"Wortels van de Islam"

Een Beknopte Historische Introductie

door Herman De Ley (©)

Start ? CIE-INDEX ? DEEL 1 ? DEEL 2 ? DEEL 3 ? DEEL 4 ? DEEL 5 ? DEEL 6 ? DEEL 7 ? DEEL 8 ? Literatuurlijst ? Arabische Index

"De islam kan beter gezien worden als een gevarieerd repertoire van geloofsvoorstellingen, -praktijken en ervaringen" (D.Douwes, M.de Koning, W.Boender, Nederlandse moslims, 2005, p.16).



Inleiding:

Moslimse & Westerse Geschiedschrijving van de Islam
 

1. Islam is de jongste van de mediterrane openbaringsgodsdiensten: zijn profeet verscheen een volle 600 jaar na Jezus van Nazareth en meer dan 400 jaar na Mani, de stichter van de manicheïsche kerk (gekruisigd rond 275). Ernest Renans bekende uitspraak, dat de islam "geboren werd in het volle licht van de geschiedenis",(1) moge dan al "veel te ver (gaan)",(2) het is een feit dat Muhammad ibn Abdallâh in veel hogere mate dan andere godsdienststichters of profeten een historische verschijning is, of alleszins: een historische verschijning lijkt te zijn.(3)

De ( negatieve) keerzijde van die 'historiciteit' is ontegensprekelijk dat westerlingen veel vlugger geneigd zijn (in opvallend contrast met de figuur van Jezus van Nazareth), Muhammads religieuze (en dus ook morele) integriteit in vraag te stellen. Met "religieuze integriteit" wordt dan niet zo iets bedoeld als de theologische waarheid van Muhammads boodschap - dat is een geloofskwestie: neen, de authenticiteit zelf van zijn religieuze ervaring, en dus ook zijn persoonlijke integriteit worden binnen christelijke en postchristelijke middens al eeuwenlang steevast ontkend of in twijfel getrokken. Echt verwonderlijk is dat niet. Het feit dat hij nà 'Jezus Christus' kwam én dat hij zich op dezelfde 'abrahamitische' traditie beriep, leidde reeds in de middeleeuwen tot de overtuiging dat Muhammad niet authentiek of integer kón zijn; méér nog: dat hij, zo al niet de Duivel of de Antichrist in persoon, dan toch zeker een handlanger of werktuig van die Duivel moest zijn, d.w.z. een bedrieger ('impostor'), heresiarch, tovenaar en magiër, manipulator, opportunist, ontaarde wellusteling, misdadiger, moordenaar, enz. enz. 

Die demonisering van de islam en zijn profeet is niét verdwenen met de ontkerstening (misschien beter: secularisering) van Europa. Integendeel. De 'tweede komst' van de islam naar Europa, sedert de jaren '60 van de 20ste eeuw, en het als maar groeiende, zogenaamd nieuwe racisme dat sedert de 80'er jaren de Europese eenmaking 'begeleidt', hebben er een nieuw leven aan gegeven. Van de middeleeuwse criminalisering van Muhammad en (bij implicatie) de moslims, in het kader van de christelijke, zowel theologische als kruistochtentraditie, beleven we sedert enkele decennia een geseculariseerde versie die zelfs een 'democratische' respectabiliteit heeft weten te verwerven. Denken we maar aan de enkele jaren geleden, door het politieke beleid in ons land gevraagde studie naar het mogelijke 'verband' tussen (moslim)allochtonen en criminaliteit, en het door journalisten toen genoteerde 'academische' commentaar dat de islam inderdaad als "criminogeen" moet beschouwd worden.(4)

Op wereldvlak, anderzijds, hebben de aanslagen van 11 september 2001 en de Amerikaanse oorlogen tegen Afghanistan en Irak (binnen kort ook Iran?) het westerse onveiligheidsgevoel ten aanzien van alles wat met islam te maken heeft (of lijkt te hebben) alleen maar exponentieel vergroot, terwijl het gebruik van excessief geweld t.a.v. "de andere" er voor beide zijden weerom door gelegitimeerd is.

