simply communicating its own warmth or coldness. This line of criticism has the potential, in time, to bring down the whole theory of humours and the scheme of the four elements, on which it was grounded".

Desondanks was Galenos wel degelijk al-Râzî's grote voorbeeld, zoals hij zelf in de inleiding nederig erkent. Bij het overlopen van Râzî's medische titels, aldus Ullmann, krijgt men de sterke indruk, "dat hij ondernomen heeft een Arabisch Corpus Galenianum te schrijven" (Ullmann, l.c., p. 129).

Zoals Galenos, reflecteerde al-Râzî ook over de kunst en het beroep van arts. Dat blijkt uit essays als: "De redenen waarom mensen de voorkeur geven aan minderwaardige artsen"; "Een foutieve opvatting over de taak van de arts"; "Waarom mensen weggaan bij een arts als hij intelligent is"; "Dat een intelligente arts niet alle ziekten kan genezen, aangezien dat onmogelijk is"; en "Waarom onwetende artsen, leken en vrouwen in de steden succesvoller zijn dan wetenschappers in het behandelen van sommige ziektes - en het excuus van de arts daarvoor".
 

2.1.2.3. Bovenal deelde al-Râzî Galenos' passie voor de filosofie en paste hij diens traktaat, "Dat de voortreffelijke arts ook een filosoof moet zijn", a.h.w. naar de letter toe. Beide, medische expertise en filosofisch engagement, waren voor hem onverbrekelijk met elkaar verbonden. Nochtans had dit in zijn geval niet enkel (filosofische) implicaties voor zijn visie op geneeskunde; ook het omgekeerde was het geval, namelijk wat het belang betreft van de geneeskunde voor zijn filosofische opstelling en inzichten. In de moderne literatuur wordt niet ten onrechte van hem gezegd dat hij de wereld "benaderde als een arts" (Stroumsa, 1999:91 n. 31).

Zoals eerder al opgemerkt, was de middeleeuwse geneeskunde, in Oost en West (op basis van de Arabische autoriteiten), in eerste instantie een "medicina doctrinalis", een geleerdengeneeskunde of boekenwijsheid, d.w.z. gebaseerd op de studie en lectuur van klassieke teksten en handboeken. Desalniettemin, hoeft het gezegd, was er ook een (onontwijkbare) praktische zijde, met betrekking tot de behandeling van de zieken, en... het concrete resultaat ervan. Welnu, ook hier moet gewezen worden op Râzî's grote verdiensten, meer in het bijzonder als klinisch arts. Er bestaan inderdaad redenen om aan te nemen dat hij aan de wieg stond, in de moslimwereld, van het  kliniekwezen. [114]

Het woordje "kliniek" is vanzelfsprekend afgeleid van het Griekse woordje voor "(aanlig)bed", namelijk "klínè". Wat ermee etymologisch wordt aangegeven, is de (vandaag ogenschijnlijk triviale) vaststelling dat medische kennis (én het onderwijzen ervan aan assistenten en studenten) zowel als medische praktijk vertrekken van... het  ziekbed. Niét, echter, en dat is een essentiële aanvulling, binnen het 'natuurlijke' kader van de familie, met de focus op de zieke enkeling. In de kliniek, als een apart onderdeel van een hospitaal ('gasthuis'), worden zieken in een kunstmatige en 'homogene' ruimte samengebracht, en onderworpen aan een collectieve en vergelijkende studie en behandeling. De focus ligt hierbij veeleer op de ziekte dan op de zieke; deze laatste, zoals Foucault het formuleert, is niet langer "subject" maar "object"; hij of zij is het "medium", het "accidens" van de ziekte (Foucault, 1986:86). De (collectieve en vergelijkende) behandeling staat m.a.w. ten dienste van aan de individuele zieke 'externe' doelstellingen: namelijk de wetenschappelijke studie (van de ziekte) én de eveneens wetenschappelijke opleiding van nieuwe medici. Beide gebeuren onder meer door de dagelijkse rondgang, langs de ziekbedden, van de professor gevolgd door een schare assistenten en studenten. Elke zieke wordt ondervraagd, geobserveerd, enz. en de professor past nadien eventueel zijn behandeling aan; fouten worden rechtgezet, enz. En wat die fouten betreft, het proefondervindelijke opzet van de klinische observatie houdt in dat fouten en vergissingen van de professor "zelfs nuttiger (kunnen) zijn dan successen" (Foucault, 1986:88, met verwijzing).

Wat al-Râzî betreft, we weten dat hij een ervaren klinisch observator was en die klinische observatie ook te pas bracht in de opleidingstaak die een onderdeel vormde van zijn functie van 'professor-directeur' van een bîmâristân. In navolging van de gevalstudies bewaard in de Epidemiën, op naam van de grote Griekse arts Hippokrates, ging ook hij ertoe over zijn gevalstudies op te schrijven, met vermelding van naam en beroep van de patiënten. Iskandar, 1990:377, citeert tevens een door Râzï zelf vermeld "vroeg voorbeeld van een up-to-date klinisch onderzoek": geconfronteerd met een groep patiënten lijdend aan meningitis (Ar. sarsâm), behandelde hij een deel ervan bij middel van aderlatingen, en het andere deel niet, met de bedoeling zich daaromtrent een juiste opinie te kunnen vormen.

In het kader van de bîmâristân, bleven in de moslimswereld (collectieve) behandeling van patiënten en medisch onderwijs en studie (met bibliotheek e.d.) altijd nauw aan elkaar gekoppeld; ook later, in de "Turkse" (Seljukidsiche en Osmaanse) periodes: zie bv. in het huidige Turkije, het bewaarde "Dar'üş-şifâ", d.w.z. kliniek plus medische school, samengebouwd met de moskee, in Divriği, dicht bij Sivas, 1228-29, erkend als werelderfgoed (voor een foto van dit Seljukidisch monument, klik hier). Een bijzondere plaats werd ingenomen door de behandeling van geesteszieken (wat ons nogmaals bij Foucault brengt, natuurlijk, cf. zijn Histoire de la folie, 1961 en 1972²). Een mooi, bewaard architecturaal voorbeeld daarvan kan gevonden worden (je hebt weliswaar een gids nodig om de weg te vinden, via de souq, in het wirwar van smalle straatjes), in het middeleeuwse hart van Aleppo, Syrië: de bîmâristân 'Arghoun'. Het hospitaal bestaat uit verschillende componenten (tussen dewelke de patiënten konden verplaatst worden), w.o. ook een onderwijsruimte, in open lucht. Het opvallendste onderdeel is een octagonale ruimte met twaalf cellen, gegroepeerd rond een centraal fontein: het geluid van lopend water werd hier als een behandelingswijze gehanteerd. Dat geldt ook voor live muziek (naast minder 'subtiele' vormen van aanpak). Later zou de betekenis van het woord "bîmâristân" in het Arabisch taalgebruik zelfs verengd worden tot die van "mentaal asiel". [115]

 

2.1.3. De Filosoof.

In al-Bîrûnî's Fihrist van al-Râzî's werken komen vele tientallen titels voor die als "filosofisch" kunnen worden beschouwd, en ook Ibn al-Nadîm, in zijn Fihrist, geeft enkele dozijnen titels inzake logica, fysica, astronomie, metafysica, theologie e.d.  [116] Het betreft o.m.

-- een aantal logische traktaten, waaronder een epitomè, of samenvatting, van aristotelische teksten (o.m. Categoriae, Analytica, De interpretatione);

-- traktaten over algemene metafysica/theologie, zoals het "K. al-cIlm al-ilâhî" ("Metaphysica/Theologie"), en de "Metaphysica volgens de lering van Platoon";

-- "Het Grote Boek over de Stof"; "Het Boek over de Absolute en de Particuliere stof";

-- "Het Boek over de Tijd, de Ruimte, de Duur, de Eeuwigheid en de Leegte"; "Over het Onderscheid tussen de Aanvang van de Tijd en de Aanvang van de Beweging"; "Over Volheid en Leegte, Vuur en Ruimte"; "Gesprek over de Vijf Eeuwige Principes" [117];

-- "Twijfels tegen Proklos" [118];

-- "Commentaar op de Timaios"; "Commentaar op Ploutarchos' Commentaar op de Timaios";

-- "De Ziel: het Kleine (Boek)"; "De Ziel: het Grote (Boek)';

-- "Weerlegging van het Boek van Porphurios aan Anebo de Egyptenaar" [119];

-- "Daarover, dat de mens een alwijze, alwetende Schepper heeft"; "Kritiek van de muctazila"; "Weerlegging van Sis[sinios], de Manicheër"; "Over het imâmaat";

-- "Over de Profeetschappen", [120] en/of "Over de Weerlegging van Openbaringsgodsdiensten" en/of "Over de Bedrieglijke Knepen van de Profeten"; [121]

-- "Over het Genot" (Kitâb al-ladda); [122]

-- "De Geneeskunst van de Geest" (Al-̣tibb al-rụ̂hânî)*;

-- "De Filosofische Levenswijze" (Al-sîrâ al-falsafiyya)*.

In opvallende tegenstelling met zijn medisch oeuvre, heeft al-Râzî's filosofisch oeuvre géén ruime verspreiding gevonden, noch in de islam noch in de christenheid [123], en het is bijgevolg, behoudens citaten, grotendeels verloren gegaan.

De verklaring voor die gang van zaken is niet ver te zoeken: net zoals de andere zanâdiqa, heeft ook al-Râzî althans die klassieke 'prijs' moeten betalen voor zijn intellectueel non-conformisme: namelijk de veroordeling van het grootste deel van zijn literaire productie tot de vergetelheid; zelfs de grote al-Bîrûnî vervoegde het vijandige 'wolvenkoor' van de orthodoxie [124]. Tegelijkertijd, echter, moet worden vastgesteld al-Râzî tijdens zijn leven op geen enkel ogenblik te lijden had onder vervolgingen, en zulks ondanks zijn bijzonder verregaande kritiek op de religieuze fundamenten zelf van de islam (zie verder) - of wat althans nadien als dermate fundamenteel werd beschouwd. Een mogelijke verklaring, inderdaad, voor de vrijheid waarover al-Râzî kon beschikken (of één van de factoren in een dergelijke verklaring), is dat het "islamitisch systeem" (Arkoun) pas later, in de 10de en 11de eeuw, gecanoniseerd is. Dat is een overweging van Stroumsa, 1999:110, die eraan toevoegt:

"Het is dus mogelijk dat sommige opvattingen die als shockerend en ketters zouden worden beschouwd in de 5de islamitische eeuw, een eeuw vroeger nog altijd als een gewettigde optie konden worden gepresenteerd".

Ze geeft daarbij het voorbeeld van de leer van de miraculeuze schoonheid van de Qurân, die in de 4de en de 5de eeuw een vast bestanddeel werd van het islamitisch geloof, maar in de 3de eeuw door moslimtheologen nog in vraag kon worden gesteld.

Tot al-Râzî's eigentijdse en latere opponenten behoorden de mutakallimûn - d.w.z. muctazilieten [125] zowel als traditionalisten [126] - maar ook de aristotelische falâsifa: o.m. al-Sarakhsî (zijn oudere tijdgenoot), later ook al-Fârâbi en Ibn Sînâ. [127] Ook de joodse aristotelicus (én arts) Maimonides (1135-1204) zou in zijn "Gids der Verdwaalden" zijn gal spuwen over al-Râzî [128]. Wat nog opvallender is: wie al-Râzî's rationalisme nog met de grootste heftigheid bekampten, waren de ismâcîlîtische filo- of theosofen, niet tegenstaande het feit dat zij niet aarzelden zelf een quasi systematisch beroep te doen op de Griekse, vooral neoplatonische filosofie [129] en af te rekenen hadden met een gelijkaardige oppositie vanwege de orthodoxie[130]. Tenslotte, terwijl al-Râzî's denken zich onderscheidde door een grote mate van originaliteit, zowel op het vlak van filosofische doctrines, als op dat van filosofische referenties en filosofische methode, was hem geen filosofisch 'nageslacht' gegund [131]. Geen wonder, dus, dat slechts luttele, eerder 'onschuldige' teksten van al-Râzî integraal tot ons zijn gekomen. [132] Van enkele andere, gelukkiglijk, heeft de studie van vooral de ismâcîlîtische literatuur althans tot een fragmentarische reconstructie geleid. [133]

Bovenal, natuurlijk, waren al-Râzî's 'ketterse' boeken over de profetie ("al-nubuwwa") een algemene steen des aanstoots. Onze kennis ervan berust grotendeels op de "refutatio" neergeschreven door Abû Hâtim al-Râzî (gest. 933/4). Deze tijd- en stadsgenoot van al-Râzî - hij wordt ook al-Warsinânî genoemd - was een vooraanstaande cî (missionaris, prediker, verkondiger...) van het zgn. 'Iraanse'  ismâcîlisme, in onderscheid met dat van de fatimidische dynastie, in Egypte. Hij bekritiseerde de neoplatonische herinterpretatie van de shi'itische metafysica die (t.g.v. het Fatimiedenrijk) ontwikkeld werd [134].  Opgeleid, niet enkel in de theosofische doctrines van zijn beweging, maar ook in de Arabische poëzie, de religieuze wetenschappen van de islam en de "vreemde", fysische en mathematische wetenschappen, was Abû Hâtim voor al-Râzî een intellectuele tegenstander van formaat; binnen het ismâcîlisme speelde hij een actieve rol in de discussies rondom de introductie van een vorm van neoplatonisme in de theologie ervan (zie Netton, 1994:210). De betekenis van hun onderlinge confrontatie reikt daarom veel verder dan die van een banale polemiek tussen een 'theoloog' en een 'filosoof'. Het waren twee radicaal verschillende wereld- en mensvisies die een intellectuele krachtmeting met elkaar aangingen: de ene fundamenteel esoterisch en symbolisch, de andere rationeel en empirisch. [135]

Het woord "confrontatie" heeft hierbij zijn volle betekenis: beide mannen hebben in Rayy daadwerkelijke "disputaties" (munậ̣zarât) met elkaar gevoerd [136], niet alleen over de profetie, maar ook over al-Râzî's filosofieconceptie en metafysica (de zogenaamde Vijf Principes). De verslagen van zijn discussies met "de ketter" (muḷhid) -zoals hij al-Râzî regelmatig noemt - heeft Abû Hatim naderhand vooraan geplaatst in het eerste deel van een boek dat precies gewijd was aan de verdediging van de profetie, met de klassieke titel: "Kitâb aclâm al-nubuwwa" ("De Merktekens van de Profetie") [137].

Een tweede, belangrijke bron voor de filosofische stellingen van al-Râzî, ook in zijn Al-cilm al-ilâhî, of "Metafysica", vormen de (in het Perzisch geschreven) werken van een andere, latere ismâcîlîtische cî: de dichter, schrijver en filosoof Nâsir-i Khusraw (1004-c.1075) [138]. Opmerkelijk is vooral diens verwijt dat al-Râzî zijn Vijf Principes zou geplagieerd (en in ketterse zin verder verdraaid) hebben van een andere, weinig bekende Perzische filosoof. [139]

Eens te meer, bijgevolg, moeten we een beroep doen op indirecte, fragmentarische en vaak openlijk vijandige bronnen om inzicht te krijgen in de opvattingen van een "ketters", filosofisch auteur. Die fragmentarische kennis volstaat nochtans in dit geval om met Fakhry [140] te kunnen concluderen dat

"al-Râzî stands out as a towering figure in the history of metaphysical thought in Islam. At a time when the authority of Aristotle was being gradually established by such philosophers as al-Kindî and al-Fârâbî, and the danger of religious heterodoxy and non-conformism had been dramatically highlighted by the repressive policies of many an cAbbasid caliph from al-Macmun on, al-Râzî had the courage to challenge some of the fundamental Islamic beliefs and to embark on a new philosophical path in a manner that brought censure from later authors".


2.2. Filosofie versus Profetie.

2.2.1. Al-Râzî moge dan al geen bezwaren hebben gemaakt tegen alchemie en vormen van (medische) magie, onder alle bekende Arabische filosofen is hij zonder twijfel degene die op de meest radicale en meest absolute manier zijn geloof heeft beleden in de menselijke rede - een menselijke rede die hij, uitdrukkelijk, als universeel beschouwde. In volle "middeleeuwen" heeft hij aldus een visie ontwikkeld (en gepropageerd) waarin de filosofie niét, zoals bij de overige falâsifa, in de een of andere zin als complementair werd beschouwd aan de openbaringsreligie -zodanig dat deze laatste, als een "nabootsing (taqlîd) van de filosofie" [141], kon gerecupereerd en geïntegreerd worden in de filosofische wereldvisie middels een "theorie van de dubbele taal". [142] Voor al-Râzî, integendeel, kwam de filosofie in de plaats van élke religie en was zij, als (ook eschatologische) "genezing voor de geest", in principe toegankelijk én noodzakelijk voor àlle mensen.

Al-Râzî's hoge dunk over de mogelijkheden van het menselijke verstand - als een bijzondere gave van God, dat als enige de mens in staat stelde een goed leven te leiden - vinden we retorisch verwoord in de openingsbladzijde van zijn (bewaarde) "̣tibb al-rụ̂hâni", of "Geneeskunst van de Geest" [143]:

"God (Zijn naam zij geprezen) heeft ons de rede geschonken opdat wij, dank zij haar, alle weldaden zouden bekomen en verwezenlijken, die wij overeenkomstig onze natuur kunnen bekomen en verwezenlijken, in het heden en in het hiernamaals [144]. Zij vormt Gods grootste geschenk aan ons, en er is niets dat haar overtreft, in het verschaffen van ons voordeel en profijt. Door de rede zijn wij uitverkoren boven de irrationele beesten, zodat wij erover heersen en ze leiden, ze onderwerpend en controlerend op manieren die evenzeer voor ons als voor hen voordelig zijn.

Door de rede vatten we alles wat ons verheft en ons leven aangenaam en mooi maakt, en met behulp ervan bekomen we alles wat we op het oog hebben en verlangen. Want b.m.v. de rede hebben we de vervaardiging en het gebruik van schepen geleerd, zodat we verre landen bereikt hebben, die van ons gescheiden zijn door de zeeën; door haar hebben we de geneeskunde gerealiseerd, met haar vele baten voor het lichaam, evenals alle kunsten die ons profijt doen. Door de rede hebben we kennis gekregen over duistere en verwijderde zaken, zaken die geheim en verborgen waren voor ons; door haar hebben we de vorm van de aarde geleerd en van de hemel, de omvang van de zon, de maan en de andere sterren, hun afstanden en bewegingen; door haar hebben we zelfs de kennis verworven over de Almachtige, onze Schepper - wat het meest majestueuze is van alles wat we hebben trachten te bereiken, en de verwezenlijking die ons het meest baat brengt.

Kortom, de rede is datgene zonder het welke onze (menselijke) staat de staat zou zijn van de wilde beesten, de kinderen en de krankzinnigen; datgene met behulp waarvan wij ons onze intellectuele handelingen voor de geest brengen vóórdat ze manifest worden voor onze zintuigen, zodat we ze dus exact zien alsof we ze hadden waargenomen, en we vervolgens deze beelden dusdanig uitdrukken in onze zichtbare handelingen dat ze exact overeenstemmen met wat we ons hadden voorgesteld en ingebeeld.

Aangezien de Rede zo hoog geplaatst is, en aangezien dàt haar waarde en betekenis is, betaamt het dat we haar niet van haar verheven rang naar omlaag halen of op enigerlei wijze degraderen, en dat we haar evenmin tot geregeerde maken, ziende dat zij de regeerder is; of tot gecontroleerde, ziende dat zij de controleur is; of tot onderdaan, ziende dat ze de soeverein is. Veeleer moeten we haar in alles consulteren, haar respecteren en altijd in haar ons vertrouwen stellen; onze zaken afhandelen op de wijze die zij voorschrijft, en beëindigen wanneer zij het aldus commandeert.

We mogen de passie er geen meesterschap over geven, want passie is de bezoedeling van de rede; ze verduistert haar en leidt haar af van haar eigen pad en haar juiste oogmerk, waarbij zij de redelijke man belet de ware gids en de uiteindelijke redding voor al zijn zaken te vinden. We moeten integendeel onze passie disciplineren en onderwerpen, haar ertoe brengend en verplichtend elk dictaat van de rede te gehoorzamen.

Wanneer we aldus handelen, zal onze rede absoluut helder worden en ons verlichten met haar licht, waarbij ze ons tot het verwezenlijken zal brengen van alles wat we verlangen te bereiken. En we zullen gelukkig zijn in Gods vrije gift en genade ervan".

Die suprematie van de rede of het intellect had voor al-Râzî belangrijke implicaties.


2.2.2.
Vooreerst de radicale afwijzing van elk autoriteitsbeginsel - óók, of zelfs in de eerste plaats, binnen de filosofie. Inderdaad, voor ons, modernen, moge de afwijzing van alle gezagsdenken tautologisch lijken met filosoferen als zodanig, voor de middeleeuwers, filosofen zowel als niet-filosofen, moslims zowel als christenen, gold net het omgekeerde als evident: namelijk dat alle filosofische kennis per definitie op de "auctoritas" berustte van een reeds gevonden Waarheid, namelijk in de oudheid.[145] Wanneer al-Râzî er bijgevolg aanspraak op maakte, de sîrâ al-falsafiyya, de "levenswijze van de filosoof", tot de zijne te hebben gemaakt, dan werd door zijn tijdgenoten verwacht dat hij zich metterdaad zou gedragen als een trouw "(na)volger" van de oude Meesters. Concreet: dat Sokrates als zijn onaantastbare en onfeilbare "imâm" zou gelden voor zijn levensvoering [146].

Voor nieuwigheden, d.w.z. het vervangen van vroegere inzichten als obsoleet door nieuwe, eigen hypothesen, was hier principieel geen plaats. Waar het op aankwam, was het bewaren, verklaren en ontvouwen van het overgeleverde, geleid door de eerbied voor de 'autoriteiten' (i.e. de antieke Meesters). Het verwijt dat al-Râzî gemaakt werd, namelijk dat hij ontrouw was aan het "filosofisch leven", verwijt waartegen hij zich met zijn Sîrâ al-falsafiyya heeft willen verdedigen, stoelde o.m. op de vrije en kritische houding die hij aannam t.a.v. die filosofische traditie.[147]

Zoals Abû Hâtim hem voor de voeten werpt, nadat al-Râzî erkend heeft dat zijn leer van de eeuwige Vijf Principes: Schepper, Ziel, Stof, Ruimte en Tijd [148], een correctie vormt op de leer van de "oude filosofen":

"Hoe kan de scherpzinnigheid van die Wijzen in gebreke zijn gebleven en hoe kunnen zij van mening hebben verschild, wanneer zij dan toch... hun inspanningen gewijd hebben aan het onderzoek van de filosofie, dermate dat zij de subtiele wetenschappen verworven hebben en, in die wetenschappen, geleerden en modellen zijn geworden? Jij pretendeert trouwens te hebben ingezien wat zij niet hadden ingezien, dank zij de veelvuldige onderzoeken die jij gevoerd hebt van hun voorschriften en hun boeken. Nochtans zijn ze voor jou imâms, en jij bent, met betrekking tot hen, een volgeling. Jij hebt immers hun voorschriften bestudeerd en hun principes onderzocht, en je bent opgeleid in hun boeken. Welnu, hoe zou het kunnen dat degene die volgt, superieur zou zijn aan degene die hij volgt, en dat het sektelid over een meer volmaakte kennis zou beschikken dan zijn Imâm?" [149]


2.2.3.
Met het voorgaande hangt het geloof samen in de gestage vooruitgang van de menselijke kennis, over verschillende generaties. Anders gezegd, al-Râzî's vaste overtuiging dat de kennis van de waarheid niét "gegeven" is aan de mens, in een of andere, hetzij filosofische hetzij religieuze, "schatkamer", [150] maar dat zij door de rede middels eigen inspanning en studie progressief veroverd wordt. [151] Zodat al-Râzî's eigen metafysica bv., in verhouding tot de theorieën van de Ouden, (slechts) een "waarheid-in-vooruitgang" [152] is.

Een centraal begrip in deze visie is het uit de fiqh gekende principe van de "ijtihâd", i.e. de "persoonlijke inspanning". [153] In de fiqh, evenwel, bleef die persoonlijke inspanning per definitie gebaseerd op en onderworpen aan de goddelijke openbaringsteksten. En dezelfde notie had voor de ismâcîlî auteurs de betekenis van verdere uitdieping van de ismâcîlîtische weg, die a priori de enig geldige was (wat in de praktijk niet belette dat de ontwikkeling van hun gedachtegoed gepaard ging met grote interne onenigheid en discussie, zie het overzicht bij Walker, 2005). Bij al-Râzî daarentegen kreeg 'ijtihâd' de meest ruime betekenis, namelijk van "vrij onderzoek", d.w.z., zoals Brion het omschrijft, van

"l'effort personnel de réflexion, exercice de la Raison, ne reconnaissant nullement le cadre de la Loi révélée, et s'assimilant quasiment à un libre-examen" [154].

Het is voor al-Râzî daarom perfect logisch dat de huidige generatie van "moderne" filosofen, die zich de verworvenheden van de Ouden heeft éigen gemaakt, op die basis door eigen onderzoek een nieuwe stap voorwaarts zet in de kennis van de waarheid. Of zoals hij repliceert op hoger geciteerde kritiek van Abû Hâtim: [155]

"Ik, antwoordde Abû Bakr al-Râzî, repliceer je daaromtrent dat het - en je weet het - er zo aan toegaat als ik geschetst heb en dat je, in deze aangelegenheid wat juist is weet te onderscheiden van wat onwaar is. Weet goed: door hun zorgen te wijden aan het onderzoek van de filosofie en op deze weg te volharden, door een inspanning van persoonlijk onderzoek te leveren en de zaken te bestuderen waaromtrent de oude filosofen van mening hebben verschild, om reden van de subtiliteit en de moeilijkheid ervan, hebben alle moderne filosofen de kennis verworven van hun voorgangers. Ze hebben die kennis bewaard en hebben, dank zij hun scherpzinnigheid, hun veelvuldige opzoekingen en hun onderzoek, daarenboven andere zaken ingezien. Dank zij de kennis van hun voorgangers, zijn zij inderdaad experts geworden, hebben zij het belang begrepen van andere vragen en hebben zij sommige zaken terzijde gelaten. De studie, inderdaad, het onderzoek en de persoonlijke inspanning brengen noodzakelijkerwijze ontwikkeling en overtreffing (dépassement) met zich mee".

Abû Hâtims opwerping, dat ook al-Râzî zélf dan riskeert, in de toekomst weerlegd te zullen worden - en dat de Waarheid (al-̣haqq) aldus voor altijd onbestaande, en integendeel de "waan" (̣til) [156] en de dwaling van de meningsverschillen alomtegenwoordig dreigen te zijn, wordt door al-Râzî terzijde geschoven met:

"Het gaat daarin noch om waan noch om dwaling, antwoordde Abû Bakr al-Râzî. Ieder van ons zal een mujtahid [157] geweest zijn. Welnu, indien men zich de inspanning getroost van het persoonlijk onderzoek en zich bezighoudt met het onderzoeken en bestuderen der dingen, engageert men zich op de weg van de Waarheid" [158].


2.2.4.
Maar de afwijzing van het autoriteitsbeginsel is niét enkel relevant voor de filosofen. Al-Râzî positioneert zich in duidelijke tegenspraak, in dit verband, niet alleen met de ismâcîliyya maar ook met de andere falâsifa, d.w.z. met hun opdeling van de mensheid in twee 'kasten': de intellectuele "élite" (khâss) versus het "gemeen" (câmm), waarvan het aan de eerste gegeven is te begrijpen en te leiden, en aan de tweede om te geloven en te gehoorzamen (taqlîd). [159] De metafysische basis hiervan was een hiërarchische visie met inbegrip van één of meer kosmische intellecten (die bij de ismâcîlî's de gedaante aannamen van profeten en imams die superieur zijn aan de andere mensen). Al-Râzî stelt daar een principiële gelijkheid tegenover: alle mensen zijn gelijk geboren, begiftigd met intellect (PS dat was ook het standpunt van de muctazilieten, maar zij beklemtoonden evenzeer de inherente tekortkomingen van alle mensen). Qua aanleg, althans, bezitten àlle mensen, dus óók de niet-filosofen, de bekwaamheid hebben zélf hun zaken en hun leven op een rationele, en dus verantwoorde, manier te beredderen. Ze zijn zelfs in staat om m.b.v. een soort van (voorwetenschappelijk) begripsvermogen dat bij de 'gewone' mensen, in onderscheid met de intellectuelen, nog ongerept aanwezig is, wetenschappelijke noties en waarheden onmiddellijk te vatten. [160] "Waarom de grote massa er dan manifest tóch niet in slaagt, rationeel te leven en wetenschappelijke kennis te verwerven, en al-Râzî wél?" Al-Râzî's antwoord is duidelijk:

"Niét omdat ik het privilegie heb van deze wetenschappen. Ik, echter, heb me eraan gezet ernaar te zoeken, terwijl de andere mensen getoond hebben erin afgestompt te zijn. Zij zijn van dat weten beroofd omdat ze zich onthouden van het studeren, en niét omdat zij een of andere deficiëntie in zich zouden hebben. Het bewijs ervoor is dat sommigen onder hen er verstand van hebben in hun levensonderhoud te voorzien, handel te drijven en zich in dergelijke zaken te gedragen, en dat ze door hun handigheid geleid worden naar zaken die te verfijnd zijn om door velen onder ons begrepen te worden [sc. de ambachten en kunsten]... - Maar, zei ik [sc. Abû Hâtim], zijn de mensen dan elkaars gelijken in intelligentie, in oplettendheid en in scherpzinnigheid? - Mochten ze de inspanning (ijtihâd) willen leveren en zich willen bezighouden met wat hen zou bevrijden, dan zouden inderdaad ze elkaars gelijken zijn in oplettendheid en intelligentie".

"Mochten": de waarheid natuurlijk is dat de overgrote meerderheid van de mensen niét die inspanning leveren; ze laten zich integendeel bedriegen en misleiden, met name door de profeten en hun woordvoerders (zie onmiddellijk hieronder). Bijgevolg, impliceerde voor al-Râzî de universaliteit van de rede of het intellect (dat géén metafysisch, bovenmenselijke statuut krijgt bij hem) niét de daadwerkelijke gelijkheid tussen alle mensen: zoals uit het citaat blijkt, was hij zich wel degelijk bewust van zijn eigen intellectuele superioriteit. [161] 


2.2.5.
Aan de profetieën, en dus ook aan de religies, is daarmee een essentiële, 'intellectuele' of 'psychologische' bestaansreden of justificatie ontnomen. Hét traditionele argument, immers, bij theologen zowel als falâsifa, was dat God in zijn Barmhartigheid en Wijsheid, omwille van de (aangeboren) geestelijke onmondigheid, om niet te zeggen: dwaasheid, van de overgrote meerderheid van de mensen, en dus: hun absolute nood aan "imâms" en meesters, aan énkele, uitzonderlijke individuen de gave van de profetie had geschonken, zodat zij voor de massa's als gids konden dienen. Al-Râzî, daartegenover, acht een dergelijke bevoordeling van sommige individuen, evenals de religieuze twisten en oorlogen tussen de volgelingen van de verschillende "imâms", die er onvermijdelijk uit voorvloeien, volkomen in strijd met die goddelijke Wijsheid en Barmhartigheid. Die Wijsheid en Barmhartigheid (die voor hem een evidentie waren - in contrast met Ibn al-Râwandî) vragen integendeel dat Hij

"aan de totaliteit van Zijn dienaars de kennis zou hebben ingeblazen van wat hen tot nut is of schadelijk is, hier beneden zowel als in het hiernamaals, en niet dat hij aan sommigen de voorkeur zou geven boven anderen, of zodanig zou handelen dat er rivaliteit tussen hen zou zijn, en meningsverschillen die van aard zijn om hen te doen omkomen. Dat zou veiliger zijn voor hen dan sommigen onder hen tot imâms te maken voor de overigen, met als gevolg dat elke groep geloof hecht aan zijn Imâm en de anderen voor leugenaars houdt; dat de mensen elkaar met degens in het gelaat slaan; dat de troebelen zich veralgemenen en dat de mensen omkomen in de vijandigheden en de gevechten. Vele mensen, we zien het inderdaad, zijn al op zulke manier omgekomen". [162]

Profetieën, resp. op profetieën gebaseerde religies, zijn daarom een regelrechte ramp voor de mensheid. PS in hun gebetenheid op openbaringsgodsdiensten neigden vrijdenkers ertoe te sympathiseren met niet-op-een-profetie-gebaseerde, 'heidense' religies: in het geval van al-Râzî was dat, volgens al-Bîrûnî, de sterrencultus van de Sabiërs van Harrân .

Al-Râzî heeft het niet gelaten, in zijn debat met Abû Hâtim, bij deze algemene stellingname tegen de zinvolheid van profetie. Hij verwijt de volgelingen van de openbaringsgodsdiensten hun "kuddegeest" (casabiyya of tacạṣsub), die hen ook alle rationeel onderzoek omtrent de basisdoctrines van hun religie doet afwijzen. Méér nog, indien iemand hen daaromtrent kritische vragen durft te stellen, worden zij kwaad en gaan zij over tot geweld en vervolging - wat de reden is "waarom de waarheid geheel monddood werd gemaakt en verborgen werd" (cf. de notie van de "kitmân", of "verberging", van de waarheid als onderdeel van de shi'itische, esoterische traditie). De verantwoordelijkheid voor deze intolerantie houding wordt door al-Râzî meer in het bijzonder gelegd bij de religieuze dignitarissen of clerici, die gewend zijn de mensen te misleiden. Onze filosoof zou zich hierbij, nog altijd volgens Abû Hâtim, zéér sarcastisch hebben uitgelaten:

"De mensen namen deze houding aan als resultaat van lange gewenning aan hun religieuze toebehorigheid, naarmate de dagen voorbij gingen en het een habitus werd. Omdat zij misleid werden door de baarden van de geiten, die in rijen in hun raadsvergaderingen zitten, daarbij hun keel geweld aandoend in het vertellen van leugens, zinloze mythen en 'zo-en-zo vertelde ons in de naam van zo-en-zo...".

Stroumsa, 1999:98, citeert i.v.m. deze plastische omschrijving, Kraus en Pines (EI, 1136) als zijnde vermoedelijk "the most violent polemic against religion in the course of the middle ages".


2.2.6.
Ten einde de onenigheden en tegenstrijdigheden tussen de bekende profeten in het licht te stellen, en de geloofwaardigheid van het profeetschap als zodanig fundamenteel in vraag te stellen, schetste hij ook een soort van vergelijkende godsdienstkritiek, waarin judaïsme, christianisme, islam, mazdeïsme en manicheïsme met elkaar geconfronteerd werden (sommige argumenten gingen daarbij terug op de oudheid). Tot verontwaardiging van Abû Hâtim (later ook van al-Bîrûnî), aarzelde al-Râzï niet om ge-, d.w.z. huns inziens misbruik te maken van de absurditeiten in mazdeïsme (of zoroastrisme) en manicheïsme ten einde ook de "ware Profeten", sc. van de eerste drie religies, in een bedenkelijk daglicht te stellen. Abû Hâtims samenvatting ervan start als volgt: [163]

"...Ziehier wat hij verklaard heeft.

Jezus heeft gepretendeerd de zoon van God te zijn; Mozes dat God geen zoon had, en Muhammad dat Jezus geschapen is, zoals de andere mensen.

Mânî en Zoroaster weerspraken Mozes, Jezus en Muhammad i.v.m. de eeuwigheid/de Eeuwige, het ontstaan van de wereld en de oorzaak van goed en kwaad.

Mânî weersprak Zoroaster wat de twee scheppingen [of: principes] betreft en de redenen (voor hun bestaan).

Muhammad heeft beweerd dat de Messias niet gedood werd, wat de joden en de nazareërs [sc. de christenen] betwisten, met de bewering dat hij gedood en gekruisigd is. [...]

Abû Bakr al-Râzî heeft deze domeinen vermeld en heeft ze ten overvloede gekruid met de beweringen van de mazdeërs (al-Majûs) [164] en de dualisten, evenals met hun innovaties. Hij heeft vervolgens de joden geciteerd... De nazareërs, zo heeft Abû Bakr al-Râzî ook gezegd, hebben gepretendeerd dat Jezus eeuwig was... Hij heeft vermeld wat, overeenkomstig Zoroaster, de Majûs staande houden aangaande Ahriman en Ahura [Mazda], et wat Mânî heeft staande gehouden, te weten dat het Woord [de Logos] zich zou losgemaakt hebben van de Vader, de demonen zou verscheurd en gedood hebben, dat de hemel uit de stoffelijke resten van de demonen (shayạtîn) zou gemaakt zijn, dat de donder het lawaai zou zijn van de demonen en de aardbevingen te wijten zouden zijn aan de bewegingen van de demonen onder de aarde, [enz.]...".

Abû Hâtim eindigt zijn bericht met de uitroep:

"Bij mijn leven, hij is wel heel laag gevallen, degene die het licht van God wil uitdoven b.m.v. de absurditeiten die verkondigd zijn door de manicheërs en de zanâdiqa, en de andere verdwaalden uit alle gemeenschappen!"

Bij dat alles was het al-Râzî inderdaad niet louter om profetie en openbaringsgodsdienst in het algemeen te doen: het mikpunt van zijn kritiek was wel degelijk ook de koranieke openbaring, en dus de dîn, of godsdienst, die erop berustte. Het citaat hoger, over "de baarden van de geiten", vervolgt met als het ware een summiere opsomming van de diverse tendensen binnen de islamitische theologie:

"...zo-en-zo', op een misleidende en valse manier, wijl tegenstrijdige tradities overdragend. Onder die tradities zijn er die bewijzen dat de Qur'ân geschapen is, en andere die dat ontkennen; tradities die de voorrang geven aan cAlî, en andere die die aan andere individuen de voorrang geven; tradities die de vrije wil loochenen, en andere die de predestinatie loochenen; en antropomorfische tradities - de ketter [zo onderbreekt Abû Hâtim] bracht deze tradities aan, maar we verafschuwen de gedachte om dit boek ermee te belasten. [...] De ketter zei: 'Wat hen (aldus) misleidde was enkel de lengte van de geitenbaarden, en de witheid van de mantels van het gezelschap: zwakzinnige mannen, (zowel als) vrouwen en kinderen...'".

Zeer goed vergelijkbaar met Ibn al-Râwandî, wees ook al-Râzî de traditionele "bewijzen" of "tekens" af voor het profeetschap, met name de "mirakels"; en ook hij deed dat door die zogenaamde mirakels te herleiden tot het niveau van de "bedrieglijke truuks" (mahârîq) die op kermissen enz. worden gepresenteerd door goochelaars, waarzeggers, magiërs, charlatans, enz. (misschien voorzichtiger: hem worden door de bronnen gelijkaardige argumenten in de mond gelegd als Ibn al-Râwandî). Idem, in het bijzonder, wat het specifieke "mirakel" betreft van de islam, namelijk de Qur'ân en de doctrine van de icjâz al-Qur'ân. Nogmaals een citaat door Abû Hâtim, vermoedelijk afkomstig uit Râzî's boek over "De bedrieglijke knepen van de profeten", waar hij werkte met een systeem van vraag-en-antwoord (Stroumsa, 1999:103, mijn vertaling uit het Engels):

"Je pretendeert dat het bewijskrachtig mirakel [sc. voor Muhammads profeetschap] aanwezig en beschikbaar is, namelijk de Qur'ân. Je zegt: 'Laat eenieder die het ontkent, iets gelijkaardigs produceren' [cf. Q., s. 17:88, op deze site]. Wel nu, wij zullen inderdaad duizend gelijkaardige (composities) produceren, uit het oeuvre van retorici, welbespraakte sprekers en weerhaftige dichters, die op een méér betamelijke manier verwoord zijn en de kwesties op een méér beknopte manier formuleren. Zij geven de betekenis op een méér adequate manier weer en hun rijmproza is in betere voeten... Bij God, wat je zegt, verbaast ons! Je hebt het over een werk dat oude mythen navertelt, en dat tegelijkertijd vol tegenstrijdigheden is en geen enkele bruikbare informatie of verklaring bevat. En dan zeg je: 'Produceer iets gelijkaardig!?"

Stroumsa, 1999:104, merkt hierbij op dat al-Râzî niet de bedoeling kan hebben gehad mythen of mythopoiesis als zodanig af te wijzen (cf. hij creëerde er zelf een, zie verder). Zijn kritiek op de Qur'ân beoogde veeleer te stellen - zoals dat reeds in de latere oudheid gedaan was door de platonische filosofen in hun kritiek op o.m. judaïsme en christendom - dat de openbaringstekst precies op het vlak van (filosofisch) waardevolle mythologie tekort schoot.


2.2.7.
Al-Râzî's, zoals hoger geciteerd, [165], situeert zijn algemene argumentatie tegen het profeetschap binnen het kader van de kennis "van wat (de mensen) tot nut is of schadelijk is, hier beneden zowel als in het hiernamaals". Dit roept ons de overeenkomstige passus in herinnering, in zijn lofzang op de rede [166]. Voor al-Râzî, inderdaad, verving de rede, d.w.z. de filosofie, de profetie niet alléén als richtsnoer in het "aardse" leven, d.w.z. in onze praktische handelingen (ethiek) zowel als in onze theoretische activiteiten (wetenschap). De filosofie had óók een 'religieuze', d.w.z. eschatologische of soteriologische functie.

In toepassing van het gnostische, typisch 3-fasige "verlossingsschema", zoals dat reeds in de latere oudheid geconstrueerd was [167], betoogde ook al-Râzî dat, na de "val" van de Ziel en de eruit resulterende schepping van de wereld [168], onze bevrijding uit dit "aardse tranendal" [169] enkel mogelijk was door de louterende werking van de filosofie; m.a.w. door ons

"te engageren op de weg van de Waarheid. De zielen, inderdaad, kunnen zich niet anders zuiveren van de verdorvenheid van deze wereld-hier en kunnen zich niet anders redden naar de wereld-ginds, dan door de studie van de filosofie. Wanneer iemand overgaat naar de studie ervan en er iets van vat - al was het maar het allerkleinste onderdeel ervan -, zuivert zich zijn ziel van die verdorvenheid en redt ze zich. Als de mensen van het gemeen, die hun ziel laten verkommeren en de studie verwaarlozen, zouden overgaan tot een minimum aan filosofisch onderzoek, ook al zouden ze er slechts weinig van vatten, dan zou daarin hun bevrijding liggen van deze verdorvenheid" [170].

In het kader van een uitgewerkte, gnostische mythe [171], werden door al-Râzî aan deze filosofische soteriologie ook kosmische implicaties verbonden, zoals we nog zullen zien. Hier dient aangestipt dat, gelet op de manifeste weigering van de overgrote meerderheid der mensen om aan filosofie te doen, de leer van de zielsverhuizing een bijna onvermijdelijk complement lijkt van de mythe. Zoals het luidt in de weergave ervan bij Nâsir-i Khusraw [172]:

"(al-Râzî) zegde: De mens bereikt die (hogere) wereld enkel door de filosofie. Wie de filosofie leert, wie zijn (eigenlijke) wereld herkent, zich er zoveel mogelijk van onthoudt iemand pijn te berokkenen en kennis verwerft, die bevrijdt zich uit dit ongemak. De andere zielen blijven in deze wereld, en dat duurt zo lang, tot alle zielen in de menselijke omhulsels zich dank zij de filosofie van dit geheim bewust worden, naar de hun (verwante) wereld streven en gezamenlijk daarheen terugkeren".

De passus is weliswaar wat dubbelzinnig, wat de nieuwe metempsychose (tanâsuh) betreft van de óngezuiverde zielen [173]. Veel duidelijker, klaarblijkelijk, heeft al-Râzî in dit verband zijn geloof uitgesproken in hun voortbestaan als spoken of kwade demonen, die de mensen allerlei schade berokken. Zo zijn er ook die zich aan enkele mensen - de zogenaamde "profeten" (!) - hebben voorgedaan als... "Engel (van de Openbaring)". Het fenomeen van profetie en religie wordt daarmee heel nadrukkelijk verbonden wordt met de werking van het Kwade in deze wereld; en al-Râzî verschijnt bijgevolg "in een veel radicaler licht dan (dat van) louter een non-conformist of een wat sceptisch rationalist" (Stroumsa, 1999:107) - weliswaar binnen een 'theïstisch' kader (zie ook verder, § 2.3). De volgende passus stamt nogmaals uit het werk van Nâsir-i Khusraw en wordt door hem toegewezen aan al-Râzî's Metaphysica [174]:

"de zielen van de onwetenden en misdadigers, die zich van het lichaam scheiden, verblijven in deze wereld. Aangezien zij, toen ze hun lichaam verlieten, hunkerden naar de genietingen van de wereld en die begeertes hen vasthielden, kunnen zij zich niet scheiden van de (aardse) naturen [̣tabâ'ic, elementaire kwaliteiten]. Deze zielen (ver)worden tot lelijke lichamen en zwerven rond in de wereld en bedriegen de mensen en leren hen kwaad te doen, en doen de mensen verdwalen in de woestijn, zodat ze omkomen, zoals Muhammad-i-Zakariyyâ Râzî gezegd heeft in zijn Kitâb-i-ilâhî. Namelijk dat de zielen van de misdadigers, die tot demonen zijn geworden, zich aan enkelen tonen in een (zichtbare) gedaante en hen oproepen: 'Ga, zeg aan de mensen: 'Tot mij is een Engel gekomen en die heeft gezegd: 'God heeft u de Profetie gegeven, en ik ben de Engel''. Zodat op grond daarvan onder de mensen meningsverschillen ontstaan en er aldus door het werken van die tot demonen geworden zielen vele mensen gedood worden".

Ter afsluiting: op Abû Hâtims vraag, of al-Râzî, met zijn beklemtoning van de ijtihâd en van het positief effect (voor de zuivering van de ziel) van zelfs maar minimale filosofische vorderingen, dan niet zou moeten erkennen dat ook de persoon die de studie van de filosofie aanvat "in volle geloof aan de Wetten van de Profeten", zich de ziel zuivert van de verdorvenheid van deze wereld, antwoordt onze filosoof ondubbelzinnig - en na al het voorgaande kan dat nauwelijks nog verwondering wekken.

"Hoe, zei de ketter, zou die persoon filosofie kunnen studeren terwijl hij nog aan die zottepraat (sc. van de profetie) geloof hecht, zich houdt aan die twistpunten en volhardt in de onwetendheid en de nabootsing (taqlîd)?"

Het idee van een of andere, zelfs minimale complementariteit tussen (openbarings)religie en filosofie lijkt daarmee radicaal afgewezen, en integendeel vervangen door dat van een princiële incompatibiliteit tussen beide. Deze positie stond lijnrecht tegen de die van de ismâcîlî's: hoewel vertrekkend van dezelfde premisse als al-Râzî, namelijk de absolute primauteit binnen de schepping van het intellect, vereenzelvigden zij rede en religieuze wet, of profetische openbaring. [175]



2.3. Metafysica: de "Vijf Principes".

2.3.1. Inleiding.

De bijzondere metafysische doctrine waarmee al-Râzî bovenal verbonden wordt in de literatuur, is die van de zogenaamde "Vijf Eeuwige (Principes)" [176]. De vijf zijn:

  • de Schepper of Demiurg (al-bâri'), i.e. God (met als drie attributen: barmhartigheid, rechtvaardigheid en intellect);
  • de Ziel (al-nafs), als het levengevend principe;
  • de Materie of Hulè (al-hayûlâ');
  • de absolute Tijd (al-zamân al-mụtlaq), ook Duur (al-dahr) genoemd, en
  • de absolute Ruimte (al-makân al-mụtlaq), ook de Leegte (al-̣halâ').

PS In vergelijking met het neoplatonisme van ismâcîlisme en falsafa valt in dit rijtje onmiddellijk de afwezigheid op van het intellect. Al-Râzî gaf dat laatste daarentegen menselijke dimensies; hij bracht het naar de aarde, als gemeenzaam lot voor alle mensen (Stroumsa 1999:117).

De leer is door al-Râzî o.m. uiteengezet in zijn metaphysica, "al-cIlm al-ilâhi". Helaas moeten we ons ook hier behelpen met indirecte (en vijandige) bronnen: voornamelijk met de teksten van de twee, al vermelde ismâcîlieten; verder al-Bîrûnî's Geschiedenis van Indië [177], de mutakallim Najm al-Dîn al-Kâtibî [178] (gest. 1276), Ibn Hazm en enkele anderen.

Wat de filosofische en religieuze precedenten betreft van de doctrine, de enorme, eclectische verscheidenheid aan referenties die, behalve bij "al-Râzî", ook in de Arabische en in de moderne literatuur te vinden zijn, legt in alle geval getuigenis af, zowel van al-Râzî's enorme belezenheid als van de kritische vrijheid die hij voor zich opeiste in het omgaan met de filosofische en religieuze tradities. Die referenties betreffen zowel de Iraanse tradities - mazdeïsme, manicheïsme en de al vermelde filosoof van Nishapûr, al-Îrânshahrî - als de zogenaamde Sabiërs van Harrân [179], Hermetica en Gnosis, de Ismâcîliyya en, bovenal natuurlijk, de Griekse filosofische traditie.

Wat die laatste betreft, in zijn discussies met Abû Hâtim eist al-Râzî zelf, voor zijn theorieën over tijd en ruimte, de 'platoonse' positie voor zich op, in uitdrukkelijk contrast met de 'aristotelische' van zijn tegenstander. Die platoonse connectie betreft dan vooral, of zelfs uitsluitend, de doctrine die kan worden gedistilleerd uit de kosmogonische mythe van de Timaeus [180]. Al-Râzî kende deze belangrijke dialoog - die in de oudheid vanaf de 1ste eeuw vK was gaan fungeren als een soort van openbaringstekst voor de platonische zowel als de gnostische en hermetische bewegingen [181] -, zo al niet rechtstreeks, dan toch zeker via de latere parafrasen en commentaren van Ploutarchos (2de eeuw nK) en Galenos (2de eeuw nK) [182].

Wat meer in het bijzonder de Vijf Principes betreft, terwijl enkele Arabische commentatoren een verband leggen met het pythagoreïsme, verwijst al-Râzî bij gelegenheid zelf naar de Presokratici, meer in het bijzonder naar Demokritos van Abdera (2de helft 5de eeuw vK). Al-Râzî combineert inderdaad een aantal kosmogonische principes van de Timaeus met de atomistische visie op de materie zoals zij door Demokritos ontworpen is [183]. We mogen dus stellen dat al-Râzî
"bewust in een platonische traditie staat, die hij zoekt uit te spelen tegen de autoriteit van Aristoteles, en in dewelke hij, of zijn voorganger, andere, met name voorsokratische doctrines poogt te integreren" [184].