 




2.
Laten we ons evenwel wenden tot de ontstaansgeschiedenis van de islam. Wat de verkondiger ervan betreft, Muhammads leven is nadien binnen de moslimgemeenschap het voorwerp geworden van een intensieve en minutieuze biografische belangstelling: de zogenaamde sîra-literatuur, die in andere godsdiensten haars gelijke niet heeft. De (fragmentarisch) overgeleverde "biografie van de Profeet" (sîrat an-nabî) die de grootste autoriteit en bekendheid heeft verworven, is van de hand van Ibn Ishâq (704-767).(5) Zij dateert weliswaar van meer dan honderd jaar nà de dood van Muhammad en kwam dus tot stand binnen een volledig gewijzigde historisch-maatschappelijke context; tegelijkertijd had de vrome auteur ervan evident niét de betrachting van een moderne historicus. In afwezigheid, hoe dan ook, van concrete gegevens over Muhammad in de Koran (zijn naam wordt wel vier maal vernoemd), moesten  biografen vooral een beroep doen op (aanvankelijk) mondeling overgeleverde berichten of anekdotes.

Als bronnenmateriaal, inderdaad, voor de ontstaansperiode beschikken we ook nog over een massa aan (korte of langere) berichten betreffende Muhammads handelen en optreden in allerlei concrete situaties: wat hij gezegd, gedaan of stilzwijgend goedgekeurd heeft; maar ook bv. over de wijze waarop de Korancodex na zijn dood tot stand is gekomen. Zij liggen ten grondslag aan de zogenaamde sunnat an-nabî, de (exemplarische) levenswijze, of het "voorbeeld-ter-navolging van de Profeet". Een bijzondere plaats daarin werd ingenomen door de zogenaamde hadîth-s (meervoud: ahâdîth), of "tradities". Zij betroffen woordelijke uitspraken van de Profeet, eventueel van zijn naaste Gezellen, buiten de openbaringscontext (weliswaar ging men een speciaal soort "tradities" onderscheiden: de zogenaamde hadîth qudsî, of "heilige traditie"; hoewel geen onderdeel van de koranieke openbaring, geven ook zij, voor de gelovige, Gods Woord weer). Nadien werd de betekenis van de notie "hadîth" verruimd en gingen ze de gehéle Sunna, en vandaar ook de moslimtraditie als zodanig, omvatten. De mate van authenticiteit of geloofwaardigheid van elke hadîth afzonderlijk is vanuit islamitisch oogpunt gebaseerd op de gedetailleerde, orale overleveringsketen (isnâd) die aan elk bericht voorafgaat en via tussenpersonen teruggaat tot iemand uit de onmiddellijke omgeving van Muhammad.(6)

Tenslotte en vanzelfsprekend, vormt ook de Koran - het oudste, schriftelijke document van de islam - een belangrijke, zij het indirecte bron. "Indirect", inderdaad, want de Koran is géén kroniek van gebeurtenissen. In groot contrast met de christelijke Evangelies, toegespitst op 'leven en werk' van Jezus van Nazareth, vormt Muhammad niét het object van de koranieke verkondigingen; zij brengen dus géén verslag van zijn leven (in plaats van hem van buitenaf te bekijken, zou je kunnen zeggen dat ze ons a.h.w. tonen hoe hij, van binnen uit, de wereld zag). Tegelijkertijd bezitten zij een sterk allusief karakter. Ten einde de vele verkondigingen, beter: "neerzendingen", te begrijpen, daarom, poogden latere generaties zo goed als mogelijk de particuliere "gelegenheden van de neerzending" (asbâb an-nuzûl) te reconstrueren van de afzonderlijke verzen - en dat vergde een premoderne vorm van 'historisch-biografische' studies. Onvermijdelijk waren die reconstructies en studies onderworpen - binnen een 'hermeneutische cirkel' - aan reeds geldende doctrinale opvattingen, en tegenstellingen. Onvermijdelijk ook - zoals we dat ook kunnen vaststellen met de antieke filosofen (bv. Herakleitos) - werden koranieke verzen later biografisch geïnterpreteerd. Zo bv. 93:8: ¶ (Heeft Hij) jou (niet) behoeftig gevonden en rijk gemaakt? De commentatoren hebben hierin een verwijzing gelezen naar Muhammads huwelijk met Khadîja, als rijke koopmansweduwe (Jansen, 2005:45).

Op basis van dat uitgebreide en heterogene materiaal en dank zij de eeuwenlange studie ervan door de culamâ of moslimgeleerden heeft zich een minder of meer samenhangend beeld uitgekristalliseerd, zowel over het leven van Muhammad als over het ontstaan van de islam, vanuit de eraan voorafgaande (en "tegengestelde") periode van de "Onwetendheid" (jâhiliyya). Meningsverschillen en controverses omtrent minder of meer belangrijke details zijn mede het gevolg van tegenstrijdigheden of varianten binnen de overlevering. Tegelijkertijd houden afwijkende versies ook verband met de religieus-theologische diversiteit die zich binnen de islam al vrij vroeg, na de dood van de Profeet, op een bijzonder conflictueuze wijze ging manifesteren. De meest markante verschillen in dat verband betreffen vanzelfsprekend het onderscheid tussen de majoritaire, soennitische en de minoritaire, shîcitische stromingen (de shîcieten worden vandaag globaal op ca 15% van de moslimwereldbevolking geschat): in deze laatste wordt, zoals bekend, vooral de betekenis van Muhammads neef en schoonzoon cAlî - algemener: van de familie van de Profeet - veel sterker in de verf gezet (in sommige, kleinere tradities of "sekten" gaande tot diens vergoddelijking).

De westerse oriëntalistiek en islamologie, die zoals andere geesteswetenschappen een creatie zijn van de 19de eeuw,(7) hebben de moslimtraditie inzake het ontstaan van de islam in grote lijnen gevolgd. Het onbetwiste hoogtepunt vandaag van die gevestigde, wetenschappelijke islamkunde vormen zonder twijfel de vele publicaties van de Brit William Montgomery Watt (vanaf de jaren '40 tot vandaag). In die historische reconstructie worden de belangrijkste gegevens uit de overlevering grotendeels aanvaard - zij het 'waar nodig' gecorrigeerd of gefatsoeneerd volgens de richtlijnen van de (westerse) common sense. Het tolerante principe dat hierbij gehanteerd wordt, luidt dat we in de bronnen alles kunnen of moeten aanvaarden waarvoor we geen specifieke reden hebben om het te verwerpen. Ook de meest flagrante tegenstrijdigheden in de overlevering moeten vanzelfsprekend zoveel als mogelijk opgeklaard worden.

Op die basis is een - ook vandaag nog - vrij algemeen aanvaard historisch beeld tot stand gekomen over het ontstaan van de islam en dus over leven en rol van Muhammad, alsook over de centrale betekenis van de stad Mekka, in de Arabische Hijâz. Een voorname hoeksteen, inderdaad, van dat standaardbeeld is de overtuiging dat de  Mekkaanse groothandel de doorslaggevende factor was in die religieus-maatschappelijke ontwikkelingen. Rond 600 zou Mekka - hoewel het niet zelf op de karavaanroute lag - de controle, zo al niet het monopolie hebben verworven over de internationale karavaanhandel tussen Oost (Indië) en West (Byzantijns Syrië, Perzië); die handel betrof kostbare luxegoederen, zoals specerijen, zijde, enz. (in de Qur'ân kan een zinspeling daarop gevonden worden in s. 106, "de Quraysh"). Door de toename van de geldtransacties, de groeiende materiële welstand en, dus, de sociale polarisatie tussen arm en rijk werden de traditionele, tribale verhoudingen en waarden onvermijdelijk aangetast, en werd een maatschappelijke en spirituele crisis teweeggebracht waarop het primitieve veelgodendom geen antwoord kon geven. Vandaar de nood aan een nieuwe, meer ontwikkelde 'ideologie' of wereldbeschouwing - of, vanuit psychologisch oogpunt, een nieuwe denkvorm (equilibratie).(8) De rol van het individu moest daarin beter tot zijn recht komen, d.w.z. iemands lotsbestemming moest in hogere mate afhangen van zijn of haar eigen verdiensten. Ook moesten de in oorsprong egalitaire verhoudingen van een tribale samenleving op een nieuwe basis hersteld worden en diende een ultieme sanctionering gegarandeerd te zijn voor het toenemend maatschappelijk onrecht. Tenslotte deden zich, mede onder invloed van joodse, christelijke, gnostische en andere tradities, die al vertrouwd waren met de notie van een goddelijke "schriftuur", nieuwe, eigenlijk spirituele behoeftes gelden. Waar andere aanzetten of pogingen mislukten, heeft Muhammads verkondiging en optreden op dat alles dan een succesvol antwoord weten te geven.(9)