Hij is daarmee de hoofdrepresentant van een "platonische" natuurfilosofische stroming in de islam, die zich afzet tegen de "neoplatonisch-aristotelische" hoofdstroming en die door deze laatste dan ook zou bestreden worden [185]. Tegelijkertijd, nochtans, verschijnt hij als één van de belangrijkste voortzetters van de traditie van de antieke atomistiek [186].

Vooraleer stil te staan bij de metafysische vraagstelling waarop al-Râzî met zijn Vijf Principes een antwoord wou bieden, evenals op de "literaire" vorm b.m.v. dewelke hij ze opvoerde, lijkt het nuttig enige toelichting te verschaffen bij de drie 'fysische' concepten, in dat vijftal. Ik steun me daartoe bovenal op Pines (1936).
 

2.3.2. De Materie.

De in de tijd geschapen wereld zette volgens al-Râzî niet enkel, zoals de kalâm het stelde, het bestaan voorop van een Schepper (̣sânic). Een noodzakelijke voorwaarde - in zoverre die wereld een "geformateerde" [187], d.w.z. een van-vormen-voorziene wereld was - was óók het bestaan, en dat wil dus zeggen: het eeuwige bestaan, van een (ongevormde) materie of stof. Al-Râzî kon daarmee tot de 'sekte' van de zogenaamde "materialisten" [188] worden gerekend. Terwijl hij zich dus aan de falâsifa opponeerde met zijn leer van het in-de-tijd geschapen-zijn van de wereld[189], stelde al-Râzî zich tegelijk ook lijnrecht tegen de mutakallimûn op: namelijk door de mogelijkheid te loochenen van de zogenaamde creatio ex nihilo, of schepping uit-het-niets (lâ min shayc) - i.e. de zogenaamde ibdâc, met de transcendente God als Mubdic, d.w.z. "degene die (uit het niets en 'alles ineens') tot bestaan brengt", een doctrine en een begrip waarop bv. ook al-Râzî's ismâcîlîtische opponent, Abû Hâtim, een sterke klemtoon oplegde[190].

De materie, vóórdat ze in de schepping tot de klassieke vier elementen (vuur, lucht, aarde en water) en de lichamen wordt "geformateerd", wordt door al-Râzî de "absolute materie" genoemd [191]. Daarmee herneemt hij Aristoteles' begrip van de zogenaamde prima materia [192], maar dan wel in combinatie met de Timaeus. D.w.z. hij verwerpt de aristotelische stelling dat dergelijke, van alle kwalitatieve bepalingen "geabstraheerde" stof niet "in act", maar enkel "in aanleg" kon bestaan.

Maar al-Râzî's vrije gebruik van de Griekse filosofische traditie gaat verder dan dat: ondanks zijn overname van Platoons oermaterie, als "de (amorfe) natuur die alle lichamen in zich opneemt" [193], voelt hij zich geenszins verplicht ook diens (geometrische) elementenleer over te nemen [194]. Hij grijpt integendeel terug naar de fysica van Platoons historische concurrent: namelijk Demokritos van Abdera [195]. Onder "materie", m.a.w., in haar gepreformateerde staat verstaat al-Râzî een oneindige verzameling van losse atomen, die rond dwarrelen in een oneindige, lege ruimte.

Bij de schepping - die dus, platonisch, begrepen wordt als een "formatio mundi" - worden de vier natuurelementen en alle natuurlijke lichamen samengesteld uit "atomen" [196] en "leegte" (̣halâ') [197]. In tegenstelling tot wat het geval was in het atomisme van de kalâm, worden die atomen, goed-demokritisch, opgevat als lichamelijke of stoffelijke deeltjes en bezitten zij dus grootte. Alle natuurlijke, empirische kwaliteiten, in de eerste plaats van de vier elementen maar ook van de hemel, en dus alle fenomenen zijn dan fysisch afleidbaar uit de particuliere combinaties van voornoemde, fysische beginselen [198]. Lichtheid en zwaarte, helderheid en duisternis, warmte en koude, zachtheid en hardheid, enz. zijn met name het resultaat van een grotere of kleinere dichtheid, d.w.z. van de grootte en het aantal van de "lege" binnenruimtes of interstitiën in de lichamen. Ook de "natuurlijke" [199] bewegingsrichting van de vier elementen vloeit daaruit voort: aarde en water zijn "dichter" en bewegen zich dus omlaag, lucht en vuur "ijler", en bewegen zich daarom naar boven [200]. Ook een zo opvallend fenomeen als het ontstaan van vuur uit een zogenaamde vuursteen kon daarmee een fysische verklaring krijgen [201].

Tenslotte moet nog aangestipt dat - in radicaal onderscheid, dit keer, met de demokritische natuurfilosofie - deze atomische materie, althans in het kader van al-Râzî's kosmogonische mythe, ook een gnostische kleuring krijgt, namelijk in zoverre de verbinding (bezieling) ervan met de Ziel voor deze laatste als een (morele) "val", sc. in de wereld van het kwaad, wordt geïnterpreteerd.


2.3.3. Tijd en Ruimte.

In al-Râzî's analyse van deze twee begrippen treffen we een gelijkaardige, doctrinale complexiteit aan als in het geval van zijn materiebegrip.

Kort gezegd, komt zijn visie hierop neer. Tegenover de aristotelische, typisch relatieve begrippen van 'tijd' en 'ruimte': namelijk

-- tijd (Grieks: chrónos) als "getelde maat" of "getal van de beweging, van vroeger naar later" [202], d.w.z. van de beweging van de hemellichamen, en
-- ruimte als "plaats" (Grieks: tópos), d.w.z. als een per definitie door een of ander "lichaam" (dat kan ook lucht zijn) ingenomen ruimte [203];

begrippen die hij mits lichte aanpassing [204] overneemt, poneert al-Râzî, volkomen onaristotelisch, óók het bestaan van een "absolute tijd" en een "absolute ruimte".

Zo confronteert Abû Hâtim (die zelf het aristotelische begrip in het achterhoofd heeft) al-Râzî met de volgende vraag i.v.m. de tijd [205].

"We kennen de tijd (zamân) door de bewegingen van de (hemel)sfeer en het voorbijgaan van de dagen en de nachten, door het aantal jaren en maanden en door het in-vervulling-gaan van de ogenblikken; zijn deze dingen derhalve samen-eeuwig met de tijd, of zijn ze ontstaan [206]?"

Al-Râzî antwoordt:

"Zij kunnen niet eeuwig zijn, aangezien ze allemaal gemeten worden volgens de bewegingen van de sfeer, en ze opgeteld worden m.b.v. het opgaan en ondergaan van de zon. De sfeer en wat er zich in bevindt, zijn ontstaan. Dat is de leer van Aristoteles (sc. die je verkondigt). Maar er zijn er heel wat die hem tegenspreken en die daaromtrent uiteenlopende standpunten hebben ingenomen. Wat mij betreft, ik zeg dat de tijd (ofwel) absolute tijd is, (ofwel) begrensde (mạhsûr) tijd. De absolute (tijd) is de duur (mudda) en de dahr;[207] hij is het eeuwige (principe), is in beweging en niet gefixeerd. De begrensde (tijd), evenwel, is degene die afhangt van de bewegingen van de sfeer en van de loop van de zon en de sterren. Wanneer je die distinctie doorvoert en je je de beweging van de dahr verbeeldt, [208] verbeeldt je je de absolute tijd die de eeuwigheid-zonder-einde [209] is, de eterniteit. [210] Als je je daarentegen de beweging van de sfeer verbeeldt, verbeeldt je je de beperkte tijd".

Abû Hâtim is vanzelfsprekend niet overtuigd en vervolgt met:

"Doe mij dus, voor de absolute tijd, een werkelijkheid (̣haqîqa) aan de hand, die wij ons kunnen inbeelden! Immers, als we in de verbeelding (wahm) abstractie maken van de bewegingen van de sfeer, het voorbijgaan van de dagen en nachten en het in-vervulling-gaan van de ogenblikken, dan ontdoen we (de verbeelding) ook van de tijd en kennen we er geen werkelijkheid meer aan toe. Laat mij dus zien wat de beweging is van de dahr, waarvan je beweert dat hij de absolute tijd is".

Wat al-Râzî, niet zonder enige humor, doet antwoorden:

"Zie je dan niet, hoe de orde (amr) van deze wereld vergaat met het voorbijgaan van de tijd: ̣taff, ̣taff, ̣taff? (De absolute tijd) is iets dat niét vergaat of verdwijnt, en datzelfde geldt voor de beweging van de dahr, wanneer je je de absolute tijd verbeeldt".

Wanneer Abû Hâtim blijft doorgaan, lichtjes geërgerd trouwens omwille van het nogal onwetenschappelijke "̣taff, ̣taff, ̣taff"-argument, wijst al-Râzî diens positie nogmaals toe aan Aristoteles; de zijne, daartegenover, verschilt "omzeggens niet" van de leer van Platoon [211].

Al-Râzî's "absolute tijd" is dus in wezen identisch aan eindeloze duur (mudda en dahr) [212]. De begrensde tijd is de aristotelische tijd, die elders ook zonder meer zamân wordt genoemd. Zoals Pines opmerkt, hangt de râzische tijdsconstructie ongetwijfeld samen met antieke theorieën. Ze krijgt evenwel een eigen karakter door de assumptie van de tijdelijkheid van de wereld [213].

I.v.m. de ruimte volgt al-Râzî een analoge argumentatie en maakt hij een onderscheid tussen een "absolute ruimte" (makân mụtlaq), ook "algemene ruimte" (makân kullî) genoemd, en een "betrekkelijke ruimte" (makân mụdâf), ook "deelruimte" (makân juz'î) genoemd. De eerste is niet gebonden aan enig voorwerp dat ruimte inneemt, maar omvat zowel de lichamelijk gevulde ruimtes als de leegte, een leegte die zowel binnen de wereld voorkomt als voorbij de wereldgrenzen. Wanneer Abû Hâtim hem ook hier het vuur aan de schenen legt, valt al-Râzî ook hier uiteindelijk terug op de... autoriteit van Platoon, terwijl hij de positie van zijn opponent vereenzelvigt met Aristoteles. Hij verwijst tenslotte ook naar een boek van hem "over de ruimte en de tijd" [214].

Epistemologisch interessant(er), is dat al-Râzî nogmaals een beroep doet op het verbeeldingsvermogen (wahm) om tot een begrip te komen van de realiteit van die (aristotelisch 'ondenkbare') "absolute ruimte" los van alle lichamelijkheid [215]. Wellicht geloofde hij aldus het dictaat van de aristotelische rationaliteit te kunnen overstijgen. We vinden dat bevestigd door een analoge argumentatie, dit keer bewaard bij Nâsir-i-Khusraw, waar al-Râzî een beroep doet op het spontane - en als zodanig: imaginatieve - begripsvermogen van de "gewone mensen", of het "gemeen" (camma), begripsvermogen dat als zodanig niet intellectueel geperverteerd is door de eristiek [216].

"Diegene is verstandig die bij de fundering van de doctrine van ruimte en tijd een getuigenis zoekt bij de eenvoudige mensen (cammâ), wier ziel haar spontaneïteit (badîha) nog bewaard heeft en niet gevoed is door de disputen en hypothesen van de mutakallimûn, en die geen polemieken zoeken... Ik heb zulke mensen ondervraagd. Ze zegden: ons verstand getuigt dat er buiten de wereld een lege ruimte is, die de wereld omgeeft. Wij weten ook dat, wanneer de hemel zou verdwijnen en er geen omwentelingen zouden plaats vinden, er iets zou zijn dat bestendig aan ons zou voorbijvlieden, en dat is de tijd".

In contrast, zo zou men kunnen stellen, met het (al bij al aristocratisch) rationalisme van de aristotelische traditie, wordt hier dus gepleit voor "een rehabilitatie van de voorwetenschappelijke oordelen". Zo Brion [217], die ook op de belangrijke implicaties van deze epistemologische positie wijst vanuit het oogpunt van het râzische humanisme [218].

"de waarachtige en heilbrengende kennis is niét, zoals geponeerd door het merendeel van de falâsifa en de ismâcîlieten, noodzakelijk en van nature ontoegankelijk voor de grote meerderheid der mensen. Al wie de filosofie beoefent, kan zich redden, en het gaat daarbij slechts om een verplichting van het middel, niet van het resultaat". 


2.3.4. De Kosmogonische Mythe.

Zoals reeds aangestipt, werden de fysische principes van materie, tijd en ruimte door al-Râzî opgevoerd in het kader van een quasi-gnostische, quasi-platonische scheppingsmythe. Hierin verschenen het ontstaan van de wereld en haar verdere evolutie, tot aan haar definitieve vernietiging, als "het resultaat van een kosmisch drama", zo al niet van "een tragische vergissing" [219]. De daadwerkelijke hoofdpersonages, in deze "tragedie", waren de twee andere principes: God en, vooral, de Ziel. In de versie ervan bij Nâsir-i-Khusraw luidt de "mythe" als volgt [220].

"Het tweede principe (dat naast God al sedert alle tijden bestaat) was de Ziel (nafs), die levend maar onwetend was. Verder zegde (al-Râzî): ook de Materie was ongeschapen, tot de Ziel in haar onwetendheid verliefd werd op de Materie, zich aan de Materie hechtte en uit haar vormen wou voortbrengen, om daarin lichamelijke geneugtes te bekomen [221]. Maar aangezien de Materie weerstand bood aan de vorm en aan de opdruk [222] trachtte te ontkomen, moest God, de Almachtige en Barmhartige, de Ziel ter hulp komen, opdat ze van deze pijn zou verlost worden. De hulp die God aan de Ziel bood, bestond erin dat hij, God, deze wereld van ons schiep en er sterke en langlevende vormen in voortbracht, opdat de Ziel in deze vormen lichamelijk genot zou kennen [223]. Hij schiep echter ook de mens en zond de rede (caql) vanuit de substantie van zijn goddelijkheid naar de mens in deze wereld, opdat zij de ziel in het omhulsel van de mens uit haar (geestelijke) slaap zou wekken en haar, op bevel van de Schepper, zou tonen dat deze wereld niet haar (eigenlijke) plaats is en dat ze dus, zoals we het beschreven hebben, een vergissing heeft begaan waardoor deze wereld ontstaan is. En de rede zegt (nog vandaag) tot de mens: nadat de Ziel zich gehecht heeft aan de Materie, gelooft zij dat zij, als ze ervan gescheiden wordt, geen bestaan meer heeft, tot de ziel van de mens, wanneer ze kennis krijgt van datgene wat we bericht hebben, de bovenmaanse wereld leert kennen en zich in acht neemt voor deze (lagere) wereld, om in haar wereld terug te keren, die de plaats is van de vreugde en het geluk.

Hij (al-Râzî) zegde: de mens geraakt in die (hogere) wereld enkel door de filosofie. Wie de filosofie aanleert, zijn (eigenlijke) wereld herkent, zo mogelijk niemand lijden berokkent en zich het weten toeëigent, die bevrijdt zich uit dit ongemak. De andere zielen blijven in deze wereld, en dat duurt zo lang tot alle zielen in menselijk omhulsel zich dank zij de filosofie van dit geheim bewust worden, naar hun eigenlijke wereld streven en alle tesamen daarheen terugkeren [224]. Dan heft deze (lagere) wereld zich op en de Materie wordt weerom uit deze (vorm)gebondenheid bevrijd, net zoals zij het was in de oereeuwigheid" [225].

Dergelijk gebruik, door al-Râzî, van een mythe [226] is niet noodzakelijk strijdig met wat men zijn "integraal rationalisme" heeft genoemd. Het gaat hier immers om een filosofische, "zelfbewuste" mythe [227], en we hoeven ons slechts het argumentatief gebruik in herinnering te roepen dat al-Râzî's grote voorbeeld, Platoon, van muthoi maakt, in verschillende van zijn dialogen, ter aanvulling van de (dia)logos. Zeer uitdrukkelijk, inderdaad - in de mate, weliswaar, dat we vertrouwen mogen schenken aan onze bronnen -, presenteerde al-Râzî zélf zijn verhaal over de val van de Ziel als een "argument" (̣hujja), méér nog: als "het meest soliede argument dat ik ontdekt heb" [228].

De argumentatieve context waarin de mythe aldus moest functioneren, was die van de discussies met de zogenaamde dahriyya, d.w.z. de aanhangers van de (aristotelische) thesis van de eeuwigheid (dahr) van de wereld [229]. De verdedigers van de schepping in de tijd, ofte de creationisten, werden vanwege hun (al dan niet "atheïstische") opponenten geconfronteerd met een aantal dilemma's [230], die ertoe strekten dat een schepping van de wereld door God in de tijd vanuit rationeel opzicht "inconceivable" was.

Enerzijds was er de moeilijkheid dat als de wereld eerst niét en vervolgens wél bestond, er een verandering had plaats gevonden; elke theorie daaromtrent leidde tot contradicties, hetzij met de aristotelische natuurtheorie (bewegingsleer), hetzij met het theïstische godsbeeld. Anderzijds, waren er problemen vanuit het oogpunt van de theodicee: zoals, hoe de goddelijke volmaaktheid en onveranderlijkheid te relateren aan de veranderlijke, stoffelijke werkelijkheid? Bovenal, en zeker voor al-Râzî [231], was er het probleem van het Kwaad. Het was dus in deze, voor filosofische creationisten benarde, argumentatievee context dat al-Râzî zijn mythe zag als "het enige soliede argument tegen de Dahriyya".

Eén der dilemma's van het creationisme, dat al-Râzî zelf formuleert [232], betrof het probleem van Gods verhouding tot zijn schepping: ofwel was de verandering "natuurlijk", ofwel was ze "voluntaristisch". Wanneer de schepping "vanzelf" uit de natuur (̣tabîca) van de Schepper voortvloeide, moest ze dezelfde natuur hebben als de Schepper. Bijgevolg moest ook die Schepper geschapen zijn en "in-de-tijd" zijn. Bleef de andere mogelijkheid: die van een wilsdaad. Maar dan moest gevraagd worden, waarom God zolang gewàcht had om de wereld te scheppen; ook wàt Hem ertoe gebracht had, precies op dàt moment "van gedachte te veranderen"?

Een ander dilemma waarmee al-Râzî geconfronteerd werd door Abû Hâtim, aansluitend bij de rol die hij aan de "lust" (shahwa), sc. van de Ziel, toeschreef, betrof het begrip van de "beweging" (̣haraka). Volgens de aristotelische fysica, inderdaad, was een beweging ofwel "natuurlijk"/"instinctief" [233], ofwel "(extern) gedwongen" [234]. In het eerste geval moest al-Râzî erkennen, aldus Abû Hâtim, dat er zéven Principes waren: want beweging en lust waren dan even eeuwig als de ziel; en zelfs het product ervan, de wereld, moest dan eeuwig zijn. In het tweede geval, moest de beweging, i.c. de lust, veroorzaakt zijn door een dérde, en dat kon dan, onder de Vijf, niemand anders dan de Almachtige Schepper zijn [235].

Wat al-Râzî in deze situatie bovenal nodig had ten einde zijn filosofische inzichten bewijskrachtig te maken, was een model dat t.o.v. wijfelende en bevooroordeelde toeschouwers althans de mogelijkheid, d.w.z. denkbaarheid ("conceivability") aantoonde van een creationistisch alternatief [236]. Wat hij nodig had was

"een model van verantwoordelijkheid (i.e. causaliteit in de morele sfeer) dat de goede consequenties scheidde van de slechte en dat ruimte liet voor de vastlegging van 's werelds eindigheid zonder (tegelijk) God met de smet van willekeur op te zadelen. Dat model werd geleverd door Râzî's mythe" [237].

Vanuit deze benadering, heeft het niet veel zin om voor de 'personages' in al-Râzî's mythe naar mythologische, bv. Perzische precedenten te zoeken [238]. Elk personage, in de râzische mythe, correspondeert met een element in zijn universum, en heeft in de mythe een verklarende functie. God, in dat universum, is noodzakelijk als de oorzaak van de schepping (maar dan enkel van al het goede erin). Materie, Tijd en Ruimte zijn gezamenlijk nodig als de basis voor natuur en verandering. Maar vooral de rol van de Ziel - d.w.z. wat Goodman noemt: "the Gnostic-Platonic expedient of Soul" [239] - vormt de sleutel voor de werking van dit model. De Ziel, immers, draagt de volle verantwoordelijkheid voor alles wat spontaan, arbitrair, inadequaat of onbedacht is, kortom voor alle deficiënties. Zoals hij in het tweede luik van het dilemma inzake Gods schepping argumenteert:

"Maar wanneer de wereld door de Schepper door diens wil (en niet automatisch uit diens natuur) zijnde is geworden en er naast hem, in de oereeuwigheid niets anders aanwezig was dat hem uit gene wil, die hij in de oereeuwigheid gehad had, namelijk de wereld niet te scheppen, op deze wil had kunnen brengen, namelijk de wereld te scheppen - (als het zo zou moeten geweest zijn), waarom heeft hij dan de wereld toch geschapen? Al-Râzî concludeerde: aangezien we vaststellen dat God is overgegaan van de wil, de wereld niét te scheppen, naar de wil, ze (wél) te scheppen, moet er bij God nog iets anders ongeschapen geweest zijn, dat hem ertoe bracht dat te doen" [240].

Dat "iets anders" is natuurlijk de Ziel. Die Ziel wordt in bepaalde mate gepersonifieerd in de mythe; d.w.z. ten dienste van de kosmogonie en de theodicee wordt ze althans voorzien van een aantal "quasi-menselijke hoedanigheden" [241], en al-Râzî, in zijn misogynie, kon moeilijk de verleiding weerstaan om die kenmerken als vrouwelijk te denken. Behalve onwetendheid (weliswaar met een aanleg voor kennis en bewustzijn), bezit zij vooral een soort van irrationele lust of verlangen. Nogmaals volgens Goodman, vertoont dit verlangen, dat noch met de aristotelische causaliteit noch met het aristotelische wilsproces compatiebel is, affiniteit met de opvattingen van Epikouros, namelijk via de introductie van de niet-aristotelische, epicureïsche conceptie van het toeval en de spontaneïteit (zie verder) [242].

Afsluitend, mag erop gewezen worden dat al-Râzî zich natuurlijk niet beperkt heeft tot het ontwerpen van een mythisch-poëtisch model waarin de Vijf Principes een rol konden spelen. Hij heeft ook, zoals in zijn munậzarât met Abû Hâtim, argumentatief het noodzakelijke (en dus eeuwige) bestaan pogen aan te tonen van die Vijf, met de kenmerken die hij hen toeschrijft - waarmee hij de belangrijkste positieve stellingen grondvestte van zijn kosmologische metafysica [243].



2.4.  Al-Râzî's  Ethiek.

2.4.1. Inleiding.

Méér dan in enig ander domein van zijn filosofische bedrijvigheid, wellicht, legt al-Râzî in zijn ethiek getuigenis af van zijn onafhankelijkheid van geest: zowel in principe, inderdaad, als in praktijk kan hij een epicureër worden genoemd [244]. Dank zij het bewaard blijven van zijn Geneeskunst van de Geest (GvdG) en zijn Filosofische Levenswijze (FW) zijn we rechtstreeks geïnformeerd over zijn ethische opvattingen - het zij dan dat deze teksten eerder van 'populariserende' aard zijn [245]. Terloops gezegd: een opvallende afwezige in al-Râzî's filosofie is elke vorm van politieke theorie. Die afwezigheid is des te merkwaardiger als we ze contrasteren met de aandacht die eraan besteed zou worden bij al-Fârâbî, die na al-Râzî komt. Al-Fârâbî's introductie van dit nieuwe thema kwam er mogelijk onder meer als reactie op al-Râzî's kritiek op de profetologie; hij zou Platoons "koning-filosoof" vereenzelvigen met de profeet en de falsafa althans vrijwaren van de typische aanklacht jegens de zandaqa (Stroumsa 1999:190).

In zijn autobiografische FW antwoordt hij op het verwijt dat hij ontrouw zou zijn aan Sokrates' streng ascetische, zeg maar "cynische" levenswijze [246]. Hij doet dat door de cynische legende toe te wijzen aan een "vroege fase" in Sokrates' loopbaan, waarin deze laatste, uit jeugdig filosofisch enthousiasme, een al te radicale positie zou hebben ingenomen, een positie die hij later voor een meer gematigde en rijpere houding zou hebben geruild [247]. Al-Râzî wijst zelf elke nodeloze, ascetische zelfpijniging af, onder verwijzing naar de barmhartige God die niet wenst dat wij pijn zouden lijden (de pijn die we dan toch lijden, ingevolge een noodzakelijkheid van de natuur, moeten we als onvermijdelijk beschouwen). Daarbij aansluitend hebben wij, mensen, ook niet het recht, enig leven wezen nodeloos pijn te berokkenen (cf. dit was traditioneel een 'manicheïsche' topos). De zogenaamde "blood sports" - denken we aan de jacht, hanen- en stierengevechten -worden door hem daarom veroordeeld, tenzij wanneer ze gericht zijn tegen gevaarlijke roofdieren, zoals leeuwen, tijgers en wolven, of als het om het uitroeien gaat van ongedierte zoals schorpioenen en slangen, waarvan het bestaan compleet zinloos lijkt [248]. Wat de mens betreft, veroordeelt al-Râzî meer in het bijzonder alle religieuze praktijken van zelfkastijding of zelfkwelling.