 



3.
Na 1970, echter, kwam het binnen de westerse islamstudie tot een verregaande kritiek op die gevestigde visie. Om slechts twee publicaties te vermelden in dat verband: het Meccan Trade and the Rise of Islam (1987), van Patricia Crone (Princeton Univ.) en het beknopte boekje, Muhammad, van Michael Cook (1983, 1996).(10) Aanknopend bij een al eerder geformuleerde skepsis t.a.v. de 'Tradities' (door autoriteiten als Ignaz Goldziher, F.Schwally, J.Schacht, enz.), werd door deze zogeheten 'revisionisten' geargumenteerd dat de islamitische traditie vanuit strikt historisch oogpunt als onbetrouwbaar moest beschouwd worden.

Die overlevering, zo luidde het, is niét gebaseerd  (zoals het genre van de hadîth ons wil doen geloven) op daadwerkelijke herinneringen, die via een orale overleveringsketen (isnâd) teruggaan op Muhammad en zijn gezellen. Het betreft integendeel bovenal producten van poëtische Fabulierung of vertelkunst, en dus om fictie, want het werk van traditionele beroepsvertellers (qussas) in de vroege, nog orale moslimsamenleving. Ten behoeve van toenmalige moskee-, bedevaart- en marktbezoekers brachten die vertellers een gemeenschappelijk 'repertoire' van verhalen over verwekking, geboorte, jeugd, leven, enz. van de Profeet, met verwerking van tal van extern (soms ook christelijk en joods) materiaal. Dat gebeurde overeenkomstig de traditionele techniek van die qussas, namelijk in allerlei variaties en met een als maar grotere uitbreiding (bv. in verband met  Muhammads vader: zowel gestorven vóór als nà zijn geboorte; twee verhalen over een vroegtijdige, christelijke erkenning van Muhammads status, in Syrië; over de bekering van cUmar, enz.). Een opvallende vaststelling bv. is dat hoe gróter de afstand in de tijd is van de informatiebron tot de verhaalde gebeurtenissen, hoe méér men 'weet' - terwijl uiteraard het omgekeerde verwacht mag worden, mocht het daadwerkelijk om herinneringen gaan (Cook 1996: 61-67). Anderzijds wekken sommige verhalen het vermoeden dat ze nàdien bedacht zijn om aan een of andere, minder of meer duistere Koranpassus een uitleg of een aannemelijke context te bezorgen.

Het kritische principe daarom van deze "revisionistische" school (11) bij het evalueren van het overgeleverde materiaal is niét: we moeten alles aanvaarden waarvoor we geen uitdrukkelijke reden hebben om het te verwerpen, maar net omgekeerd: we moeten alles verwerpen waarvoor we géén specifieke reden hebben om het te aanvaarden. Het onmiddellijke gevolg hiervan is: 

(1) dat de historicus verplicht is terug te vallen op overwegend 'externe' (archeologische en niet-moslimse) gegevens, en 

(2) dat er nog maar heel weinig is omtrent Muhammad en de geboorte van de islam waarvan we kunnen zeggen dat we het historisch inderdaad wéten.