"Aangezien het verdikt van de rede zowel als van de rechtvaardigheid het aan ieder mens verbiedt pijn te berokkenen aan een ander, volgt daaruit dat hij al net zo min zichzelf mag pijnigen. Tal van (gebruiken) vallen onder deze algemene vaststelling, als zijnde afgekeurd door het oordeel van de rede: bv. de Indische manier om God welgevallig te zijn door het lichaam te verbranden [249] of op scherpe spijkers neer te werpen; of de manicheïsche praktijk van zelfverminking om de seksuele drang te overwinnen, het buitensporig vasten en het zichzelf bevuilen door zich te wassen in urine. Onder dezelfde rubriek vallen ook - hoewel op een veel lager niveau - het monasticisme en het leven als eremiet die door sommige christenen worden gekozen, en de mode die door vele moslims wordt gevolgd, om al hun tijd in de moskee door te brengen, waarbij ze weigeren hun kost te verdienen, maar zich tevreden stellen met weinig en onappetijtelijk voedsel en ruwe en oncomfortabele kledij" [250].

2.4.2. Genot en Pijn.

Omzeggens dezelfde logica volgend als Epikouros, die, enerzijds, het genot (hèdonè), of het lustvolle, vereenzelvigde als hét menselijke "goede", maar, anderzijds, het vulgaire hedonisme verwierp van een Aristippos [251], pleitte ook al-Râzî, vanuit een hedonistische standaard, voor een gematigd-ascetisch levensideaal. Uitgangspunt, daarbij, was zijn analyse van het genot [252].

Centraal daarin, staat al-Râzî's overtuiging dat genot en lustgevoelen geen absolute, positieve waarden zijn, die a.h.w. kunnen geaccumuleerd worden. Genot is integendeel slechts een "herstel", sc. van de natuurlijke rust- of evenwichtstoestand, nadat pijn of een of andere fysiologische behoefte (honger, enz.) dat evenwicht verstoord hebben. Eéns "hersteld", is het lustgevoelen voorbij: de normale, "natuurlijke" toestand van het organisme is noch lustvol noch pijnlijk. Zoals hij schrijft in GvdG: [253]

"Genot bestaat simpelweg in het herstel van de toestand die verdreven was door het pijnelement, terwijl men overgaat van de staat waarin men zich actueel bevindt, tot men terugkeert naar de staat die men tevoren kende. Een voorbeeld levert de man die een rustgevende, schaduwrijke plaats verlaat om in de woestijn te gaan; hij blijft daar onder de zomerzon tot hij last krijgt van de hitte; vervolgens keert hij terug naar zijn eerdere plaats. Die man blijft genot voelen op die plaats tot zijn lichaam terugkeert naar zijn oorspronkelijke staat; dan verliest hij het lustgevoelen naarmate zijn lichaam(stoestand) opnieuw normaal wordt. De intensiteit van zijn plezier, bij het thuiskomen, is proportioneel aan de intensiteitsgraad van de hitte, alsook aan de snelheid van zijn afkoelen, op die plaats (thuis). Vandaar hebben de filosofen het genot gedefinieerd als een terugkeer naar de natuurlijke staat".

Er kan dus enkel genot zijn in verhouding tot eerder ervaren onlust of pijn. Het feit dat de onlustervaring, of desequilibratie, soms beetje bij beetje en over een langere periode plaats vindt, terwijl het herstel plotsklaps plaats vindt, maakt de mens soms blind voor die pijnfactor. [254]

Ook al vertolkt al-Râzî hiermee een sterk reductionistische visie op genot [255], en ook al stelt hij op basis daarvan de futiliteit aan de kaak van het jagen op genot ter wille van het genot - wanneer genot voortduurt, wordt het pijn [256]-, dan leidt hem dat toch niét tot de platonische conclusie dat de ultieme ethische standaard voor de mens, het opperste Goede, moet gezocht worden voorbij en 'boven' de hedonistische doelstellingen. Hij blijft integendeel binnen het hedonistische kader. Zijn strikt hedonistische, praktische conclusie is dat je, ten einde je genot te 'maximaliseren', bescheiden en matig moet zijn in je verlangens [257].

Ook al-Râzî's hoge lofprijzing van de rede, zoals we die al hebben kunnen lezen, onthult geenszins een platonische cultus van de rede of het intellect, àchter het hedonisme. Zoals Goodman beklemtoont [258], wordt de rede binnen de ethische context door al-Râzî niet zozeer beschouwd als een rationele standaard, dan wel als een vorm van controle. Met haar effecten wordt de rede zélf onderworpen aan een - utilitaristische (want hedonistische) - standaard: zij is

"een middel tot een doel, en allesbehalve het doel zelf, in al-Râzî's ethische hiërarchie: de Rede wordt geprezen voor de voordelen die ze brengt, haar vele profijten en weldaden, haar vermogen om ons te behoeden voor schade, in te staan voor onze verdediging en onze suprematie te garanderen over de rest van de schepping. De rede moet het gezag dat ze heeft over het menselijk leven, verdienen (contrasteer de houding van de democratische al-Râzî hier met die van de aristocratische Platoon, voor wie de autoriteit van de rede in de ziel en in de staat overeenstemde met haar intrinsieke waarde)" [259].

Deze instrumentalisering van de rede - herinner je je haar afwezigheid onder de metafysische principes - heeft al-Râzî opnieuw gemeen met Epikouros [260]; en, zoals bij de epicureërs, houdt ze een afwijzing in van het aristotelische ideaal van een louter "theoretische" levenswijze, gewijd aan kennis-om-de-kennis [261]. Vandaar, in al-Râzî's "geneeskunst van de geest", de veroordeling van het "exces van de rede" [262], of van het 'hyperintellectualisme' - een ondeugd die onbekend was aan Platoon en Aristoteles [263], en die ondenkbaar was in een ethiek waar de rede de ultieme ethische scheidsrechter was [264].

Lustgevoelens kunnen dus niet opgestapeld of opgeslagen worden, aldus al-Râzî, en de zogenaamde 'piekervaringen' van genot kunnen slechts bereikt worden na eerst overeenkomstige 'ravijnen' van pijn te zijn doorgaan. Wie behoeftes voedt, anderzijds, maakt ze alleen maar groter; uiteindelijk wordt hij de complete slaaf van zijn passies (d.w.z. een mudmin, of verslaafde) en gaat eraan ten onder [265]. Al-Râzî maakte zich hierbij speciaal zorgen over het geslachtsverkeer, waarbij ook zijn medische opvattingen over de veronderstelde negatieve effecten ervan op de lichamelijke gezondheid (van de man) een belangrijke rol speelden [266]. Zoals hij het formuleert in zijn GvdG [267].

"Over geslachtsverkeer. Dit is weer één van de slechte disposities die gestimuleerd en veroorzaakt worden door de passie en de voorliefde voor genot... Het verzwakt het zicht, ondermijnt het lichaam en doet het wegkwijnen, leidt tot vroegtijdige veroudering, seniliteit en tering, beschadigt de hersenen en de zenuwen, en reduceert en verzwakt je kracht, naast nog andere kwalen die te talrijk zijn om op te noemen...".


2.4.3. Hedonisme en Dood.

Al-Râzî volgde het voorbeeld van al-Kindî, vóór hem - maar historisch-filosofisch vooral dat van Epikouros -, en beschouwde ethiek als een soort van "psychische geneeskunst", of therapie: ze moest de ziel of geest in de eerste plaats genezen van psychische "ziektes", d.w.z. van "passie" (hawâ̓) [268].

Merkwaardig hierbij, ook in vergelijking met zijn Arabische collega's, is dat deze, in oorsprong sokratische, "zorg om de ziel" door al-Râzî niet gekoppeld wordt - althans in de bewààrde ethische traktaatjes - aan zijn platonische soteriologie. Zoals Goodman opmerkt, getroost al-Râzî zich integendeel juist grote moeite om zijn puur (ascetisch-)hedonistische, ethische standaard àf te schermen van het platonisme van zijn soteriologie [269].

In het slotkapittel, inderdaad, van zijn GvdG, bespreekt hij "de vrees voor de dood" - een vrees, zo weet hij, die de mens, méér dan wat ook, zich doet afkeren van de rede en zich overleveren aan de passie [270]. De ziel kan maar volledig bevrijd worden van die vrees als ze er zeker kan van zijn, na de dood in een meer heilzame staat te zullen terechtkomen dan tijdens het aardse leven [271]. Helaas, zo stelt hij vast, zou een logische demonstratie daarvan een "extreem lange discussie" vergen, en deze laatste is onmogelijk, "vooral in dit boek". Immers,

"dat zou vergen dat we alle religies en sekten in beschouwing nemen, die geloven en stipuleren dat de mens na de dood een bepaalde staat zal hebben, en dat we vervolgens een oordeel vellen in het voordeel van degene die waar zijn en in het nadeel van degene die onwaar zijn. Het is geen geheim dat deze materie bijzonder moeilijk is..." [272].

Om pragmatische redenen, daarom, valt hij terug op de (epicureïsche) positie "dat de ziel sterft met het tenietgaan van het lichaam". Op basis van zijn theorie over genot en pijn, kan hij dan vrij eenvoudig bewijzen dat, zoals Epikouros het al meer dan duizend jaar eerder had geformuleerd, "de dood ons niet raakt" [273]. Of béter nog, aangezien al-Râzî niet de epicureïsche levensvreugde deelt - integendeel, z.i. haalt de pijn het, globaal, op het plezier (cf. de 'gnostische' visie over het 'aardse tranendal', in de mythe) -: het teloorgaan van alle gewaarwording betekent de bevrijding van alle pijn, en dùs is dood-zijn voor de mens heilzamer dan leven.

"De mens, ..., zal na zijn dood door geen enkele pijn nog gekweld worden; want pijn is een gewaarwording, en gewaarwording is enkel een eigenschap van het levend wezen, (levend wezen) dat gedurende zijn levensstaat gedompeld is in en verzadigd is met pijn. Nu is de staat waarin er geen pijn is, evident heilzamer dan de staat waarin pijn bestaat; de dood is derhalve heilzamer voor de mens dan het leven" [274].

Het tegenargument, dat de levende mens, ondanks alle mogelijke pijn, dan toch ook genot ervaart, wat van de dode niet kan gezegd worden, wordt door al-Râzî gecounterd met de vraag, of de dode in enigerlei mate pijn ervaart, "louter en alleen omdat hij geen enkel genot kan beleven?" Waarop het antwoord uiteraard negatief is [275].

Hoe dan ook, conform aan Epikouros' stellingname, dat het niet de minste zin had ons leven te vergallen door het cultiveren van de angst voor de dood [276], merkt ook al-Râzî op dat het geen zin heeft zichzelf te kwellen over iets dat onvermijdelijk toch zal gebeuren:

"als de dood iets is dat onvermijdelijk moet gebeuren, is het nutteloos smart te lijden om de vrees ervoor, terwijl het een manifeste winst is om zijn gedachten ervan af te leiden en hem te vergeten. Om die reden hebben we altijd in dit opzicht de dieren bewonderd, omdat zij van nature dit soort van houding volmaakt bezitten, terwijl wij (mensen) niet kunnen hopen ze te realiseren, tenzij we erin slagen om bevrijd te worden van ons intellectueel denken en verbeelding [277]. En het ziet ernaar uit dat dàt de meest baat-bijbrengende koers is, die we in deze context kunnen volgen; want het speculeren over de dood bezorgt ons een pijn die vele malen groter is dan degene die te verwachten is. De man die zich de dood verbeeldt en er bang voor is, sterft een nieuwe dood bij elk beeld dat hij oproept, zodat zijn verbeelding hem over een lange tijdsperiode vele malen doet sterven" [278].

Wijsheid, m.a.w., spruit niét voort uit de gedachte aan de dood, zoals vele filosofen en zielenherders voorgehouden hebben, maar integendeel uit het overwinnen van die gedachte [279] - óók omdat, zoals gezegd, de mens zich juist uit vrees voor de dood overlevert aan zijn passies.

Zoals gezegd, kiest al-Râzî in de eerste plaats uit praktische redenen voor het (epicureïsche) argument van de sterfelijkheid van de ziel. Aan het slot, nochtans, van dit slothoofdstuk, merkt hij op dat ook de andere positie (het geloof in de onsterfelijkheid) de vrees voor de dood overbodig maakt - tenminste

"als (de mens) rechtschapen en deugdzaam leeft, en zich kwijt van alle plichten die hem opgelegd worden door de religieuze Wet die waar is; want deze Wet belooft hem de overwinning en rust en het bereiken van de eeuwige zaligheid. En als iemand de waarheid van die Wet in twijfel zou trekken, of er onwetend zou van zijn, of er niet zeker van is dat hij waar is, hoeft hij enkel te zoeken en overwegen tot aan de grens van zijn kracht en vermogen; want als hij al zijn kunnen en kracht inzet, zonder op te geven of te onderbreken, dan kan hij omzeggens niet anders dan het juiste doel bereiken. En als hij zou falen - wat erg onwaarschijnlijk is -, dan zal de Almachtige God des te meer bereid zijn om hem te vergeven en te pardoneren, aangezien Hij van niemand eist wat niet binnen diens mogelijkheden ligt" [280].


2.4.4. De 'Râzische êthos".

Bovenstaande passus geeft aan al-Râzî's ethische uiteenzetting al met al een vrij traditioneel slot. Maar ook inhoudelijk moet worden vastgesteld dat, ondanks de onconventionele uitgangspunten ervan, de râzische "hedonistische" ethiek - met haar beklemtoning van het negatieve karakter van het genot; het op de voorgrond plaatsen van het vermijden van pijn, als de primaire ethische overweging; de instrumentalisering van de rede; de overvloed aan moraliserende beschouwingen over de traditionele ondeugden (verwaandheid, afgunst, toorn, leugenachtigheid, krenterigheid, hebzucht, dronkenschap, enz.); haar algemene pessimistische kijk, waarin de echte epicureïsche levensvreugde ontbreekt [281], enz. - finaal een erg conventionele en conformistische indruk maakt, zelfs in nog hogere mate dan dat ook al bij Epikouros het geval was. Zoals Goodman concludeert [282].

"Râzî takes care to aim his penetrating analysis only at certain carefully defined targets, one might even say strawmen - no Voltaire is he, the critic of his age. If he is a freethinker, the term must be applied in a relative sense, and even then with care. He wrenched himself free of certain of the prevailing categories of his age: It was an achievement to be an Epicurean in ninth century Rayy. And yet it would be difficult to say that Râzî's hedonism itself was in the service of anything but quite conventional or at any rate philosophically and religiously acceptable values. Râzî navigates with a certain latitude, but not with absolute independence of his cultural bearings".

We moeten nochtans rekening houden met de beperkende, particuliere oogmerken die het concrete werkje van de Geneeskunst van de Geest diende, als een tekst die geschreven werd op uitdrukkelijk verzoek van al-Râzî's vorstelijke patroon, al-Mansûr [283]. Zelfs zonder plat opportunistische oogmerken, lag het voor de hand dat al-Râzî's mogelijkheden om de algemeen geldende, conventionele normen te overschrijden, eerder beperkt waren. Laten we daarom, ter afsluiting, een citaat brengen uit al-Râzî's Filosofische Levenswijze, waarin hij zijn - theïstisch - ethisch-filosofisch levensideaal op een meer 'verheven' wijze formuleert [284]:

"Aangezien de Schepper Alwetend en Alrechtvaardig is, aangezien Hij absolute kennis, rechtvaardigheid en erbarmen is, en aangezien Hij onze Schepper en Heerser is en wij Zijn schepselen en onderdanen; terwijl die dienaar bij zijn meester het meest geliefd is, die het dichtst de richting en het voorbeeld van zijn meester volgt, volgt daaruit dat het schepsel dat het meest in Gods gunst staat, degene is die de grootste kennis heeft en de meest rechtvaardige, de meest barmhartige en de meest meedogende is. Dát inderdaad is wat de filosofen bedoelden toen zij zegden dat het opzet van de filosofie erin bestond, 'zichzelf gelijk te maken aan God, in de hoogste mate dat zulks mogelijk is voor een mens' [285]. Dat is de kwintessens van het filosofische leven".

Luidens de biografische informatie waarover we beschikken, heeft al-Râzî dit levensideaal inderdaad in de praktijk gebracht.

 

3. Epiloog: 'Vrijgeest' in de Islam.

In een omvangrijke studie van het begin van de 20ste eeuw over de geschiedenis van het atheïsme in het Westen, wordt door de auteur opgemerkt dat wanneer een religieus geloof verworpen wordt, de vorm van die verwerping een weerspiegeling is van de religie die de verwerping ervan heeft uitgelokt. [286]  Zoals dat dan geldt voor het moderne atheïsme t.o.v. het christendom, zo gold dat ook - mits we ook de historisch-maatschappelijke context in rekening brengen - voor de zandaqa en de vrijdenkers in de middeleeuwse islam. Wat door deze "ketters" in vraag werd gesteld was niét - ondanks de vele beschuldigingen in die zin vanwege de heresiografen - het bestaan van God.[287] Wàt centraal stond in die islam - en deze religie dus onderscheidde binnen de religieuze context -, was het profeetschap.

Wie zich derhalve op een filosofisch, niet-theologisch standpunt plaatste, of wou plaatsen, moest zich op een of andere manier positioneren ten aanzien van dat centrale 'dogma'. De eigenlijke "falâsifa" - al-Kindî, al-Fârâbî, Ibn Sînâ... - kozen ervoor, ten einde hun beoefening van de Griekse of "vreemde" wetenschappen ideologisch aanvaardbaar te maken, het profeetschap te  integreren in hun filosofie. Zo 'islamiseert' bv. al-Fârâbî Platoons politieke filosofie (in diens Politeia en Politicus) door diens ideale heerser, de "koning-filosoof" te vereenzelvigen als de Profeet-Wetgever-Filosoof - imâm of racîs van de ideale wereldstaat. Àls profeet beschikt deze laatste, behalve over een volmaakt intellect, ook over een optimaal voorstellings- of verbeeldingsvermogen (cf. het gebruik van beeldspraak, parabels, gelijkenissen, enz. in de openbaringsteksten, bestemd voor de brede massa); daarmee vergeleken, is de loutere (koning-)filosoof, als leider van de (platonische) ideaalstaat, als inferieur te beschouwen. Zoals we inzake de eerste bv. kunnen lezen in al-Fârâbî's "Het politieke regime" (al-siyâsat al-madaniyya), §§ 49-50:

"[...] Deze man is de ware vorst, volgens de ouden; hij is degene waarvan moet gezegd worden dat hij een openbaring ontvangt. Want de mens ontvangt pas de openbaring wanneer hij die rang bereikt. [...] De heerschappij van deze man is de supreme heerschappij; alle andere zijn er inferieur aan, en zijn ervan afgeleid". [288]

De zandaqa, daartegenover, was en werd (door het establishment) als geestelijke 'rebellie' toegespitst op de afwijzing van het profeetschap (cf. supra, § 1.2.). De argumenten die de (vijandige) overlevering ter zake toewijst aan de twee meest notoire 'vrijdenkers', Ibn al-Râwandî en al-Râzî, zijn, zoals we gezien hebben, voor een deel gelijklopend, met name wat de uitgesproken negatieve waardering betreft van de profeten, hun 'mirakels', enz. Bij geen van beiden, zoals gezegd, wordt die afwijzing van openbaringen gekoppeld aan enigerlei vorm van atheïsme - ook niet bij Ibn al-Râwandï, niettegenstaande zijn keuze voor de dahriyya. Wél lijkt er een belangrijk verschil te bestaan tussen beider godsbegrip.

Zoals hoger aangestipt, was, volgens de meeste bronnen, Ibn al-Râwandî's godsbeeld uitermate negatief. In zijn hoger vermeld boek, "De futiliteit van de (goddelijke) wijsheid", zou hij het arbitrair en onderdrukkend optreden van God aan de kaak hebben gesteld:

"[Ibn al-Râwandî] stelde dat degene die zijn slaven met ziektes en kwalen opzadelt, niet beschouwd kan worden als iemand die hen op een wijze manier behandelt; evenmin kan ervan gezegd worden dat hij zorg voor hen draagt of meevoelend is met hen. Hetzelfde geldt voor wie hen met armoede en miserie belaagt. Onwijs ook is degene die gehoorzaamheid vraagt van een persoon waarvan hij weet dat hij ongehoorzaam zal zijn. En degene die de ongelovige en ongehoorzame straft in het eeuwige vuur is een gek (safîh); hij is niét wijs en al evenmin is hij vertrouwd met de (adequate) strafmaatregelen voor zonden". [289]

Gans verschillend, zoals we hoger al zagen, was al-Râzî's waardering van God: hij is niet enkel één van de Vijf Principes, en als zodanig "schepper" (weliswaar niét ex nihilo), maar hij krijgt tevens de hoedanigheden toegewezen van barmhartigheid, rechtvaardigheid en intellect. In de catalogus (Fihris) van Râzî's werken bij al-Nadim wordt tevens een boek aangestipt dat argumenteerde "dat de mensen een wijze Schepper hebben".

Weliswaar had al-Râzî's geen rooskleurige visie op het aardse leven en deelde hij de gnostische basisstelling dat het Kwade (vereenzelvigd met de Stof) hier overheerst. Volgens de joodse filosoof-theoloog, Maimonides (geb. 1135, in Cordoba; gest. 1204, in Egypte), zou al-Râzî die dominantie van het kwade in onze wereld geweten en verweten hebben aan... het kwaadwillige karakter van de Schepper. Terwijl het onloochenbaar is dat al-Râzî - net zoals Ibn al-Râwandî, trouwens - bijzonder bezig gehouden werd door de aanwezigheid van het kwaad in de wereld, en ook voor hem, bijgevolg, de theodicee een centrale plaats innam in zijn wereld- en godsvisie (cf. zijn 'mythe'; hij schreef bv. ook een boek, "Over de redenen voor de schepping van roofdieren"), lijkt het wat Maimonides' getuigenis betreft, verkieslijk om, met Stroumsa (1999:134), die terzijde te schuiven als berustend op een misverstand (of een gevolg van het 'op één hoop gooien' door Maimonides van alle hem bekende ketters). Stroumsa (ibid., p. 128) merkt ook nog op dat wanneer moslimauteurs al-Râzî op een meer geëigende manier willen beschrijven als ketter, zij hem een 'muḷhid' noemen (nadien vooral gebruikt in de zin van "afvallige") veeleer dan een 'zindîq' - term die, zoals hoger aangestipt (§ 1.2.), in sterke(re) mate de (gevaarlijke) connotatie van "subversie" had. Mogelijk, daarom, werd zijn filosofische positie op een iet wat meer genuanceerde manier gewaardeerd vanuit een gelovig standpunt, dan die van Ibn al-Râwandî. 

Hoe dan ook, het historische gegeven dat al-Râzî persoonlijk op geen enkele manier vervolg of lastig gevallen werd voor zijn ketterse opvattingen (zijn boeken werden nadien wel vernietigd), weerspiegelt "de verdraagzaamheid van de 4de/10de eeuwse moslimheersers in Iran" (Iskandar, 1990:371).
 

________________________

 

 



NOTEN:

[1] Hoewel het cabbâsidische kalifaat in naam nog altijd bestond, bevond Baghdâd zich in de 10de eeuw onder de verlichte heerschappij van de shî'itische Buyyieden. Voor die 10de-eeuwse bloei zowel van een filosofisch als van een literair (adab) Arabisch-islamitisch humanisme, wordt sedert het gelijknamige werk van Adam Mez (van 1922) vaak de benaming van "Renaissance van de islam" gebruikt. Zie nu vooral J.L.Kraemer, Humanism in the Renaissance of Islam (1986).

[2] Gardet & Anawati (1948), p. 45. Fakhry (1970), p. 112, heeft het positiever over "the philosophical awakening, that followed in the wake of the introduction of Greek philosophy".

[2bis] Voor Shahrastânî, zie hfst. 1, kap. 1.2. Daniel Gimaret, in zijn vertaling, vertaalt de Arabische uitdrukking, "al-istibdâd bi'l-ra'y" (het "exclusief een beroep doen op de persoonlijke mening"), als "libre pensée" (met instemming vermeld door Stroumsa 1999:5).

[3] Cf. Nyberg (1957), p. xliii: "Puis vint al-Nazzâm, le plus versé dans le Kalâm en Orient, il ne cessa de combattre les dualistes, les dîâniyya [Bardesanites] et les athées qu'il réfuta et dont il montra l'erreur... Je suis enclin à dire que nul, dans l'histoire, n'a réussi mieux qu'al-Nazzâm à réfuter les dualistes et à leur asséner le coup fatal au Moyen Orient... Ainsi l'attitude des muctazila en islâm ressemble à celle des défenseurs du christianisme à ses débuts". Zie hoger, hfst. 1, § 3.2.4.

[4] Een aanhanger ervan werd "zindîq" genoemd; meervoud: zanâdiqa. Het woord is van Perzische origine, d.w.z. het stamt uit het sassanidische juridische vocabularium: het werd gebruikt voor mazdeërs die nieuwe, allegorische interpretaties propageerden voor passussen in de Avesta, en daaronder dan nog eens extra voor de revolutionaire Mazdakî, maar vooral voor manicheërs. Zie het artikel "zindîq", in: The Shorter Encyclopaedia of Islam (SEI), Leiden (1953), pp. 659-660. Als een synoniem voor zindîq werd muḷhid gebruikt (meer specifieke betekenis ervan: "apostaat").

[5] Hij was de tweede theoloog, na Ghaylân al-Dimashqî, om geëxecuteerd te worden onder kalief Hishâm. Hij zou ontkend hebben dat God Abraham als "vriend" zou hebben genomen en met Mozes zou gepraat hebben. Zie Gilliot (1993), p. 396.

[6] Door Mansûr ibn al-Muctamir, van Kûfa (gest. 750). Cf. Watt (1973), pp. 171-3 (z.i. vertaalt men zandaqa nog het best als "irreligion"); Gardet & Anawati (1948), p. 45 n. 7; Gilliot (1993), pp. 373-375 en p. 376 n. 120, met verwijzingen naar studies van J.Van Ess (bv. diens eerste: Ketzer und Zweifler im Islam, in: Bustan, 5/1, 1964, pp. 10-15). Zie ook B.Lewis, Some Observations on the Significance of Heresy in Islam, in: Studia Islamica, 1 (1953), pp. 43-63; en de dissertatie van M.Chokr, Zandaqa et zindiques en Islam jusqu'à la fin du 12/VIIIe siècle (Sorbonne, Paris 1988). Zie nu Sarah Stroumsa, Freethinkers of Medieval Islam, Leiden 1999.

[7] In zijn groots opgezette Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jhrt. H. (1990), t. I, pp. 416-56. Ik baseer me, zoals gezegd, op de uitvoerige bespreking van Gilliot (1993), p. 373v.

[8] Gilliot, o.c., p. 373.

[9] Cf. Mânî (gekruisigd in 276/7). De naam "Manichaeus" is vermoedelijk afgeleid van het Syrische "Mânî hayyâ", "Mânî, de Levende". Zie verder de Inleiding over de kalâm, kap. 3.2., en vooral het hoofdstuk over Augustinus, op deze site. Voor een introductie tot het manicheïsme, zie bv. H.-Ch.Puech, Le manichéisme. Son fondateur. Sa doctrine, Paris 1949; G.Widengren, Mani and Manichaeism, London 1965; M.Tardieu, Le manichéisme, Paris 1981.

[10] Het manicheïsme, in zijn verklaring voor de natuurfenomenen, deed een beroep op een erg fantastische mythologie, maar desondanks presenteerde het zich als een "filosofische religie". Juist die rationele en filosofische grondslag van de mythologische verhalen maakte het tot een "krachtige gnostische poging om een bevredigende oplossing te bieden aan het mysterie van het menselijke bestaan en het universum", aldus Gabrieli (1971), p. 885. Een bijzonder opvallend parallellisme voor de aantrekkingskracht ervan treffen we een 5-tal eeuwen eerder aan, in het Romeinse keizerrijk, bij de "vormingsjaren" van het christendom. Ook toen voerde de "Kerk van Mani" een (tijdelijk) bijzonder succesvolle propaganda naar de (christelijke) geletterden toe, en was ze, vóór alles, "une religion d'intellectuels, de rhéteurs et de professeurs" (E.De Stoop, Essai sur la Diffusion du Manichéisme dans l'Empire Romain, Gent 1909, p. 6). Eén van haar (tijdelijke) bekeringssuccessen was niemand minder dan (de jonge) Augustinus (zie op deze site). Een moderne variant van die, op het eerste gezicht, curieuze aantrekkingskracht van gnostische (pseudo-)mythologieën voor intellectuelen vinden we nog in de vrijmetselarij.

[11] Vormen van dualisme (waarin de twee principes weliswaar onderworpen waren aan God) troffen de moslims ook aan in het mazdeïsme en het mazdakisme, maar ook bij gnostische richtingen die in hun oorsprong dicht bij het christendom hadden gestaan, zoals de Marqiyoniyya, of markioniten (cf. Markioon, gest. 170 nK), en de zogenaamde Dayâniyya (Dîâniyya) (cf. Bardesanes, gest. 223): zie Bouamrane (1978), pp. 62-65. Voor een recente inleiding in het gnosticisme, zie G. Filoramo, A History of Gnosticism (Oxford 1992). Een bijzondere vermelding verdient hier ook de wat mysterieuze, Indische sekte van de zogenaamde Sum(m)aniyya, die klaarblijkelijk volgelingen maakte onder de moslims (in Basra, bv., was er een niet-onaanzienlijke Indische gemeenschap). Waarschijnlijk werd de naam gebruikt voor boeddhistische handelaars; hij werd daarbij al vlug gebruikt als een etiket "voor alles wat zich opponeer(de) aan een openbaringsgodsdienst: scepticisme t.a.v. het spirituele, ontkenning van de profetie", Van Ess, Th&G, bij Gilliot (1993), p. 377.

[12] Gilliot, o.c., p. 374, geciteerd uit Van Ess.

[13] Ibidem.

[14] Vooral onder kalief al-Mahdî, tussen 782-786, was er een systematische vervolging van zogenaamde zanâdiqa. Zie G.Vajda, Les zindîqs en pays d'Islam au début de la période cAbbâside, in: Riv. Studi Or., xvii (1938), pp. 173-229; F.Gabrieli, La zandaqa au premier siècle abbasside, in: "L'Elaboration de l'Islâm", colloque de Strasbourg (Paris 1961). Eén van de minder bekende slachtoffers van deze repressie was Sâlih ibn cAbdalquddûs, die deelnam aan de intellectuele debatten in Basra en, vermoedelijk onder Hârûn, werd terechtgesteld. Zijn "Dîwân" bevatte nochtans niet echt "ketterse" stellingen; hoogstens gaat het om een verdediging van de vrije wil, in combinatie met maatschappijkritiek: de onrechtvaardige verdeling van de goederen, enz. Zie Gilliot (1993, p. 376-7, op basis van Van Ess, cf. diens artikel, Die Hinrichtung des Sâlih b.cAbdalquddûs, in: Festschrift für B.Spuler (Leiden 1981), pp. 53-66. Cf. ook nog de executie van de blinde Bashshâr ibn Burd, de eerste belangrijke Arabische dichter van niet-Arabische, namelijk Iraanse afkomst, in 784; en van de grote mysticus, al-Hallâj, in 922.

[15] Over "degenen die tegen de Heer en Zijn gezant oorlog voeren".

[16] Over "tovenaars".

[17] Cf. SEI, l.c.

[18] Vgl. de val van de zogenaamde Barmakiedendynastie van viziers, onder Hârûn al-Rashîd.

[19] De leden van deze administratieve klasse bekeerden zich vermoedelijk vooral uit opportunistische redenen tot de islam en konden moeilijk vrede nemen met hun statusverlies, als "mawâli", na de val van het Perzische rijk. De religieus-politieke vervolgingen waaronder ze te lijden hadden, hebben vele kuttâb, op termijn, vermoedelijk het manicheïsme doen inruilen voor een of andere vorm van shîcisme (zo Watt, o.c., p. 172). Hun frustraties zouden zich ook manifesteren in de zogenaamde twist of revolte van de Shucubiyya (onder shucûb ging men de niet-Arabische moslimvolkeren verstaan) die, in het Oosten, de superioriteit van de Iraans-Perzische cultuur propageerde en het herstel eiste van de Perzische taal en literatuur.

[20] Zie Gabrieli (1971); cf. Deel 1, p. 72 n. 10 en p. 83. Zijn oorspronkelijke naam was Rôzbih. Na zijn bekering tot de islam (toen hij al volwassen was) heeft hij de naam cAbd Allâh ibn al-Muqaffac aangenomen. De naam, "al-Muqaffac", betekent letterlijk "de Kreupele", en was de bijnaam die zijn vader zou hebben gekregen, nadat hij, wegens malversaties als belastingsinner, op de pijnbank gefolterd was.

[21] Cf. Gabrieli, o.c., p. 883. Watt (1973), p. 171, daarentegen, acht "zandaqa" een waarschijnlijke aanleiding.

[22] De namen in de titel zijn die van twee jakhalzen die de hoofdrol spelen in de eerste verhalen (zie ter illustratie de manuscriptminiaturen, op deze site: afb. 1 en afb. 2 (ontleend aan: http://expositions.bnf.fr/livrarab/gros_plan/illustres/ind_kalila.htm ). De overgeleverde handschriften bieden alle minder of meer ingrijpende bewerkingen, zodanig "that there is perhaps not a single page where one may be certain of finding the original version of Ibn al-Muqaffac in its entirety" (Gabrieli, l.c.). De eerste vertaling in het Grieks (die zelf aan de basis zou liggen van andere, zoals de Latijnse) stamt uit de 11de eeuw. Ook de fabels van Jean de la Fontaine (1621-95) gaan voor een deel op deze verzameling terug.

[23] Arabisch: Barzawayh, i.e. de arts-vertaler van de fabels uit het Sanskriet in het Pahlevi, onder de sassanide koning, Khosrau Anoesjirwân (6e eeuw).

[24] Cf. Gabrieli, o.c., p. 884. Al-Bîrûnî (die zowel met de Perzische als de Indische literatuur vertrouwd was) heeft Ibn al-Muqaffac er later van beschuldigd een kapittel over Burzôê te hebben toegevoegd, speciaal om zijn ideeën over het manicheïsme te kunnen uiteenzetten. Zie ook Bouamrane (1978), p. 65. PS Ook in het geval van andere dissidente of 'ketterse' auteurs wordt door moderne historici vaak ervan uitgegaan dat zij zich hebben proberen 'indekken' door hun 'ketterse' opvattingen of geschriften in de mond te leggen van (al dan niet verzonnen) 'heidenen' (zie ook verder). Stroumsa 1999:167 n.95 pleit hieromtrent voor enige terughoudendheid

[25] Hij was daarmee "the principal means of transmission to the Arabs of the epic, history and institutions of Iran" (Gabrieli, l.c.).

[26] Zie Walzer (1960), p. 326.

[27] "Pity and religious unction are wholly absent from it, and its view of the world would be more fitting to a man of the Renaissance than to one of the mediaeval Muslim world" (Gabrieli, l.c.). Voor de geschiedenis van "adab", als het centrale begrip van een Arabisch-islamitische "humanitas", zie het artikel van Gabrieli, in EI, I (1960). Na de klassieke periode verloor het begrip zijn brede, humanistische inhoud en werd het verengd tot de meer rhetorische sfeer van de "belles-lettres" of literatuur stricto sensu (ook vandaag wordt het woord, en vooral de meervoudsvorm, âdâb, in die betekenis gebruikt: cf. in de europees georganiseerde universiteiten draagt de Faculteit der Letteren de naam van Kulliyyat al-âdâb).

[28] O.c., p. 885. Gilliot (1993), p. 378, daarentegen, stelt, op basis van J.Van Ess, dat de aanwijzingen over Ibn al-Muqaffacs vermeend zoroastrisme en/of manicheïsme erg dubieus zijn; "il est même difficile de faire de lui un sceptique". Wat de bewaarde fragmenten betreft: "il n'est même pas certain que ce texte ait été l'oeuvre d'un manichéen... il paraît clair que ce texte n'a pas été composé par un musulman, car tant de mépris pour l'islam n'a jamais été exprimé en arabe".

[29] Gewoonlijk verwijzend naar een combinatie van ascese en dualisme, en het heimelijk aanhangen van het manicheïsme. Meer in bijzonder soefi's zijn al heel vroeg vervolgd als zanâdiqa.

[30] SEI, p. 659. De traditionalistische hanbalieten onderscheidden de volgende sekten van zanâdiqa: (1) degenen die de schepping en de Schepper ontkennen; de wereld is slechts een onstabiel mengsel van 4 elementen (de zogenaamde mucạṭtila); (2) de manicheërs en mazdakeërs, als "dualisten"; (3) de vegetarische îmamî-asceten van Kûfa (de cabdahiyya); (4) de rụhâniyya, i.e. ecstatische sekten die zich trachten te bevrijden van de verplichtingen van de Wet, "by an amorous union of the Soul with God"; (5) mutakallimûn en falâsifa...

[30bis] Zo althans Stroumsa, 1999:6: "The actual number of intellectuals who consistently adhered to the ideal of freethinking in medieval Islamic society is in all probability negligible". Stroumsa, ibidem, is zelf gekant tegen een al te los gebruik van de notie van "vrijdenkerij", meer in het bijzonder wat de islam betreft. Zij stelt daarom voor, ibidem, p. 8, om de notie niet breed te gebruiken voor allerlei vormen van ketterij (die een nieuwe interpretatie van de islam beoogden), maar enkel "voor die moslimintellectuelen die... geen énkele schriftuurlijke religie beleden". De fundamenten zelf van de islamitische boodschap - de Koran en  de Profeet - werden daarbij verworpen. Stroumsa merkt daarbij nog op dat loochening van het bestaan van God of atheïsme daar geenszins bij te pas kwam.

[31] Cf. M.A.Sinaceur, "Avant-propos", in Gimaret & Monnot (1986), p. viii n. 6: "la pratique, moins sévère que la théorie, et par suite plus clémente aux sectes que les pouvoirs ne l'ont été envers la zandaqa, tendait toujours à une tolérance, à une règle minimale, celle de toute démocratie, suivant laquelle seuls les actes peuvent être poursuivis". Daarbij aansluitend, citeert hij B.Lewis, Juifs en terre d'Islam (Paris 1985), p. 71, over het onderscheid tussen de moslimse en de christelijke houding t.a.v. de sekten: "L'Islam... se souciait moins du détail des croyances. Ce qui importat, c'était ce que les gens faisaient, l'orthopraxie plutôt que l'orthodoxie... Même les hérésies qui s'écartent considérablement du courant central de l'Islam étaient tolérées".

[32] Zie ook hfst. 1, kap. 1.2.

[33] In opdracht van de UNESCO werd het omvangrijke traktaat vertaald in het Frans: volume I, vertaald door Gimaret & Monnot, verscheen in 1986; vol. II, door Gimaret & Jolivet, in 1993.

[34] Cf. Bouamrane & Gardet (1991), p. 99.

[35] Cf. Bouamrane & Gardet (1991), p. 101; ook Gardet (1959), een bijdrage gewijd aan de vraag van Étienne Gilson: "peut-on parler d'une 'philosophie musulmane' au sens - analogique - où nous parlons d'une 'philosophie chrétienne'?" (p. 262). Gardet komt tot de (erg voorzichtige en voorlopige) conclusie dat, van de bekende falâsifa, alleen i.v.m. al-Kindî kan gezegd worden dat "la raison, acceptant d'être confortée par l'enseignement de la Loi religieuse, semblait préluder... à l'élaboration possible d'une philosophie musulmane proprement dite" (p. 270; zie ook ibid., pp. 282-3).

[36] Zie de nota in Badawi (1972), II, pp. 394-5.

[37] Zie Peters (1968), p. 159.

[38] Zo Fakhry (1970), pp. 113-114. Volgens Badawi (1972), II, p. 394, had al-Sarakhsî's val en terechtstelling niets te maken met ketterij maar was ze uitsluitend te wijten aan zijn onthullen van een geheim van de kalief.

[39] Cf. de zogenaamde "mythe van Aristophanes" in Platoons Symposium, en natuurlijk ook de Phaedrus. Desalniettemin is de enige naam die (impliciet) valt, die van Aristoteles.

[40] Uit het Engels vertaald uit Rosenthal (1975, pp. 106-107, die verwijst naar een artikel van zijn hand in: Journal of the American Oriental Soc., LXXXI (1961), p. 223. Rosenthal geeft de titel van het werk enkel bij zijn algemene inhoudstafel, p. vii.

[41] Vermelden we vooreerst de zogenaamde "Soefi" muctazila (̣sufiyyat al-muctazila). Notoire figuren ervan waren cÎsâ ibn al-Haytham al-Sufî (gest. 860), waarover Ibn al-Nadîm, in zijn Al-Fihrist, beweert dat hij uiteindelijk ging "delireren"; en Abû Sacîd al-Husrî. Ook aan deze laatste wordt door al-Nadîm een vorm van "delirium" toegedicht, evenals "innovatie" (bidca). cAbd al-Jabbâr zou alvast niet aarzelen om hem onder de zanâdiqa te rangschikken. Aandacht verdienen in deze context ook twee leerlingen van al-Nazzâm, waarover men, in de latere muctazilitische biografieën, preuts zwijgt: namelijk Ahmad ibn Khâbit (of: Hâbit) en al-Fadl al-Hadathî, die de leer van de zielsverhuizing aanvaardden. Zie Gimaret (1992), p. 785. Stroumsa, 1999:10 e.v., op basis van haar strikte definitie van "vrijdenkerij", gaat een discussie aan met moderne auteurs over de vraag wie al dan niet terecht dat etiket mag toegewezen worden; in het kader van onze bespreking lijkt het niet zinvol om daar lang bij stil te staan.

[42] Het woordje warrâq betekent zoveel als "papiermaker" of "boekhandelaar".

[43] De naam wordt o.m. ook als "Ibn al-Rîwandî" en "Ibn al-Rêwendî" geschreven. Rawand is o.m. de naam van een dorp van Qâsân, in Ispâhân, maar Ibn al-Râwandî hoeft niet zelf van daar afkomstig te zijn. Zie Nyberg, 1957:xxiv; Stroumsa, 1999:38.

[44] Zie o.m. de (beknopte) encyclopedische artikels van S.M.Stern (1960) en W.M.Watt (1983b); Stroumsa, 1990:40-43. - PS "Ibn Warraq" is vandaag het pseudoniem van een seculiere ex-moslim (?) die in zijn publicaties de islam als religie scherp aanvalt; vooral zijn boek, "Why I am not a Muslim" (New York 1995) werd een bestseller en is vertaald in verschillende westerse talen.

[45] Zoals o.m. volgens Van Ess, Theologie u. Gesellschaft, IV (1997), p. 289, die hierin een inspiratiebron ziet voor Ibn al-Râwandî (zie verder). Stroumsa, 1999:43, maakt een koppeling naar de manicheïsche mythologie, waarin óók sprake is van een "vreemdeling" (gharîb), namelijk het zuivere zaad van Adam en Eva, Shâthil, die naar het Oosten trekt omdat dit niet valt onder de heerschappij van de kwaadaardige (kosmische) archonten. Ter verdere ondersteuning van haar visie op al-Warrâq als een manicheër, verwijst ze naar een ander boek van hem: "Boek van de Lamentatie over de Dieren".

[46] Het zou o.m. een belangrijke bron vormen voor al-Ashcarî's werk over theologische stromingen binnen de islam; alsook voor al-Shahrastânî's Kitâb al-Milal: vgl. p. 655v. (G&M), als bron voor het manicheïsme (al-Warrâq wordt er als "oorspronkelijk een mazdeër" voorgesteld), en p. 663, als bron voor het mazdakisme.

[47] Substantiële fragmenten eruit zijn bewaard in de weerlegging ervan door de monophysiet Yahyâ ibn cAdî (893-974), lid van de "Peripatetische School van Baghdâd". Zie de recente uitgave (telkens inleiding, Arabische tekst en geannoteerde vertaling) van de twee delen van al-Warrâqs boek door David Thomas: (1) Anti-Christian Polemic in Early Islam: Abu 'Isa al-Warraq's "Against the Trinity", Cambridge 1992; (2) Early Muslim Polemic against Christianity: Abu 'Isa al-Warraq's "Against the Incarnation," Cambridge 2002.

[48] Zie Kraus & Vajda (1971), p. 905. Een lijst van 19 werken van Ibn al-Râwandî wordt gepresenteerd en kort besproken door H.S.Nyberg, in zijn "Préface", bij Nader, Kitâb al-Intisâr (Le Livre du Triomphe et de la Réfutation d'Ibn Al Rawandi l'Hérétique), par Abû Al Husayn b.Othmân Al Khayyât (le Muctazil) (1957), pp. xxviii-xxx. Dit werk van al-Khayyât (gest. ca 913) is inderdaad onze belangrijkste en vroegste bron; als een apologie voor de muctazila, meer in het bijzonder al-Nazzâm, poogt het de aanvallen van Ibn al-Râwandî op een systematische manier te weerleggen.

[49] Gimaret (1992), p. 785.

[50] Cf. Fakhry (1970), p. 115: "this thinker, originally a very skilled and highly respected Muctazilite theologian...". Ibn al-Râwandî schreef (in zijn 'eerste' periode) een Kitab Adab al-jadal. Waarschijnlijk was het één van de vroegste boeken die in de islam geschreven zijn over dialectiek (Stroumsa 1999:172).

[51] Van Ess, voor wie de latere, ketterse reputatie van Ibn al-Râwandî een fabricatie is, verklaart de tegenstrijdigheden in zake diens oeuvre en de receptie ervan vanuit de verschillen tussen de intellectuele tradities in 'Irak' en 'Iran'; Ibn al-Râwandî's vertrek uit Baghdâd gaf zijn collega's/opponenten aldaar de gelegenheid om hem 'zwart' te maken. Zie Stroumsa, 1999:45, met verwijzingen.

[52] H.A.R.Gibb, Arabic Literature (1974²), p. 75, prijst al-Jâhiz als "the most genial writer of the age, if not of Arabic literature altogether". Niemand minder dan kalief al-Mutawakkil stelde hem als opvoeder aan voor zijn zoons.

[53] Fadîlat al-muctazila. Zie Kraus & Vajda, l.c.; ook de Préface van Nader (1957), p. xi.

[54] Veel meer nog dan tegen de muctazila, was de nieuwe politiek van al-Mutawakkil gericht tegen de shîca. Zie ook Van Ess (1987), p. 223.

[55] "Râfịda" werd als spotnaam gebruikt door de tegenstanders van de shîca. Het woord betekent zoveel als "verwerpers", sc. van de eerste kaliefen. De latere hoofdtak van het shîcisme, het zogenaamde Imamisme (of de Twaalfders) was er een verlengstuk van.

[56] Kitâb Fạdîhat al-muctazila: de titel verschilt slechts in één letter van die van al-Jâhiz. De dialectische argumenten ervan werden op hun beurt punt voor punt dialectisch "weerlegd" in het (bewaarde) Kitâb al-Intisâr ("Boek van de Triomf") van de muctaziliet al-Khayyât: zie Nader (1957). Ibn al-Râwandî's opvattingen komen in deze 'weerlegging-van-een-weerlegging' nauwelijks aan bod.

[57] Hij richtte zijn pijlen daarbij ook tegen al-Kindî's filosofische onderbouwing van de muctazilitische taẉhîd; terwijl op al-Kindî's naam een boek staat met als titel, "Discussie met Ibn al-Râwandî over Gods Eenheid".

[58] "C'est un des ouvrages les plus véhéments qui aient été composés contre les muctazila et son influence dura jusqu'à nos jours, malgré la finesse de son auteur, son instabilité, son changement de doctrines, son athéisme et ses critiques contre les bases de l'islâm", Nyberg (1957), p. xxiv; ibid., p. xxxiv: "Ce livre eut une grande répercussion en islâm même jusqu'à nos jours. La plupart des ennemis des muctazila et surtout les sunnites et les partisans du hadîth s'en inspirent, malgré que son auteur fut athée".

[59] Zie hierover meer in hfst. 1, kap. 2.4.

[60] De hem vijandige bronnen zoeken de reden voor zijn 'atheïst' worden in zijn immorele karaktertrekken: geldzucht en/of wrok (wegens een benoeming die aan zijn neus zou zijn voorbijgegaan); hij zou tegen betaling boeken hebben schreven voor de joden, de christenen, de dualisten en de atheïsten; voor zijn boek "al-Imâmâ" zou hij van de rafiiten 30 dinars hebben ontvangen, enz. Zie Nyberg (1957), pp. xxvi-xxvii (bericht van Ibn al-Murtadâ). Ook ibidem, pp. xxx-xxxi, waar hem wispelturigheid en gebrek aan sérieux wordt aangewreven. Zijn vader zou een jood zijn geweest, die zich tot de islam had bekeerd.

[61] "under the compulsion of a seemingly genuine philosophical urge (Ibn al-Râwandî) embarked on the hazardous path of religious skepticism with singular boldness", Fakhry (1970), p. 114. Van Ess, l.c., nochtans, relativeert de kritiek van Ibn al-Râwandî: "His enemies within the school called him a freethinker for those views, but he apparently wanted only to point out that, with respect to certain positions, the dialectical method allowed for arguments pro and con which simply neutralized each other". Voor Van Ess' visie, zie o.m. ook zijn artikels, Ibn ar-Rêwandî, or the making of an image, in: al-Abâth (Beiroeth), XXVII (1978-79), pp. 5-26; Al-Fârâbî and Ibn al-Rêwandî, in: Hamdard Islamicus, 3 (1980/4), pp. 3-15.

[62] Stroumsa, 1999, in haar Ibn al-Râwandî hoofdstuk, argumenteert tegen Van Ess e.a. dat we in zijn geval wel degelijk te doen hebben met een authentieke vrijdenker. Of hij daartegenover als een skepticus (jâhil) in de strikte zin moet worden beschouwd - die dus elke mogelijkheid ontkende om tot een rationele antwoord te komen op de vraag naar het bestaan van God - is veel minder duidelijk (Stroumsa 1999:141).

[63] Cf. Nyberg (1957), p. xxiv, die een bericht citeert, teruggaande op een leerling van al-Khayyât: "D'aucuns disent qu'il se repentit à sa mort et qu'il avoua que son égarement avait pour cause la colère qui le pénétra contre ses amis lorsqu'ils l'écartèrent de leurs cercles. Il composa la plupart de ses livres athées pour Abû cÎsa, le juif, d'al-Ahwâz dans la maison duquel al-Rawandî mourut". Maar het K. al-Intisâr, § 54 (p. 80 N.) spreekt een dergelijk berouw tegen ("qu'on lui avait reproché plusieurs fois sans qu'il ne l'abandonnât, jusqu'à ce que Dieu le fit mourir et lui infligea un grand châtiment").