Ook inzake de Koran leidde het revisionisme tot een erg sceptische visie: de moslimse informatie over de eerste Koranverzamelingen (onder de eerste kaliefen, Abû Bakr en cUmar, en de officiële uitgave onder de derde kalief, cUthmân) werden als latere 'projecties' beschouwd. Bezwaarlijk nochtans daarbij is dat John Wansbrough (gest. 2002), naar wie de school ook genoemd wordt, aan de Koran heuristisch het redactiemodel heeft opgelegd dat door de Nieuwtestamentstudies blootgelegd is voor de christelijke evangelies: namelijk een lange tijdspanne van orale overlevering van diverse tekstmaterialen (zogenaamde logia), voorafgaand aan de opschriftstelling van de kanonieke teksten (Mattheus, Marcus, Lucas, Johannes). Dat resulteerde onvermijdelijk in een hyperkritische visie op de Koran, als zijnde weinig meer dan een late, historisch en literair vormloze bundeling van (naar oorsprong én inhoud) disparate materialen. Daarbij werd zelfs de continuïteit geloochend tussen de eigenlijke Koranredactie, zoals ook wij ze kennen, en de oorspronkelijke "opzeggingen" van Muhammad: slechts enkele recieten zouden op hemzelf teruggaan en nadien de kern gevormd hebben waarrond zich andere, làtere teksten gegroepeerd hebben.


Zoals Pieter Sjoerd van Koningsveld Wansbroughs visie kritisch samenvat, verwordt de Koran aldus tot een 'boek' dat "pas ongeveer driekwart eeuw na het begin van de islamitische geschiedenis door samenvoeging van allerlei kleinere teksten (vooral van sektarisch-joodse oorsprong) tot stand gekomen zou zijn".(12)
 

Een laatste, 'hyperkritische' invalshoek op de oorsprong van de Koran, en dus van de islam, die hier nog moet vermeld worden, is gebaseerd op de linguïstiek. Met name wordt door sommigen een groot belang gehecht aan vastgestelde sporen van invloed vanuit het oud-Syrisch (Syriac, in het Engels) in het koranieke Arabische taalgebruik (bv. op het gebied van bijbelse eigennamen, religieuze noties, e.a.). Hoewel dit gegeven niet nieuw is, werd het de laatste jaren opnieuw onder de aandacht gebracht door enkele Duitstalige publicaties (vooral: Christoph Luxenberg, Die Syro-Aramäische Lesart des Koran, Berlin 2000). Meer nog dan de mogelijke regio van ontstaan van de Koran (cf. Crone en Cook), kwam de Arabisch-islamitische oorspronkelijkheid van Muhammads tekst onder vuur te liggen. Zie hierover verder, kap. 4, n. 97 bis, met verwijzingen.
 




4.
Op basis van het overgeleverde materiaal en van een omstandige kritiek op de overgeleverde verhalen, trok Patricia Crone alvast de conclusie dat we bij het zoeken naar de factoren die de geboorte van de nieuwe religie kunnen helpen verklaren, de klemtoon vooral moeten leggen op politieke ontwikkelingen onder de Arabische stammen.


Zij werden uitgelokt door de sterke buitenlandse penetratie van het schiereiland in de 6de en 7de eeuw (Crone 1987: 246). Muhammads historiciteit nochtans wordt door de externe gegevens hoe dan ook bevestigd, zij het dat hij herleid wordt tot een erg schimmige figuur. Volgens Crone was hij in eerste instantie wellicht noch een hervormer die opkwam tegen sociaal onrecht noch iemand die een oplossing wou bieden voor een 'spirituele crisis' van het tribale humanisme van de Arabieren.(13) Zijn hoofdbedoeling was veeleer 'politiek', nl. de creatie van een één gemaakte Arabische umma ("gemeenschap, natie"), met alles wat een dergelijk project impliceerde aan verzet en strijd tegen de vreemde machten - en dus aan veroveringen:"Muhammad was neither a social reformer nor a resolver of spiritual doubts: he was the creator of a people" (Crone 1987:237). Weliswaar kon de kwalitatieve 'sprong' uit een tribaal samenlevingsverband naar het politieke of staatkundige niveau van een hoogcultuur niet gerealiseerd worden zónder een fundamentele religieus-ideologische vernieuwing. Crone's slotconclusie, hoe dan ook, is dat wat op het voorplan moet staan in het onderzoek naar het ontstaan van de nieuwe religie, de (exogene) imperialistische impact is van Byzantium en Perzië op Arabië, en niét de (al bij al erg primitieve) Mekkaanse handel, of andere, endogene ontwikkelingen (1987:250).