[64] Uitgegeven en vertaald door P.Kraus, in zijn fundamenteel artikel, Beiträge zur islamischen Ketzergeschichte, in: Riv.Studi Or., xiv (1934), pp. 93-129 en pp. 335-379. Ik baseer me voor wat volgt, op Nyberg (1957); het EI-artikel, op Fakhry (1970), l.c., en nu vooral Stroumsa (1999). Wat de wat vreemde titel betreft: van een smaragd werd verteld dat hij een heel bijzonder vermogen had, namelijk "de faire fondre les serpents et de faire couler leurs yeux"; het boek moest wellicht iets gelijkaardigs doen met Ibn al-Râwandî's tegenstanders, cf. Nyberg (1957), p. xxv. Stroumsa, 1999:76-77, weliswaar, spreekt haar twijfels uit bij deze (later betuigde) verklaring, hoewel Ibn al-Râwandï blijkbaar een grote interesse had voor de bijzondere kwaliteiten van mineralen en ook andere boeken de naam gaf van een edelsteen e.d. (koraal, parel...). Stroumsa, ibid., pp. 78-86, bespreekt een aantal groepen van argumenten die in het boek ontwikkeld werden. PS In de overlevering wordt een boek met dezelfde titel ook toegeschreven aan... al-Warrâq.

[64bis]  Stroumsa 1999:74: "... the genuine drive to doubt: to doubt the authority of prophets, and then double-check the conclusion by doubting the doubt".

[65] "Dans (le Kitâb al-Zomorroz) il mentionne les prodiges des prophètes - que la paix soit sur eux - comme ceux d'Abraham, de Moïse, de Jésus et de Muhammad. Il critiqua ces prodiges qu'il qualifia de mensonges, et ceux qui les ont accomplis sont, d'après lui, des magiciens et des trompeurs. Il soutint que le Qur'ân est la parole d'un insensé, qu'il renferme contradictions, confusions et impossibilités. Il consacra dans ce livre (de l'éméraude) un chapitre intitulé cAla al-Muhammadiyya khâssa (contre les mahométans en particuliers) visant la communauté de Muhammad", K. al-Intisâr, § 1, pp. 2-3 Nader.

[66] Fragmenten ervan zijn o.m. bewaard bij cAbd al-Jabbâr. Cf. al-Balakhî al-Qacbî (leerling van al-Khayyât), gecit. bij Nyberg (1957), p. xxv: "(Ibn al-Rawandî) dit dans son livre al-Dâmigh: le créateur n'a comme rémède que le meurtre - qui est l'acte d'un ennemi en colère -. Quel besoin (avons-nous donc) d'un Livre et d'un prophète?"

[67] Fakhry, o.c., p. 115. Ook in zijn "K. al-Farand" ("Boek van het Zwaard") pakte hij de profeet Muhammad hard aan.

[68] Wat, wegens de loocheling van een goddelijke Schepper, voor de mutakallimûn gelijk stond met 'atheïsme'. Zie ook verder over de dahriyya, bij al-Râzî, § 5.4.

[69] al-Khayyât, K. al-Intisâr, § 1, p. 2 Nader (1957), mijn vertaling uit het Frans.

[70] Vandaar het ontbreken van precieze informatie over zijn sterfjaar. Voor een bespreking van de erg uiteenlopende gegevens, over zijn sterfdatum - volgens de enen stierf hij op amper 40-jarige (of zelfs 36-jarige) leeftijd, volgens de anderen op meer dan 80-jarige leeftijd -, zie Nyberg (1957), pp. xxxi-xxxiv, die de tweede datering (begin 10de eeuw) waarschijnlijker acht.

[71] Terwijl zij mogelijk een 'uitvinding' waren van Ibn al-Râwandî, golden al-Barâhima in de latere islamitische heresiografie  als notoire rationalisten en loochenaars van alle profetie. Volgens Ibn Hazm beweerden ze dat, zo God inderdaad de mensen op het juiste pad had willen leiden b.m.v. de profeten, hij de rede van ieder mens zou gedwongen hebben de waarheid te volgen. Volgens al-Shahrastânî baseerden ze hun ontkenning van de profetie op de zelfsufficiëntie van de menselijke rede. Reeds tegen het einde van de 8ste eeuw circuleerde in de Arabische wereld een anoniem traktaat over De religieuze doctrines van de Indiërs. Toch was de kennis van de Arabische auteurs over de Brahmanen en het Brahmanisme, met uitzondering van al-Bîrûnî (cf. diens boek over Indië, van ca 1030), erg gebrekkig; anders lag het, waarschijnlijk, met het boeddhisme, waarvan er volgelingen leefden in Perzië en Oost-Irak. Zie F.Rahman, "Barâhima", in: EI, I (1960), p. 1031; nu Stroumsa, 1999:145-162. PS Stroumsa, 1999:167 n.95, waarschuwt voor een al te snel besluiten dat alle dissidenten in de islamwereld zich zouden hebben willen 'indekken' door hun opvattingen toe te schrijven aan 'heidenen' of 'heidense' sekten.

[72] Een lange lijst van "zanâdiqa" is te vinden in de Al-Fihrist van Ibn al-Nadîm, p. 486v. Maar de lijst is zeer heterogeen, en de waarde ervan wordt soms overschat: "it is rather imaginative" (SEI, p. 660).

[73] "undoubtedly the greatest physician of the Islamic world and one of the great physicians of all time", M.Meyerhof (Legacy of Islam, p. 323), gecit. in Arberry (1950), p. 1.

[74] Cf. hoger, ons hoofdstuk over Alchemie. Zie Ullmann (1972), pp. 210-213, met vermelding van de belangrijkste alchemistische werken van al-Râzî.

[75] Dat is althans de formulering die Badawi (1972), II, p. 577, aanwendt. "Rationalisme", nochtans, in deze historische context, kon moeiteloos samengaan, niet alleen met het beoefenen van de alchemie, maar ook met geloof in de magie, d.w.z. in de occulte ("sympathetische") eigenschappen der dingen. Cf. Ullmann (1970), p. 129: "Auch ar-Râzî ist also durch das unvermittelte Nebeneinander von Rationalität und Irrationalität characterisiert, das so vielen mittelalterlichen Geistern eigen war"; ook Ullmann (1972), p. 383 ("ar-Râzî hatte bekanntlich eine starke Neigung zur Magie"), en p.407.

[76] Bij het huidige Teheran, in de toenmalige provincie Khurâsân.

[77] Ruska (1923); Badawi, l.c. Goodman, in zijn EI-artikel (1994), p. 474, geeft als geboortejaar in de christelijke jaartelling het getal "854". - Zoals bekend, betekent de nisba of (bij)naam "al-Râzî" zoveel als "de man van Rayy". Ook enkele andere figuren, afkomstig uit Rayy, zullen deze (bij)naam voeren, o.m. al-Râzî's ismâcilitische opponent, Abû Hâtim al-Râzî (gest. 934), en de latere, grote soennitische theoloog, Fakhr al-Dîn al-Râzî (1149-1209).

[78] Hij zou zijn muzikale activiteiten op meer volwassen leeftijd gestaakt hebben. PS Ook van al-Kindî is overgeleverd dat hij de cud bespeelde; hij noemde haar "het instrument der filosofoen" en geloofde in een onderliggende affiniteit tussen de 4 elementen, de 4 lichaamssappen en... de 4 snaren van de cud (zo Leezenberg, 2008:103).

[79] Volgens o.m. al-Bîrûnî nadat alchemistische proeven hem een oogkwaal hadden bezorgd. Cf. Ruska (1923), p. 32.

[80] Nestoriaan en zoon, dus, van een joodse rabbijn. Een aantal historici wijzen deze filiatie af om chronologische redenen (zo bv. Urvoy, 1996:143: "Cela est impossible puisque celui-ci est mort en 240/855").

[81] Het gegeven was aanleiding tot tal van legenden. Volgens een anekdote, zou hij geweigerd hebben zijn ziekte te laten behandelen, met het argument dat hij "voldoende van de wereld gezien had om ervan gedegouteerd te zijn". Volgens al-Bîrûnî zou de pijnlijkheid van de behandeling hem hebben afgeschrikt. Zie Ruska, o.c., p. 33.

[82] D.w.z. de 5de Shacbân 313 H.; cf. Ruska, l.c. Zie Badawi, o.c., p. 579 n. 7, met vermelding van de alternatieve sterfdata ("mais la date la plus probable est celle donnée par al-Birûnî"). Voor een indringende, maar korte bespreking van al-Râzî, zie het gezamenlijk artikel van P.Kraus en S.Pines, in de EI, "al-Râzî". De enige omvattende, recente studie over al-Râzî verscheen in het Perzisch: Mahdî-i Muhaqqiq, Fîlsûf-i Ray: Muhammad b. Zakariyyây-i Râzî (Tehran 1970); voor zover mij bekend, werd zij nog niet vertaald. Zie de lovende woorden van Meier (1992), p. 3 ("die meisterhafte und unentbehrliche Darstellung"); maar volgens Stroumsa, 1999:89, gaat het om een bundel van studies.

[83] In zijn Al-Sîra al-falsafîya, weliswaar, rechtvaardigt hij zichzelf daarover: "ik heb mij nooit met een heerser geassocieerd als militair of als minister van staat; mijn diensten zijn beperkt gebleven tot die van een arts en een vriend, belast met twee verantwoordelijkheden: hem te behandelen en te genezen als hij ziek was, en, als hij in goede gezondheid verkeerde, zijn vertrouwen te winnen en hem raad te geven; en bij dat raad geven, God moge mijn getuige zijn, adviseerde ik slechts de acties waarvan ik hoopte dat ze voordelig zouden zijn voor hem en zijn onderdanen. Nooit zag men mij hebzuchtig rijkdom opstapelen of kwistig uitgeven..." (vertaald uit Arberry (1950), p. 16).

[84] Al-Râzî was omringd door assistenten en studenten die in hiërarchische cirkels georganiseerd waren: wanneer een vraag of medisch probleem opdook, werd het eerst voorgelegd aan de eerste cirkel; wanneer die er niet kon op antwoorden, werd het doorgegeven aan de tweede, enz. Pas als niemand anders er raad mee wist, werd het geval aan de "shaykh" zelf voorgelegd.

[85] Vertaald uit Arberry, l.c.

[86] Ibid. (Arberry, p. 15). Hij maakt uitdrukkelijk een uitzondering voor wiskunde, waarmee hij zich "slechts heeft beziggehouden in de mate dat het absoluut noodzakelijk was, zonder tijd te verliezen aan subtiliteiten,... (in tegenstelling tot) sommige zogenaamde filosofen die hun gehele leven verspillen door zich over te geven aan geometrische overtolligheden". Gewoonlijk getypeerd als een (anti-aristotelisch) platonist, had al-Râzî althans deze aversie voor wiskunde gemeen met Aristoteles.

[87] Het (unieke, Leidense) manuscript werd uitgegeven door P.Kraus (Épitre de Berûnî, contenant le répertoire des ouvrages de Muhammad ibn Zakarîya ar-Râzî, Paris 1936) en vertaald door J.Ruska (1923).

[88] Met o.m. een "Weerlegging van al-Kindî in verband met diens weerlegging van de alchemie", nr. 171.

[89] O.m. "Verontschuldiging voor degene die zich met het schaken bezighoudt" (nr. 179).

[90] Andere bibliografische bronnen zijn: Ibn al-Nadîms Fihrist; Ibn al-Qifî (gest. 1248), "Geschiedenis van de Geleerden"; en vooral Ibn Abî Usaybica (gest. 1270), in zijn universele artsengeschiedenis: "Bronnen van Informatie over de Klassen van Geneesheren", dat niet minder dan 225 (236) titels voor al-Râzî opsomt (vaak met inhoudsopgave en korte uitleg). Voor deze, en andere bio-, biblio- en historiografen, zie de Appendix in Peters (1968). Voor recente bibliografische verwijzingen zie ook Meier (1992), p. 1 n.1.

[91] Zo Goodman (1994), p. 474.

[92] Zie vooral Ullmann (1970), pp. 129-135; ook Albert Z.Iskandar, The Medical Bibliography of Al-Râzî, in: Hourani (1975), p. 41v.

[93] Zogenaamde "case histories" of "Krankengeschichten"; zij zijn gemarkeerd door de aanwijzing: "lî", "door mij". Al-Râzî getuigt zelf dat zijn groot voorbeeld hierbij de zogenaamde Epidemieën-notities van Hippokrates zijn geweest.

[94] Goodman (1994), p. 474.

[95] Door de Sicilische jood Faraj ibn Sâlim (of: Farraguth), op vraag van Charles d'Anjou, koning van Napels.

[96] De bewaarde Arabische handschriften bevatten gewoonlijk slechts een deel van de verzameling, maar die fragmenten laten zich samenvoegen tot het totaalwerk (lacunes kunnen aangevuld worden b.m.v. de Latijnse vertaling). De moderne uitgave van de Arabische tekst, van Haidarâbâd (1955-71), wordt door Ullmann (1970), p. 130, beoordeeld als "verdienstlich, jedoch philologisch unter jeder Kritik".

[97] Ullmann (1972), p. 383. Zo wordt bv. in de ̣hâwî, vol. 10, het volgende "recept" geciteerd van "Hermes": "Als je zwaluwen roostert en heet toedient, drijven ze de (blaas)stenen naar buiten". Wat al-Râzî's alchemistische bedrijvigheid betreft, in relatie tot zijn activiteit als arts, merkt Ullmann (1970), p. 129, op dat "beide Wissenschaften praktisch unverbunden nebeneinander (blieben). Die Chance oder Möglichkeit einer chemischen Begründung under darüber hinaus einer naturwissenschaftlichen Grundlegung der Medizin wurde nicht gesehen, weder von ar-Râzî, noch von einem anderen Arzt. Kaum einmal in Ansätzen wurden alchemistische Methoden auf die Herstellung zusammengesetzter Heilmittel angewendet". Voor al-Râzî's kennis van de zogenaamde "samengestelde medicamenten", zie zijn "Groot Apothekersboek" ("Aqrâbâdhîn al-kabîr"), dat, zoals bij zijn voorgangers en opvolgers, bovenal gebaseerd was op Galenos' "Over de samenstelling van geneesmiddelen". Wat de "eenvoudige" geneesmiddelen betreft, de ̣hâwî bevat ook een omvangrijke inventaris (829 items) van zogenaamde simplicia. Cf. Ullmann, o.c., p. 265 en 303.

[98] Bv. Fakhry (1970), p. 116.

[99] De wortels ̣hawâ en jamaca betekenen allebei "verzamelen", zie Iskandar, l.c. Cf. Ullmann (1970), p. 131.

[100] Cf. de wiegedrukken: Venetië 1483, 1490, 1493, 1497; Padua 1480.

[101] Het werd door niemand minder dan Andreas Vesalius bewerkt (Basel 1537).

[102] Citaat uit Stroumsa, 1999:92; en Iskandar, 1990:377 (het boek werd nog niet gepubliceerd). Tegelijkertijd merkt al-Râzî op dat de oorzaken voor de werking van natuurobjecten dikwijls niet met het verstand kunnen gevat worden, maar dat het gevaarlijk zou zijn, ze te loochenen of terzijde te laten, aangezien men het dan, in bepaalde omstandigheden, moet stellen zonder hun hulp. Zie Ullmann (1972), p. 407; over de plaats van de occulte "krachten" (Latijn: virtutes) in het antieke-middeleeuwse wereldbeeld en hun belang voor de geneeskunst, zie het  hoofdstuk over Alchemie (maar ook daar pleit al-Râzî voor een 'experimentele' aanpak, zie hfst. 3, kap. 3.3.)

[103] Cf. zijn "Coïtusboek" (Kitâb al-Bâh wa-manâficihî wa-mạdârrihî wa-mudâwâtihî). Zie Ullmann (1970), p. 194. Al-Râzî beschrijft hierin de fysieke kwalen die het gevolg zijn van seksuele uitspattingen. Zie ook verder, in het onderdeel over zijn ethiek.

[104] "Kitâb al-jadarî wa'l-̣hạsba". Zie Ullmann (1970), p. 133.

[105] Goodman, l.c. Beroemd is al-Râzî's beschrijving van de symptomen van pokken (zie Ullmann, l.c.).

[106] Of: "Kitâb al-fụsûl", "Aforismenboek".

[107] In dat verband werden ook een aantal aforismen over geslachtsverkeer opgenomen.

[108] Bv. "De natuur is de grootste arts". Cf. Ullmann (1970), p. 135.

[109] Arberry (1950), p. 8.

[110] Cf. Ernest Renan, in de Préface van de 2me édition van zijn Averroès et l'Averroïsme (1861): "les Arabes ne firent qu'adopter l'ensemble de l'encyclopédie grecque...". Volgens de zogenaamde anti-Arabisten, in het Humanisme, zouden ze zelfs dat niet goed hebben gedaan, zie F.Klein-Franke (1980), p. 17v. Ullmann (1970), p. 129, pleit nochtans voor enige nuchterheid bij de beoordeling van al-Râzî's historische verdiensten, "solange ein großer Teil der Schriften des Râzî noch nicht zugänglich ist. Und diejenigen medizinischen Schriften, die bereits ediert sind, zeigen ihn eher als Kompilator und als Gelehrten, der das Wissen verarbeitet und systematisiert hat, das bis zu seiner Zeit zusammengetragen worden war".

[111] "Shukûk calâ Jâlînûs".

[112] Cf. Ullmann, l.c., pp. 67-68.

[113] Goodman (1994), p. 474.

[114] Zie natuurlijk Michel Foucault, Naissance de la clinique: une archéologie du regard médical, 1973; ik hanteer de Nederlandse vertaling, Geboorte van de kliniek, Nijmegen 1986. Op p. 83 schrijft Foucault dat "mogelijk al aan het einde van de zestiende eeuw (er) een leerstoel voor klinische geneeskunde in Padua was". Maar hij vervolgt: De beweging die in de achttiende eeuw in heel Europa tot de instelling van klinische leerstoelen of instituten zou leiden, ging in ieder geval uit van Leiden met Boerhaave en zijn leerlingen". Verder op heeft hij het in dit verband over "protoklinieken". PS Ik benut in deze passus een aantal noties en inzichten die ik vind bij Foucault, maar wil hiermee vanzelfsprekend niét impliceren dat zijn "archeologie" van het westerse kliniekwezen relevant zou zijn voor de eerdere ontwikkelingen binnen de moslimwereld.

[115] Voor een mooie, korte bespreking en 'rondleiding' in de Arghoun bîmâristân (in 1354 omgebouwd uit een oud paleis), tevens in de Nûr al-Dîn, in Damascus (geopend in 1154; nu een museum voor de geneeskunde), met enkele foto's, zie Françoise Cloarec, "Le refuge des âmes malades", in: Qantara, Magazine des Cultures arabe et méditerranéenne, nr. 27, printemps 1998, pp. 12-15. Wat nog de muziektherapie betreft, een theoretische justificatie ervoor is te vinden in de muziektheorie van de arts-filosoof Ibn Sînâ: omwille van haar expressieve functie kon muziek z.i. worden "gebruikt in het beheersen van emoties en het genezen van verschillende mentale en lichamelijke aandoeningen. Voor de arts Ibn Siena is muziek de beste medicijn", Leezenberg 2008:194.  Ook vandaag wordt veel aandacht geschonken aan de bijzondere relatie tussen muziek en brein. Voor een inleiding daaromtrent zie het recente boek van de bekende neuroloog Oliver Sacks, Musicofilia. Verhalen over muziek en het brein (Nederlandse vert., Amsterdam 2007).

[116] Pines (1936), pp. 87-93, komt op basis van de verschillende overgeleverde catalogen tot 29 Arabische titels "die für Râzîs philosophisches System von Bedeutung sein könnten". Ik baseer me voor wat volgt, behalve op de al vermelde autoriteiten, ook op het lijstje bij Fakhry (1970), pp. 116-117. - De titels van de aristotelische teksten worden - althans in de vertaling van al-Bîrûnî's lijst door Ruska (o.c., p. 42) - in het Grieks vermeld.

[117] "al-qawl fî al-qudamâ' al-khamsa", vermeld door Peters (1968), p. 170 n. 196, met verwijzing naar de uitgave van al-Râzî's filosofische teksten en fragmenten door P.Kraus (Caïro 1939).

[118] De late neoplatonicus, Proklos (412-485), was als 'B(u)ruqlus' in de islam voornamelijk bekend als voorvechter van de leer van de eeuwigheid van de wereld.

[119] D.w.z. een weerlegging van Iamblichos' De Mysteriis (wat een repliek was op Porphurios' Brief aan Anebo). Zo Goodman (1994), p. 475; zie ook Pines (1936), p. 88 n. 1.

[120] "Fî'l-nubuwwât", nr. 173 bij al-Bîrûnî.

[121] Resp. "Fî naḳd al-adyân" en "̣hiyal al-mutanabbîyîn", nr. 174, ook: "Fî mạhârîq al-anbiyâ'", "Over de Truuks der Profeten", genoemd. Vermoedelijk betreft het hier uiteenlopende titels gegeven door middeleeuwse bibliografen aan éénzelfde werk, maar zeker is dat niet. Cf. Meier (1992), p. 4; Stroumsa, 1999:93 e.v.

[122] Bij al-Bîrûnî onder de 'fysische' traktaten geplaatst (nr. 64).

[123] Van geen enkel filosofisch geschrift werd een Latijnse vertaling gemaakt.

[124] Of ging het louter om een zelfbeschermende reflex? In de inleiding van zijn Risâla toont Al-Bîrûnî zich beducht dat hij, door in te gaan op de (fictieve?) vraag van zijn (niet bij name genoemde) correspondent, zich "de haat van (al-Râzî's) tegenstanders" op de hals zou halen en door hen gerekend zou worden tot diens "aanhangers" (zie Ruska, o.c., p. 30). Hij erkent nochtans dat hij al-Râzî's "Metafysica" heeft gelezen, en verontschuldigt hem in zoverre voor zijn dwalingen, dat hij hem "niet voor een bedrieger, maar voor een bedrogene (houdt), die zich liet overtuigen [sc. door de geschriften van Mânî]" (ibid., p. 32). Al-Bîrûnî's Risâla was alleszins de facto het tegendeel van een "damnatio memoriae".

[125] O.m. Abû 'l-Qâsim al-Balkhî, aanvoerder van de muctazilieten van Baghdâd (gest. 931): hij schreef verschillende refutaties tegen geschriften van al-Râzî, o.m. diens "Metafysica". Zie Badawi, o.c., pp. 579-580.

[126] In het Westen was het de bekende zâhiriet, Ibn Hazm van Cordoba (993-1064), in zijn groot werk over sekten en ketterijen, die al-Râzî uitpikte voor een speciale behandeling. Cf. diens "Al-Fasl fi'l-milal", I, pp. 24-3.

[127] Al-Râzî had zich z.i. beter beperkt tot het analyseren van urinestalen en excrementen!

[128] III.11. Cf. in de vertaling van Pines, vol. II, p. 441: "Râzî has written a famous book, which he has entitled 'Divine Things' [i.e. 'Metaphysics']. He filled it with the enormity of his ravings and his ignorant notions". Verderop heeft hij het steeds over "deze ignoramus".

[129] Cf. vooral, natuurlijk, de bekende encyclopedie van de "Brieven" (Rasâ'il) van de "Oprechte Broeders" (Ikhwân al-Safâ).

[130] Cf. Corbin (1964), pp. 194-5: "Il est en effet remarquable que les auteurs ismaéliens ont tous été en polémique avec lui... On pourrait penser a priori que ces Iraniens de haute culture avaient tout pour s'entendre, car ils avaient en fait les mêmes adversaires, à savoir les Scolastiques et les littéralistes de l'Islam 'orthodoxe', et tous les piétistes ennemies de la recherche philosophique". Een eerste verklaring voor deze oppositie vindt Corbin in al-Râzî's verschillende conceptie van de alchemie, d.w.z. zijn radicale afwijzing van het esoterisme en symbolisme van de "jâbiritische" alchemie, die met haar "theorie van de Balans" in zeer nauwe verbinding stond met de ismâcîlîtische gnosis (zie het hoofstuk over de Alchemie). Stroumsa, 1999:109, zoekt ook een verklaring voor het feit dat het in het bijzonder ismâcîlieten waren (behalve ook Abû Hâtim en Nâsir-i Khusraw, bv. ook Hamîd al-Dîn al-Kirmânî) die zoveel (negatieve) aandacht hadden voor al-Râzî. Haars inziens was het wellicht de bijzonder sterke autoritaire karaktertrek van de ismâcîliyya; bij al-Râzî heeft ze wellicht een even sterke, zelfs agressieve uitdagende reactie uitgelokt. P.E.Walker, 2005:72, tenslotte, stelt vast dat de houding van de  ismâcîlî's ten aanzien van de filosofie en de filosofen uitgesproken dubbelzinnig was ("decidedly ambiguous"). Met hun visie op de geopenbaarde Wet als belichaamde rede ("sacred law is intellect incarnate"), positioneerden zij zich zijns inziens wel degelijk binnen het Griekse filosofische erfgoed; hun theoretici moeten derhalve als filosofen worden beschouwd, "ook al weiger(d)en zij die benaming voor zichzelf te aanvaarden" (ibid., p. 73).

[131] Met uitzondering misschien, twee eeuwen later, van Abû'l-Barakât al-Baghdâdî (gest. 1165), die, vertrekkend van een kritische herziening van o.m. Ibn Sînâ's aristotelisme, blijk zou geven van reële affiniteiten met al-Râzî. Cf. zijn "Kitâb al-Mu'tabar" ("Het Boek van wat vastgesteld is door persoonlijke reflectie"). Abû'l-Barakât was oorspronkelijk jood en heeft zich slechts laat bekeerd tot de islam. Hij genoot de bijnaam van "awhad al-zamân", "de unieke in zijn tijd". Zijn meest 'revolutionaire' theorie behelsde een individualisering van het Actieve Intellect (d.w.z. elk individu heeft een eigen, maar wel 'transcendent' actief intellect - als een soort van engel). Zie Corbin (1964), pp. 247-251; Pines (1936), pp. 82-83; Peters (1968), pp. 172-174 ("a confrontation of Abû al-Barakât with his contemporaries reveals a bold and original posture in philosophy"), met verwijzingen naar een aantal bijzonder studies van S.Pines over deze figuur.

[132] Ze werden hierboven gemerkt met een asterisk.

[133] Ze werden, alle 11, uitgegeven door P.Kraus: Abi Bakr Mohammadi Filii Zachariae Raghensis: Opera Philosophica, fragmentaque quae supersunt. Pars Prior. Kaïro 1939.

[134] Hij werd hoofd van de ismâcîlîtische dacwa, of "missie", van Rayy (maar het woord dacwa werd ook gebruikt voor de  ismâcîlîtische beweging als zodanig.

[135] Cf. Brion (1986), p. 134; Corbin (1964), p. 200. Vgl. Pines (1936), p. 36: "Die Ismâcîliyya stellt in einem ihrer Aspekte den Versuch dar, die im Islam, besonders in der Šîca, allenthalben vorhandene Tendenz, jeder sicheren, dem Zweifel standhaltenden Erkenntnis einen inspirierten, prophetischen Ursprung zuzuweisen (...), auf das gesamte Gebiet des griechischen Wissens mit der Philosophie an der Spitze auszudehnen. Nicht die Philosophen, sondern die Imâme sind die unfehlbaren Führer auf dem Wege zum wahren Erkennen".

[136] Deze debatten werden, overeenkomstig het ismâcîlîtische elitarisme, niet in het openbaar gevoerd maar in het huis van een notabele van Rayy (cf. Corbin, o.c., p. 200). Was bij sommige ervan als derde man aanwezig: een andere opponent van al-Râzî, namelijk de arts-filosoof Ibn al-Tammâr, aanhanger van de zogenaamde dahriyya. Luidens de heresiografen, verdedigde deze 'atheïstische' sekte de eeuwige duur (dahr) van de wereld en het astrologisch determinisme, en ontkende ze het bestaan van God en de profetie.

[137] Zie Meier (1992), p. 13 n. 41. De relevante frr. werden uitgegeven door Kraus, o.c., onder de titel: "Al-munậzarât bayna Abî Hâtim al-Râzî wa Abî Bakr al-Râzî" ("De disputaties tussen..."). Ik baseer me op de vertalingen van uittreksels uit het eerste deel door F.Brion (1986) en (1989), gemaakt op basis van de uitgave van het werk door S. al-Sawy (Teheran 1977); evenals nu in Stroumsa (1999). Tevens op de samenvattende weergave van de discussie bij Meier (1992); citaten bij Pines (1936). Verwijzingen naar deze disputaties gebeuren met de afkorting: Munậzarât.

[138] Cf. Meier (1992), p. 4; ook al Pines (1936), p. 34v.; het artikel over Nâsir, van Azim Nanji, in: EI, vol. VII, f. 129-130 (1992), pp. 1006-1007. Voor een korte filosofische situering van de fatimidische ismâcîliyya, in het bijzonder m.b.t. Nâsir-i Khusraw, zie aldaar, pp. 36-39; uitvoeriger bij Corbin (1964), pp. 118-136.

[139] Namelijk Abû'l-cAbbâs al-Îrânshahrî (de enige datum waarmee hij kan verbonden worden is de zonsverduistering die hij in 873 in Nishapûr heeft geobserveerd). Al-Îrânshahrî werd later ook hooggeschat door al-Bîrûnî, in diens "Geschiedenis van Indië", voor zijn kennis zowel van Indië als van de joodse en christelijke religie en vooral van het manicheïsme. Hij zou zichzelf een religie gecreëerd én gepropageerd hebben. Zie Meier, o.c., p. 6.

[140] O.c., p. 117.

[141] Al-Fârâbî, Het Bereiken van het Geluk (Tạḥsîl al-sacâda), § 55 (Mahdi, 1969, p. 44).

[142] Namelijk de rationele, voorbehouden voor de communicatie met filosofen, en de symbolische, volkse of 'exoterische', die moet aangewend worden ten behoeve van het gemeen (camma); zie verder bij al-Fârâbî. Cf. Brion (1989), pp. 146-147.

[143] Dit (populair-)ethisch traktaat was bedoeld als het 'psychische', d.w.z. filosofische complement bij de ('fysiek' gerichte) Mansûrî. Ook al-Kindî heeft een ̣tibb al-rụ̂hânî geschreven. De woorden "nafs" ("ziel") en "̣h" ("geest") konden in het Arabisch omzeggens als synoniemen worden gebruikt. De oorspronkelijke, Griekse uitdrukking die achter de boekentitel schuil gaat, is natuurlijk Iatrikè psuchês - wat sedert Epikouros als een omschrijving voor de filosofie kon gebruikt worden. Cf. Walzer (1962e), p. 231; over Epikouros' conceptie van de filosofie als een "therapie" voor de geest, zie op deze site. Zoals we nog zullen zien, verwijst al-Râzî zowel met zijn (atomistische) fysica als met zijn ethiek naar (o.m.) Epikouros. Ik citeer uit de vertaling van Arberry, The Spiritual Physick (1950), pp. 20-21; Badawi, l.c., geeft een ingekorte Franse vertaling van deze "lofzang".

[144] Badawi, l.c., vertaalt: "du présent et du futur". Maar zie verder.

[145] Zie hierover het onderdeel over het Arabisch hellenisme, Inleiding (2), § 5.1. en § 6.1.

[146] En dat hij bijgevolg ook diens extreem ascetische (zâhid) levenswijze zou navolgen.

[147] Zie ook Goodman (1971), p. 5; ook diens artikel, "Philosophical Originality in the Thought of Muhammad Ibn Zakariyâ' ar-Râzî", in: Proc.M.E.S.A. (Columbus), 1970.

[148] Zie verder, § 5.

[149] Munậzarât. Uit Brion (1986), pp. 142-143.

[150] Vgl. bv. nog de titel van het (medische) werk van al-Râzî's (eventuele) leermeester, cAlî ibn Rabban, "Het Paradijs van de Wijsheid" (K. Firdaus al-̣hikma).

[151] Ook bij al-Kindî troffen we een vooruitgangsgeloof aan, maar het gold daar een filosofische kennis die - o.m. op dit punt - als inferieur werd gezien(of althans gepresenteerd) t.a.v. de profetische openbaring, die de waarheid "in geen tijd" en "zonder onderzoek en zonder de inspanning en ijver van de mens" vatte. Voor al-Râzî, daartegenover, is er géén andere weg naar de waarheid (en tegelijk ook naar de verlossing), dan die van de rede.

[152] "une vérité en progrès", Brion (1986), p. 135.

[153] De vaste tegenpool ervan is: taqlîd, "nabootsing", in de zin van een (passief) gehoorzamen en zich conformeren aan een gegeven autoriteit.

[154] Brion (1986), p. 138 n. 2; zie ook (1989), pp. 146-147. Maar vergelijk met de houding van al-Nazzâm, hfst. 1, § 3.3.2.

[155]  Munậzarât,  Brion, o.c., p. 143.

[156] "Bậtil" is een koranieke term; van de 27 instanties ervan, in de Qur'ân, zijn er 12 waarin hij geopponeerd wordt aan "al-̣haqq". Zie Brion (1986), p. 143 n. 6.

[157] Sc. iemand die de ijtihâd beoefent.

[158] Munậzarât, p. 144 Brion (1986).

[159] "l'effort consenti pour concilier religion et philosophie n'aboutissant qu'au prix d'une vision foncièrement inégalitaire de la société", Brion, o.c., p. 136.

[160] Zie verder, § 4.3.3., ook wat al-Râzî's daarmee verbonden beroep betreft op de wahm, of het "verbeeldingsvermogen".

[161] Citaat uit de Munậzarât, Brion (1986), p. 138. Stroumsa, 1999:114, wijst op een tegenspraak tussen deze passus en een passus uit de bewaarde Sîra, en kadert de "egalitaire" positionering t.a.v. Abû Hâtim vooral in een polemische context: "Whereas the egalitarian position suited Râzî's polemical purpose, elitism was his innermost conviction". Maar zie verder, § 2.3.3., waar het 'verbeeldende verstand' van het "gemeen" door Râzî boven het intellectuele van de filosofen wordt geplaatst (i.v.m. het bestaan van een "absolute ruimte" en een "absolute tijd".

[162] Munậzarât, Brion (1986), p. 137. Abû Hâtim start dit onderdeel met een verwijzing naar al-Râzî's boek i.v.m. de profetie.

[163] Munậzarât, Brion (1986), pp. 145-147, met verklarende noten.

[164] Cf. Morony (1986), pp. 1110-1118.

[165] Supra, § 4.2.5.

[166] Cf. supra, § 4.2.1.

[167] I.e. 1°) de 'paradijselijke' oerfaze, 2°) de faze van de "val" in de wereld van het kwade, 3°) die van de definitieve terugkeer en "verlossing".

[168] Zie verder, kap. 5.4.

[169] Cf. Maimonides, Gids voor de Verdwaalden, III.12 (pp. 441-2 Pines): "Onder de (enormiteiten) die Râzî uitgedacht heeft, is er de notie dat er, in wat bestaat, meer kwaad dan goed is; als je 's mensen wel-zijn en zijn geneugtes in de tijdspanne van zijn wel-zijn vergelijkt met zijn pijnen, het hevige lijden, de verminkingen, de verlammende aandoeningen, de miserie, de smarten en calamiteiten die hem overvallen, kom je tot de bevinding dat zijn bestaan - hij bedoelt het menselijke bestaan - een straf is en een groot kwaad dat hem is opgelegd". Daarmee vergeleken, blinkt de openingsbladzijde van de Geneeskunst van de Geest (cf. supra) uit door optimisme. Maar dat is misschien te verklaren vanuit het moraliserend en paraenetisch opzet van het genre waartoe het geschrift behoort.

[170] Munậzarât, Brion (1986), p. 144.

[171] Cf. infra.

[172] Duitse vertaling uit het Perzisch bij Meier (1992), p. 10; zie ook Pines (1936), pp. 59-60. Meier, ibid., p. 11, geeft als commentaar: "In diesem letzten Abschnitt klinkt leise die Seelenwanderungslehre (tanâsụh) an, die ihm Sâcid al-Andalusî zum Vorworf gemacht hat, denn die nicht erlösten Seelen müssen sich nach dem Tod neue Leiber suchen oder als Gespenster in anderer Gestalt weiterleben, bis es ihnen allenfalls gelingt, sich von den moralischen Schlacken zu reinigen".

[173] In de Geneeskunst van de Geest wordt de zielsverhuizing uitdrukkelijk in de mond gelegd van Platoon en "Sokrates, de Goddelijke Eremijt vóór hem", zie Arberry (1950), pp. 32-33: "But if the soul leaves the body without having acquired these ideas and without having recognized the true nature of the physical world, but rather still yearning after it and eager to exist therein, it will not leave its present dwelling-place but will continue to be linked with some portion of it; it will not cease - because of the succession of generation and corruption within the body in which it is lodged - to suffer continual and reduplicated pains, and cares multitudinous and afflicting"...

[174] Geciteerd uit de Duitse vertaling uit het Perzisch bij Pines (1936), pp. 87-88. In een voetnoot (n. 1) merkt Pines op dat al-Râzî mogelijk beïnvloed is door Porphurios' Brief aan Anebo (cf. supra, onder zijn filosofische werken). Tot de zogenaamde "tekens" (calâmât) die in de ogen van de moslim de authenticiteit van een profeet bevestigen, behoort ook diens morele onfeilbaarheid (cịsma), dankzij dewelke hij "natuurlijkerwijze getrokken wordt naar goedheid en zuiverheid", cf. Fahd (1993), p. 95 (op basis van Ibn Khaldûn). In dat licht verdient ook de (ironische) passus aandacht, in al-Râzî's Geneeskunst van de Geest, waarin hij replieeert op het argument dat geslachtelijke liefde perfeet toelaatbaar is, aangezien "zelfs de profeten erdoor gegrepen waren". Cf. Arberry (1950), pp. 47-48: "Now there is surely nobody who is prepared to allow that love-making should be accounted one of the merits or virtues of the prophets, or that it is something they particularly chose and approved; on the contrary, it is to be reckoned among their slips and peccadilloes. This being so, there are no grounds whatsoever for exonerating or embellishing or applauding or propagating love on account of the prophets. For it behoves us to incite and urge ourselves to emulate those actions of virtuous men which they found pleasing and approved in themselves and desired that others should imitate, not those slips and peccadilloes which they regretted and of which they repented, wishing they had never happened to them or been committed by them".

[175] Zie P.E.Walker, 2005:73. Citaat nogmaals uit Munậzarât, Brion (1986), p. 144.

[176] al-qudamâ' al-khamsa. Voor de vertaling van het Arabische woord qadîm, dat in feite enkel "eeuwig" betekent, door "eeuwig principe", zie Brion (1989), p. 148 n. 52, met verwijzing naar een opmerking van S.Pines, Râzi et les influences iraniennes (in: Studies in Abu'l Barakât al-Baghdâdî Physics and Metaphysics, 1979, pp. 145-6): "il ne semble pas que ce terme employé dans le sens qui vient d'être précisé ait un répondant exact dans le vocabulaire philosophique grec (il n'est certainement pas une traduction d' archè); par contre, la terminologie pehlevie des théologiens iraniens en fournirait l'équivalent".

[177] Vertaling van de betreffende passus in Badawi (1972), pp. 585-586. Behalve op Badawi, pp. 584-590, steunt mijn bespreking voornamelijk op Pines (1936) - volgens Peters (1968), p. 170 n. 195, nog altijd "the best study of (al-Râzî's) physical system" -; Goodman (1975); Brion (1986) en (1989), en Meier (1992).

[178] Al-Kâtibî schrijft de leer ook toe aan de zogenaamde "Harrâniërs" (harrâniyyûn). Zie de vertaling en bespreking van de (lange) passus (afkomstig uit een commentaar op een werk van Fakhr al-Dîn al-Râzî), bij Pines, o.c., pp. 60-69.

[179] "In the Muslim mind the Harranians were chiefly associated with a pagan planet worship and brilliant scholarship in the mathematical and physical sciences", Peters (1986), p. 171. De toewijzing aan de Harrâniyyûn, in tal van bronnen (cf. o.m. al-Kâtibî, al-Shahrastâni, e.a.), van opvattingen die, tot in een aantal details, overeenstemmen met die van al-Râzî, moet volgens een aantal historici (Massignon, Kraus, Pines, Peters, e.a.) vermoedelijk verklaard worden vanuit een eventueel door al-Râzî zelf gecreëerde literaire fictie ("apparently an elaborate historical hoax", Peters, l.c.). Volgens al-Mascudî (gest. 956) heeft al-Râzî inderdaad een boek geschreven over de Sâbiërs. De associatie van de Harraniërs met de Presocratici duikt voor het eerst op bij al-Râzî; de zogenaamde "Harranische filosofie" zou dan niet meer zijn dan "a myth" (Peters, l.c.). Badawi, o.c., p. 586, staat sceptisch tegenover deze uitleg.

[180] Cf. S.Pines, Le platonisme de Râzî, gecit. in Brion (1989), p. 144 n. 25: "On dirait en effet que le philosophe arabe ne connaît, de l'oeuvre du maître dont il se réclame, que le Timée; que, peut-être, il tient à ignorer tout le reste, notamment la République dont l'esprit est contraire à (son) égalitarisme à tous crins".

[181] Zie op deze site.

[182] Zie de lijst van filosofische werken, supra, § 2.1.3. In onderscheid met de (latere) neoplatonische interpretatie ervan, verdedigde Ploutarchos voor de Timaeus de schepping van de wereld in de tijd; cf. Pines (1936), p. 73 n. 2. Galenos' parafrase is slechts in het Arabisch overgeleverd; de tekst is uitgegeven (met Latijnse vertaling) door P.Kraus & R.Walzer, in het Corpus Platonicum Medii Aevi, Plato Arabus, vol. I (London 1951).

[183] Een versmelting van het platoonse en het demokritische systeem was ook in de oudheid zelf al geprobeerd: cf. Herakleides Pontikos en Stratoon van Lampsakos. Of al-Râzî zich door dergelijke eerdere pogingen heeft laten inspireren, is niet duidelijk. Zie Pines (1936), p. 74 en n. 2.

[184] Pines (1936), p. 76. Voor de belangrijkste figuren uit de Griekse en laat-antieke filosofie, die hier en verder ter sprake komen (cf. ook Epikouros, voor de râzische ethiek), zie de betreffende hoofdstukken uit de syllabus, "Antieke Wijsbegeerte: van Thales tot Augustinus", op deze site.

[185] Zo bv. door al-Fârâbî, onder wiens werken o.m. een kritiek van al-Râzî's Metaphysica voorkomt. Voor de verdere werkzaamheid in de latere islamitische filosofie van wat door Pines bestempeld wordt als "die sog. platonischen physikalischen Tradition", zie Pines (1936), p. 81v.

[186] "Wie vielleicht in keiner anderen mittelalterlichen Theorie, von der wir Kenntnis haben, tritt uns in ihr gerade das zukunftsträchtigste Gedankengut Demokrits, auf dem Umwege über den Neuplatonismus oder direkt aus den antiken Angaben über die Atomenlehre geschöpft, entgegen", Pines, l.c. Over de atomistiek in de Latijnse middeleeuwen is een nieuwe studie verschenen van Bernhard Pabst, Atomtheorien des lateinischen Mittelalters, Darmstadt 1994.

[187] mụsawwar.

[188] ofte al-ạṣhâb al-hayûlâ, "de aanhangers van de hylè". Zie Pines (1936), p. 34.

[189] Wat de in de oudheid fel bediscussieerde vraag betreft, of Platoons kosmogonische mythe in de Timaeus letterlijk (dus: als schepping in de tijd) dan wel overdrachtelijk moest begrepen worden, werd, zoals gezegd, door al-Râzî's bron, Ploutarchos, in diens commentaar de letterlijke interpretatie verdedigd (het latere neoplatonisme, met zijn emanatieleer, zou die uiteraard afwijzen).

[190] Zie Walker, 2005:79. 'Onze' al-Râzî argumenteerde daartoe dat, mocht God überhaupt het vermogen hebben gehad, te scheppen uit het niets, Hij die methode van scheppen, die de eenvoudigste en de snelste is, altijd zou aangewend hebben. Hij zou bv. de mens in eenmaal in zijn volwassenheid hebben geschapen, in plaats van hem, zoals nu, eerst gedurende veertig jaar te doen groeien en ontwikkelen. Aangezien wij in onze ervaring geen enkel voorbeeld kennen van schepping uit het niets, was dat z.i. een bewijs dat God de bekwaamheid daartoe niét bezat. Zie Pines (1936), p. 40, op basis van Nâsir-i-Khusraw.

[191] al-hayûlâ al-mụtlaqa.

[192] Grieks: prótè húlè. In zijn De generatione et corruptione (329a) bekritiseert Aristoteles de opvatting van Platoon, Timaeus, 50B7-C4, dat de 'oermaterie' (Platoon spreekt van chôra, letterlijk: ruimte, plaats, platteland) weliswaar lichamelijk of stoffelijk was, maar vrij was van elke kwalitatieve differentiatie (warm-koud, licht-zwaar, enz.). In die context gebruikt Aristoteles de uitdrukking choristè húle, wat zoveel wil zeggen als "abstracte stof". Voor het gebruik van het Arabische woord mụtlaq als equivalent voor het Griekse χωριστός, of choristós, zie Pines, o.c., p. 41 n. 2.

[193] Tim., 50B8.

[194] Waarin de vier (samengestelde) "elementen" - vuur, lucht, aarde en water - herleid werden tot (combinaties van) écht elementaire en atomaire, meetkundige vormen (namelijk 2 soorten van driehoeken), zie Tim., 53C4 e.v.

[195] Demokritos en Platoon waren min of meer tijdgenoten (Demokritos was weliswaar een dertig jaar ouder), maar geen 'landgenoten'. Curieus genoeg, wordt Demokritos nergens met name genoemd, in de platoonse dialogen. In de antieke biografische overlevering wordt gesuggereerd dat het om een bewust doodzwijgen zou gaan (in één van de schaarse, bewaarde fragmenten van hem, zegt Demokritos zelf: "want ik kwam naar Athene en niemand kende mij", Diels-Kranz, 68B116). Rond het begin van deze eeuw is door historici druk gediscussieerd over de vraag of, en in welke mate, Platoons elementenleer beïnvloed werd door Demokritos' leer van de atomen (voor deze atomen gebruikte Demokritos ook de uitdrukking, [átomoi] idéai, d.w.z. "[ondeelbare] vormen", of... "ideeën"!). Zoals bekend, werd het demokritische atomisme nadien, met enige correcties, overgenomen door Epikouros (341-270 vK).

[196] Zoals gezien, in het hoofdstuk over de muctazila, supra, hfst. 1, § 3.2.3, wordt de notie "ondeelbaar deeltje" in het Arabisch uitgedrukt met al-juz' lâ yatajazza', letterlijk: "het deeltje zonder deling", of kortweg juz' (meerv.: ajzâ'); ook door het alternatieve al-jawhar, meerv.: jawâhir ("substantie"), eventueel gevolgd door een nadere bepaling. Het (samengestelde) "lichaam" wordt aangeduid met het woordje jism (mv.: ajsâm, uitspraak [adj-saam]).

[197] Voor het Griekse to kenón. Al-Râzî kan, voor de aanwezigheid van "leegte" in de lichamen, spreken van "deeltjes van leegte" (ajzâ' al-̣halâ').

[198] Dit vormt een fundamenteel onderscheid tussen het atomisme van de kalâm en dat van al-Râzî. In de kalâm, zoals we gezien hebben (supra, hhst. 1), wordt uitgegaan van een 'metafysisch' of theologisch atomisme, als een ontologische structuur voor de totale, werkelijkheid in haar geschapenheid: niet enkel de lichamen, maar ook de kwaliteiten, de handelingen, de ruimte en de tijd krijgen er (finaal) een atomistische structuur. Vandaar de leer dat de atomen zelf geen uitgebreidheid bezitten, d.w.z. geen lichamen zijn. De kwaliteiten, anderzijds, worden, als 'accidentia', opgevat als een aparte zijnscategorie, die niet bepaald wordt door de atomen, maar van buitenaf aan de atomen wordt toegevoegd (vandaar dat een groot deel van de discussies onder de mutakallimûn gewijd is aan de voorwaarden voor het zich-met-elkaar-verbinden van atomen en accidentia). Meer dan de naam hebben het theologische en het râzische atomisme dus niet met elkaar gemeen. Zie Pines (1936), p. 79, die nog aanstipt dat al-Râzî althans op één punt vermoedelijk de latere kalâm heeft beïnvloed, namelijk voor de leer van het bestaan van een lege ruimte.

[199]  ̣tabîciyya, cf.  ̣tabîca, "natuur".

[200] Op dit punt is er wel degelijke een (belangrijke) afwijking, bij al-Râzî, van het demokritisch atomisme: Demokritos gaf aan zijn atomen niet enkel (ondeelbare) stoffelijkheid en grootte, maar ook een vorm. Precies de enorme verscheidenheid aan dergelijke vormen (sferisch, hoekig, hakig, glad, enz.) werd door hem gebruikt ter verklaring, zowel van het ontstaan van atomencomplexen als van de zogenaamde 'secundaire' kwaliteiten (vuur, met zijn uitzonderlijke beweeglijkheid, bestond uit kleine, gladde sferische atomen; een scherpe smaak uit puntige atomen, enz.). Precies op dit punt stond het atomisme van Demokritos bloot aan latere kritiek. Al-Râzî heeft die kritiek wellicht willen vermijden door alle verschillen tussen de elementen te herleiden tot louter graden van dichtheid. Zie Pines (1936), p. 77 n. 1.

[201] Door ijzer op een steen te slaan wordt de lucht tussen beide uit elkaar gereten, d.w.z. wordt minder dicht en wordt dus omgezet in vuur.

[202] Grieks: arithmós kinèseoos kata to próteron kai to hústeron. Zie Aristoteles, Physica, IV.11, 219b1-2. Het 'tellen' vereist uiteraard een 'teller', wat de vraag oproept naar de verhouding tussen tijd en ziel (cf. Phys., 223a). In het neoplatonisme, daarom, zou Plotinos de tijd, als (ongetelde) "duur" sc. "van het leven", in de ziel situeren; de "maat", of het "getal", wordt pas in tweede instantie, door de beweging van de hemellichamen, in de tijd ingevoerd. Zie Enneaden, III, 7, 11, en VII, 3, 12. Zie Pines (1936), pp. 50-51. De aristotelische definitie van de tijd is al bij al-Kindî te vinden.

[203] Aristoteles' eigenlijke definitie van "plaats", in Phys., IV.4, 212a6, luidt: "de omtrek van het omvattende lichaam, in de mate dat het het omvatte (lichaam) raakt", m.a.w. het oppervlak van een lichaam. In tegenspraak met Platoon en overeenkomstig zijn doctrine van de begrensdheid van het universum, ontkent Aristoteles zelfs de denkbaarheid van een niet-gevulde, "lege" ruimte.

[204] Al-Râzî's relatieve, of "deelruimte", is aan de materie gebonden. D.w.z. de notie verwijst niet naar de oppervlakte, maar naar de grootte en uitgebreidheid, die het wezen zelf uitmaken van de materie. Zie Pines (1936), p. 48.

[205] Munậzarât, zie Brion (1989), p. 149; Pines, o.c., p. 53.

[206] mụhdath. Brion, o.c., p. 149 n. 54, vertaalt het woord, en de verwanten ervan (in navolging van D.Gimaret en G.Monnot) door "adventé"; Pines, o.c., p. 53, vertaalt in het Duits met "zeitlich erschaffen".

[207] Dahr is een term uit de Qur'ân (bv. 81.1) en verwijst in het bijzonder naar de onbeperkt uitgestrekte tijd. Cf. Brion, o.c., p. 149 n. 57. In de filosofie werd het woord gebruikt als vertaling voor het Griekse aioon (Lat.: aevum). Cf. Platoons omschrijving van de tijd, Tim., 37D5, als een "afbeelding van de eeuwigheid".

[208] tawahhama. Het nomen is wahm, "verbeelding". Cf. Brion, o.c., p. 150 n. 59. Het Nederlandse werkwoord, "zich verbeelden", mag hier natuurlijk niet begrepen worden in de meer gebruikelijke zin van het oproepen van onware voorstellingen. Zie ook verder.

[209] abad. Het woord verwijst naar eeuwigheid "a parte post", d.w.z. onvergankelijkheid (in onderscheid met azal, dat "ongeboren" betekent). Zie Brion, o.c., p. 150 n. 60. Ook hier gaat het om een koranische term.

[210] sarmad, i.e. de eeuwigheid zonder aanvang of einde. Nogmaals een koranische term.

[211] Wat Abû Hâtim de gelegenheid geeft om juist al-Râzî's houding als taqlîd, d.w.z. als een vorm van conformisme of dogmatisme, te karakteriseren!

[212] In onze andere bronnen wordt de articulatie van de begrippen enigszins verschillend weergegeven. Zie Brion (1989), p. 149 n. 58.

[213] O.c., p. 54 n. 2. Pines ziet een opvallend parallellisme met de Iraanse "Zurwan-leer".

[214] Brion (1989), p. 155.

[215] Vgl. het gebruik van wahm bij al-Nazzâm, hoger, hfst. 1, § 3, n. In al-Râzî's ethiek, daarentegen, althans in het kader van de doodsgedachte, wordt op de negatieve effecten van (een te grote) verbeelding gewezen: zie verder.

[216] Vertaling bij Pines (1936), p. 54; bespreking bij Brion (1989), p. 145.

[217] O.c., p. 145.

[218] Cf. ook supra.

[219] Pines, o.c., p. 58 (eerste citaat), en Goodman (1994), p. 476: "... the gnostic conclusion that creation is a tragedy or mistake".

[220] Vertaling bij Pines (1936), pp. 59-60; nieuwe vertaling (uit het Perzisch) bij Meier (1992), pp. 10-11. Een korte weergave van de kern van de mythe krijgen we in de Munậzarât, zie Brion (1989), p. 156.

[221] Vgl. Munâ.: "Het lustte de Ziel in deze wereld vormend in te gaan. De lust (shahwa) heeft haar daartoe bewogen en ze had geen benul van het onheil dat haar te wachten stond", Brion (1989), p. 156; Meier (1992), p. 17.

[222] Het gebruik van de metafoor van het "afdrukken" van vormen in was, voor het aanschouwelijk maken van de formatio mundi door de demiurg, vinden we, zoals bekend, reeds in de Timaeus (50C).

[223] God is dus de enige schepper. In de Munậzarât, daarentegen, is de wereld het resultaat van de samenwerking tussen God en Ziel: "De Schepper had medelijden met haar en hielp haar de wereld scheppen; en hij legde haar (de Ziel) orde (nị̣zâm) en evenwicht (ictidâl) op, uit medelijden me haar, en omdat Hij wist dat, na geproefd te hebben van de rampzalige gevolgen van haar daad (iktasaba), zij er zich zou van afwenden naar haar wereld, en opnieuw rust zou vinden...", Brion, o.c., p. 156; Meier, o.c., p. 17. Gods (her)schepping van de wereld, met haar kwaad, is dus didactisch gemotiveerd, d.w.z. gebeurt vanuit het besef dat de Ziel alleen door éigen ervaring tot inzicht zal komen (al-Râzî maakt hierbij aansluitend de vergelijking met een vader die zijn zoon vrijlaat om in een gevaarlijke tuin te gaan spelen, wetende dat het kind alleen door eigen ervaring zal geleerd worden). Deze visie op de schepping, als een kosmisch leerproces, ten behoeve van de ziel(en), vinden we reeds in de oudheid geformuleerd door o.m. de grote ('heterodoxe' en sterk platonisch beïnvloede) christelijke kerkvader, Origenes (ca 185-ca 254).

[224] Ook de doctrine dat, na vele reïncarnatiecycli, uiteindelijk ooit eens àlle zielen zullen terugkeren, in een "algemeen herstel" (apokatástasis, in het Grieks), werd geformuleerd door de al vermelde Origenes.

[225] De doctrine van een "kosmische verlossing", d.w.z. dat, via de de terugkeer (en "vergoddelijking") van de mens, uiteindelijk de gehéle schepping zal opgenomen worden in de eenheid van de eeuwige Ideeën in God, werd reeds door de latere Griekse kerkvader, Maximus Confessor (580-662), geformuleerd. Maar bij al-Râzî blijft natuurlijk wel de Materie achter, als één van de onvergankelijke Principes.

[226] De kwalificatie van al-Râzî's betoog als een "mythe" is gerechtvaardigd, aldus Goodman (1975), p. 25, omwille van de aanwezigheid van alle drie de "noodzakelijke en voldoende" voorwaarden voor alle mythopoëtische activiteit (ik kort in): "(1) It treats natural and metaphysical principles historically rather than discursively, thematically, analytically, reductively, or in any other fashion. (2) It reifies abstractions (time, space, matter) and personifies natural and metaphysical or transcendent principles (God, Soul), assigning them human gender, motives.... (3) The fiction itself in turn explains what is 'observed' in fact to be the case: In this instance, that the world exists at all...".

[227] Cf. Goodman, o.c., p. 26: "But Râzî's is a self-conscious myth"; ibid., p. 29, spreekt hij van "intentional myth".

[228] In zijn Munậzarât met Abû Hâtim, cf. Brion (1989), p. 156.

[229] "L'appellation de dahriyya est employée dans la théologie musulmane pour désigner les physiciens athées [partisans de l'éternité du monde (dahr) et du fatalisme astrologique], principaux adversaires des mutakallimûn", Brion (1989), p. 155 n. 74, met citaat van P.Kraus. Zoals gezegd, zat een vertegenwoordiger van deze richting, Ibn al-Tammâr, mee aan, bij minstens één van de munậzarât met Abû Hâtim.

[230] Waarvan een aantal natuurlijk al teruggingen op Parmenides. Cf. de zogenaamde "wet van Parmenides": uit wat niet-is, kan niet wat is ontstaan.

[231] Voor wie, zoals we weten van Maimonides, in deze wereld het kwade de overhand had op het goede.

[232] Bewaard bij Nâsir-i-Khusraw. Het eerste luik ervan luidt (ik vertaal de nieuwe vertaling uit het Perzisch van Meier, o.c., pp. 8-9: "(al-Râzî) leerde: het bestaan van de wereld kan zich slechts op twee manieren verhouden tot de wijze Schepper: Ofwel is de wereld uit hem tot stand gekomen door (zijn) natuur (̣tabc) en ze is dan een natuurding en geschapen (mụhdạt). Dan moet echter ook de Schepper geschapen zijn, aangezien die (Schepper)natuur nooit ophoudt iets te doen (of te maken). Wanneer echter een zijn (dat) uit de zijn-gever (voortkomt) van de natuur is van de zijn-gever, dan moet er tussen de zijn-gever en het uit hem door (diens) natuur ontstane een eindige tijdspanne liggen, waarin het mogelijk is dat het ding dat uit het andere ding waaruit het zijnde wordt, geworden is, weze, net zoals er tussen het natuurlijk opkomen van de Vissen uit de Waterman een eindige tijdspanne vergaat. Daaruit volgt dat de wereld een eindige tijdspanne later dan haar Schepper zijnde moet geworden zijn. Wanneer hij (God) echter een eindige tijdspanne ouder is dan een geschapen ding, dan moet ook hij geschapen zijn. Dus zou de Wereldschepper, waaruit de wereld door diens natuur zijnde zou worden, geschapen moeten zijn".

[233] Arabisch: gharîzî.

[234] Arabisch: qasrî. Zie Brion, o.c., pp. 159-162; Meier, o.c., pp. 18-20.

[235] In de Munậzarât redt al-Râzî zich uit dit dilemma door (ter plekke?) alsnog een "derde beweging" te bedenken, "waarvoor ik geen enkele voorganger heb" (Brion, p. 160; Meier, p. 19): namelijk de "ontsnapte" (faltî). Al-Râzî wijst daarbij ter illustratie naar twee vooraanstaande notabelen die elders in de zaal met elkaar aan het praten waren, namelijk één van de plaatselijke emirs en een qadî (rechter). Beiden hadden rijkelijk gedineerd, klaarblijkelijk voedsel dat darmgassen produceerde. Ook bij de qadî, zo vermoedt al-Râzî, "accumuleren zij zich, maar hij houdt ze in en beheerst zich: hij laat ze niet gaan, uit schrik dat de emir ongemak zou hebben van de stank, of uit schrik zich tot schande te maken als ze met een knal (waqc) zouden uitbreken. Dan echter (moet je je voorstellen) wordt hij overweldigd door zijn wind en ziedaar dat ze hem ontsnappen. Wel, die beweging is noch natuurlijk noch gedwongen: ze is 'ontsnapt'". Of al-Râzî deze 'nieuwe theorie' in ernst heeft ontwikkeld, is uit de passus niet echt uit te maken. Abû Hâtim lijkt dit nieuwe staaltje van al-Râzî's 'filosofische humor' (cf. reeds het "taff, taff, taff"-argument, i.v.m. de tijd) ontgaan te zijn. Meier, die zijn artikel de titel heeft meegegeven van "Der 'Urknall' eine Idee des Abû Bakr ar-Râzî", merkt alleszins doodernstig op, ibid., p. 20, "dass Rhazes, mit den Spannungen, die schliesslich das Innere seiner Urseele sprengten, den Mutmassungen der modernen Wissenschaft wenigstens in mythologischer Form nahegekommen ist". PS in de klassiek Arabische literatuur zijn er nog komische "petologische" anekdotes te vinden. Zie bv. Kraemer, 1986:269: de dichter al-Hamadhânî zou midden in een majlis van vizier Ibn cAbbâd (936-995) wind hebben gemaakt. Beschaamd, had de dichter gezegd dat het om het geluid van de sofa (takht) ging. Waarop de vizier gevat repliceerde met: "Ik vrees dat het om het geluid ging van het achterste (tạht)".

[236] Zo Goodman, o.c., p. 28. Voor een gedetailleerde analyse van de wijze waarop de mythe z.i. op deze manier functioneert, verwijs ik naar zijn artikel.

[237] Ibidem: "What I mean by a model here is not greatly different from the mathematical use of the term, and is this: a system which corresponds, element for element and relation for relation, with the system of which it is the image, but which allows (because our knowledge of the model is fuller, surer, or more immediate than of the subject) the determination of relationships and resolution of difficulties which otherwise might have remained obscure".

[238] "To succumb to this temptation is fundamentally to misjudge the differences between myth and philosophy", Goodman, o.c., p. 29.

[239] Goodman (1975), p. 31. Over het laat-antieke gnosticisme, zie op deze site.

[240] Vert. bij Meier (1992), p. 9.

[241] Goodman, o.c., p. 32.

[242] Goodman, o.c., p. 32 en n. 38.

[243] Goodman, o.c., p. 30.

[244] Zo Goodman (1971), die hier mijn voornaamste bron zal zijn; zie ook Goodman (1994).

[245] Daarnaast zijn er nog excerpten die in het Perzisch bewaard zijn, uit zijn traktaat "Over Genot". Zie de vertaling ervan in Rosenthal (1975), pp. 103-106.

[246] Cf. supra, p. , bij al-Kindî, over de persoonsverwarring tussen Sokrates en Diogenes de Cynicus.

[247] Cf. wat hij in GvdG schrijft over het "exces in de rationele ziel", namelijk wanneer iemand zich laat overmeesteren door een overdreven kennisdrang, of door de obsessie om in één jaar tijd "Sokrates, Plato, Aristoteles, Theophrastos, Eudemos, Chrusippos, Themistios en Alexander (van Aphrodisias)" te evenaren in de filosofie: door geen aandacht te schenken aan voedsel en drank, of aan zijn nachtrust, "zou hij ten prooi vallen aan zelfbegoocheling en melancholie; hij zou wegteren en verkwijnen nog vooraleer die periode geheel ten einde was". Zie Arberry (1950), p. 31 en 67.

[248] Vgl. de muctazilitische positie, bij cAbd al-Jabbâr: weliswaar staat de islam het offeren van dieren toe, maar het dier in kwestie zal later vanwege God een compensatie ontvangen voor het ondergane leed; zie Bouamrane (1978), pp. 156-157. De manicheërs, daartegenover, veroordeelden alle dierenoffers als schandelijk.

[249] Bedoeld wordt allicht de zelfdoding van vrouwen, bij de begrafenis van de echtgenoot.

[250] Een zinspeling op het soefisme? Geciteerd uit Arberry (1950), p. 13.

[251] Aristippos van Kurene, volgeling van Sokrates (waarschijnlijk iets ouder dan Sokrates), en traditioneel beschouwd als de stichter van de zogenaamde Cyrenaïsche school. Voor Epikouros, zie op deze site.

[252] Cf. ook zijn GvdG, pp. 39-40, waar al-Râzî zelf verwijst naar "ons boek Over de Natuur van het Genot".

[253] Arberry (1950), p. 39.

[254] Zie GvdG, ibid. Vgl. "Over het Genot": "Genot is niets anders dan respijt van pijn, en genot bestaat enkel in het kielzog van pijn... Wanneer het genot aanhoudt, wordt het pijn... Een toestand die noch lust(vol) noch pijn(lijk) is, is natuurlijk, maar niet zinnelijk waarneembaar... Natuur is noch pijn noch genot", zie Rosenthal (1975), pp. 103-105.

[255] Waarmee hij dan toch wel verder gaat dan Epikouros: deze laatste onderscheidde, in navolging van Aristoteles, naast de louter "kinetische" lustervaring van bevrediging van een behoefte, resp. opheffing van een ongemak, uitdrukkelijk ook een "katastamatische", letterlijk: "stilstaande", hèdonè, namelijk die van de geestelijke onverstoordheid (ataraxía) en lichamelijke pijnloosheid (aponía), die samen het hoogste goed vormden.

[256] Cf. citaat, supra, uit "Over het Genot". Vgl. GvdG, in het kapitteltje over "Dronkenschap", p. 79 (Arb.): "de intelligente man... moet zich vooral onze uitspraak in herinnering roepen, dat het zich constant en onverdroten overleveren aan het genot ons plezier eraan vermindert, omdat het (het genot) reduceert tot iets dat noodzakelijk is voor het instandhouden van het leven".

[257] Cf. Goodman (1971), p. 10.

[258] Ibidem.

[259] Goodman, o.c., pp. 10-11.

[260] Vgl. diens Brief aan Menoikeus, § 132: "van alle (bronnen van genot) is verstandigheid (phronèsis) het principe en het grootste goed. Daarom is verstandigheid zelfs waardevoller dan filosofie...". [261]

[262] Cf. supra, n. 247. Al-Râzî moet nochtans zelf schuldig pleiten wanneer het gaat om een overdreven zucht naar kennis die 's mensen lichamelijke gezondheid aantast: cf. de passus in zijn autobiografie FL, waarin hij schrijft dat hij tenslotte blind en verlamd (in de hand) is geworden als gevolg van zijn overdreven studieijver, cf. supra .

[263] Aristoteles, die geen arts was, maakte integendeel een onderscheid tussen de werking van de zintuiglijke organen, die, door excessen (sc. in de objecten ervan), kunnen beschadigd worden, en die van het intellect, waar zulks niet het geval is. Zie De anima, III.4, 429a30v.

[264] Zo Goodman, o.c., p. 11.

[265] Vgl. bv. over de gulzigheid, GvdG, p. 77 Arb.: "Greed and gluttony are characterized besides by a great voracity and wolfishness; if they are indulged and given their head, this element becomes becomes extremely strong and it proves difficult to rid the soul of it, whereas if they are restrained and suppressed it grows weak and faint and feeble as time goes on, and finally disappears altogether".

[266] Cf. supra, bij de bespreking van zijn medische werken, zijn boek over de schadelijke effecten van de coïtus. Al-Râzî sloot hiermee aan bij de traditionele visie van de Griekse artsen. De overige Arabische literatuur, daarentegen, over geslachtsgemeenschap is, volgens Ullmann (1970), pp. 193-194, "theoretisch... unterbaut durch die Anschauung, daß die Retention von zur Ausscheidung bestimmten Körpersäften und Sekreten die Gesundheit schädigen müsse. Der Verzicht auf den Koitus mit dem geliebten Wesen kann sogar zu einer Geisteskrankheit, der Liebeskrankheit, führen".

[267] Arberry, o.c., p. 81. Vermelding verdient nog al-Râzî's opmerking dat de intellectuele superioriteit van de Grieken - "géén natie op aarde heeft een fijner intellect en een meer evidente wijsheid dan de Grieken" - het gevolg zou zijn van het feit dat zij minder dan andere volkeren... bekommerd waren om de (geslachtelijke) liefde! Cf. GvdG, p. 45 Arb.

[268] Vgl. Epikouros' fr. 54 Bailey: "Ijdel is het betoog van die filosoof door dewelke geen enkele pathos genezen wordt; zoals er immers geen enkel nut is van een geneeskunde die er niet in slaagt, de ziektes uit de lichamen te verdrijven, zo is er ook geen enkel nut van filosofie als ze niet de pathos van de ziel uitdrijft". Zie op deze site. Vgl. Goodman (1994), p. 475: "The argument is Epicurean. The passions here, as in Epicurus, are thought of as neuroses, compulsions, pleasureless addictions".

[269] Een mogelijke verklaring voor het buiten beschouwing laten van metafysische overwegingen kan gezocht worden in zijn vorstelijke opdrachtgever: "he writes as a (spiritual) doctor and is anxious to show that a sound ethical system can be (rigorously) derived from prudential (i.e. hedonic) considerations alone", Goodman (1971), p. 12.

[270] Arberry (1950), pp. 103-107.

[271] Epikouros', daarentegen, in een gans andere religieuze context, beschouwde het geloof in een hiernamaals, met zijn (helle)straffen, als één van de belangrijkste bronnen van angst, voor de mens. Vgl. reeds Demokritos, fr. B 297: "sommige mensen die onwetend zijn over de ontbinding van onze sterfelijke natuur, maar zich bewust zijn van hun slecht gedrag tijdens hun leven, maken van hun levenstijd een kwelling vol onrust en angsten, doordat ze fabels verzinnen over de tijd na de dood".

[272] GvdG, p. 103 Arb.

[273] Vgl. de bekende passus, in Epikouros' Brief aan Menoikeus, § 125: "Derhalve de meest schrikwekkende van alle rampen, de dood, raakt ons niet, want wanneer wij er zijn, is de dood er niet en als de dood er is, zijn wij er niet". Om geen misverstanden te creëren: Epikouros wordt niét met name vermeld door al-Râzî.

[274] GvdG, l.c.

[275] Op het logische bezwaar dat dergelijke overwegingen niet van toepassing kunnen zijn op de dode, aangezien ze voor hem per definitie niet bestaan, antwoordt al-Râzî: "We zegden niet dat deze ideeën voor hem bestonden; integendeel, we poneerden ze enkel als imaginair en fictief, om een standaard van analogie en vergelijking te hebben. Wanneer deze (argumentatie)lijn je ontzegd wordt, ben je, volgens de wetten van de logica, uitgeschakeld: dat is de welbekende variant van stopzetting die vanwege de logici de naam heeft gekregen van 'gebruik van de sluiting', aangezien de opponent het debat sluit en ervan wegloopt", GvdG, pp. 104-105 Arb.

[276] Cf. Brief aan Menoikeus, § 125: "Beuzelarijen vertelt degene die zegt bang te zijn voor de dood, niet omdat die pijn zal doen bij zijn komst, maar omdat hij pijn doet door (steeds) op komst te zijn. Immers, wat geen last geeft bij zijn verschijnen, beangstigt zonder reden door zijn verwacht-worden". Zie natuurlijk ook het fr. van Demokritos, supra.

[277] Vgl. ibid., p. 26 Arb., waar hij opmerkt dat een dier nog wanneer het op het punt staat geslacht te worden, "verder gaat met eten en drinken en daarin volledig opgaat". De gedachte dat het menselijke verstand (logos) in zekere zin een handicap vormt (of kan vormen), in vergelijking met de dieren en de kleine kinderen, met betrekking tot het erkennen en realiseren van "de natuurlijke finaliteit", namelijk wegens de "ongefundeerde opvattingen" (kenaí dóxai) die wij ontwikkelen over de goden, de dood, het genot, enz., is eveneens goed-epicureïsch. Zie op deze site.

[278] GvdG, pp. 105-106 Arb.

[279] Goodman (1994), p. 475.

[280] GvdG, pp. 106-107 Arb.

[281] Vgl. natuurlijk de beroemde brief die Epikouros op zijn sterfbed schreef aan een van zijn vrienden, fr. 30 Bailey: "we schrijven u deze (woorden) terwijl we deze gelukzalige en tegelijk ook laatste dag van ons leven doormaken: blaasaandoeningen en dysenterie bereikten zulke hoge graad van pijn, dat het niet erger meer kan worden; maar tegenover dat alles staat de vreugde in mijn hart om de herinnering aan de gesprekken die wij gevoerd hebben".

[282] Goodman (1971), p. 21. Voor een verdere, filosofische bespreking van al-Râzî's ethiek als een hedonisme, verwijs ik naar deze zelfde studie, pp. 23-26.

[283] Cf. het Woord Vooraf ervan: "God geve de Prins volmaakt geluk en volledige zaligheid. Toen in aanwezigheid van de Prins (God geve hem een lang leven!) melding was gemaakt van een traktaat dat ik opgesteld had over de verfijning van het karakter,... beval mijn Heer de Prins mij een boek te schrijven dat, op een zo kort en beknopt mogelijke manier, de hoofdpunten daaromtrent zou bevatten, en er de titel aan te geven van de Geneeskunst van de Geest; zodat het een compagnon zou zijn voor de Mansûrî (dat gewijd is aan de lichamelijke geneeskunst) en er de tegenhanger zou van zijn. Want hij oordeelde (God moge zijn macht laten duren!) dat als het samengevoegd zou worden met het andere, daaruit algemeen profijt het resultaat zou zijn, aangezien zij zowel de ziel als het vlees omvatten".

[284] Geciteerd door Arberry, in de inleiding van The Spiritual Physick, p. 14.

[285] Cf. Platoon, Theaetetus, 176B1-2, waar de zinsnede geformuleerd wordt in het kader van een oproep om deze wereld te "ontvluchten": "Ach, Theodoros, het kwaad kan niet verdwijnen. Er moet immers altijd iets zijn dat tegenover het goede staat. En het een plaats bezorgen bij de goden, gaat toch ook niet! Zo moet het dan wel fataal rondwaren rond de sterfelijke natuur en rond dit aardse verblijf. Dat is de reden waarom we moeten trachten zo snel mogelijk van hier naar ginds boven te vluchten. Die 'vlucht' bestaat erin aan god gelijk te worden voor zover het mogelijk is, en die gelijkwording betekent: rechtvaardig en vroom te worden met redelijk inzicht" (vert. De Win).

[286] Fritz Mauthner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendland, Stuttgart-Berlin 1920, I, p. 10, geciteerd bij Stroumsa, 1999:130. De hierna volgende afronding is overwegend gebaseerd op Stroumsa.

[287] Atheïsme in de strikte zin van het woord (en dus niet als verwijt aan wie in àndere goden gelooft, of een ànder godsbegrip heeft: bv. de aanklacht tegen Sokrates, in het oude Athene) vereist hoe dan ook een welbepaalde historisch-maatschappelijke context die we lapidair kunnen aanduiden als die van een industriële samenleving (in contrast met een premoderne, agrarische).

[288] Zie de Engelse vertaling in R.Lerner & M.Mahdi (eds.), Medieval Political Philosophy: a Sourcebook. Cornell UP 1963, pp. 36-37. In een volgende hoofdstuk zullen wij uitvoerig stilstaan bij al-Fârâbî's zgn. "politieke filosofie".

[289] Aldus al-Khayyât, K. al-Intisâr, § 12. Geciteerd bij Stroumsa, 1999:131-132.

LITERATUUR  
• INHOUDSTAFEL • CIE-INDEX • WORTELS VAN ISLAM • ANTIEKE WIJSBEGEERTE • Webmaster Update: 18 augustus 2008