[Uitgebreider over endo- en exogene ontstaansfactoren, zie de extra noot, op islam_syl1bis.htm.]

De Nederlandse islamoloog, Wim Raven, die zich grotendeels aansluit bij dit 'revisionisme', concludeert dat het belangrijkste resultaat ervan het inzicht is "dat er maar heel weinig bekend is over het ontstaan van de islam". Hij vervolgt echter met erop te wijzen dat we, ten einde een godsdienst te leren kennen, "niet zoveel te maken hebben met wat historici te melden hebben... Het is van groter belang te luisteren naar wat aanhangers van die godsdienst erover vertellen. Dat zal per definitie een geloofsgetuigenis zijn, en niet een wetenschappelijk betoog".(14)

Wijzelf zullen ons bij deze presentatie vooral baseren op de (meest essentiële) gegevens van de moslimse en de standaardvisie. We voelen ons daartoe des te meer gerechtvaardigd omdat het hyperkritische 'revisionisme' in de meest recente literatuur geenszins 'het laken naar zich toe heeft weten te trekken'; integendeel, het is zelf sterk onder vuur komen te liggen. Van Koningsveld, bv., wijst op de negatieve effecten van het revisionisme, namelijk dat het "de reputatie van de oriëntalistiek in belijdende islamitische kringen tot een nieuw dieptepunt heeft gevoerd" (1997:169), en dat elke discussie tussen wetenschap en geloof erdoor uitgesloten wordt. Bovenal, echter, zo stipt hij aan, berust de visie ervan, zeker wat de Koran betreft, niet op ernstige, wetenschappelijke gronden: 

"De visie van de 'revisionistische' school is in tegenspraak met de oudste bewaarde koran-handschriften en met de stroom van gegevens over de schriftelijke overlevering van de koran tijdens de eerste eeuw waarvan diverse betrouwbare Arabische bronnen melding maken" (1997:170).(15)

Ook wat de schriftelijke vastlegging betreft van de Tradities, wordt nu met een vroegere datum gerekend: blijkbaar waren reeds Muhammads Gezellen en onmiddellijke opvolgers in het bezit van geschreven verslagen die vervolgens in de eerste helft van de 8ste eeuw verzameld werden (Gätje, 1997: 16-17).


 

Chronologisch  0verzicht  (57O - 1924) 

ca 570

Geboorte van Muhammad  ibn Abdallâh, als telg van de Banû Hâshim, een clan van de Mekkaanse Quraysh-stam; zijn vader overleed kort voor (of kort na?) zijn geboorte.

ca 610

Muhammad ontvangt rond zijn 40ste zijn eerste openbaringen; zijn prediking onder de Mekkanen start pas een 3-tal jaar later, dwz rond 612. 

622

De hijra ("emigratie") van Muhammad en zijn volgelingen - de zogenaamde ?muhajirûn? (?emigranten?) - naar Yathrib (latere naam: Madina an-Nabi, ?Stad van de Profeet?, kortweg: Medina): geldt als het begin van de islamitische tijdrekening (Latijnse transcriptie: ?Hegira?).

630

Vreedzame intocht in Mekka. Militaire expeditie naar (Byzantijns of Romeins) Palestina/Syrië.

632

Dood van Muhammad. Zijn umma verenigt bijna het gehele Arabische schiereiland.

632-661

Periode van de vier "rechtgeleide kaliefen":

632-634

Kalifaat van Abû Bakr (vader van Aïsha). 

634-644

Kalifaat van cUmar. Begin van de verovering van Iran.

635

Verovering van Syrië (Damascus) en Mesopotamië.

638

Vreedzame verovering van Jeruzalem.

641

Stichting van Basra en Kûfa.

642

Verovering van Egypte.

644-656

Kalifaat van cUthmân (van de mekkaanse Umayya-clan).

646

Begin van de verovering van Berbers Noord-Afrika.

651

Vastlegging van de officiële Qur'ân. Verovering van Iran/Perzië voltooid.

656-660

Moord op cUthmân. Kalifaat van cAlî.

657

Veldslag van Siffin, tussen cAlî en Mucâwiya.

660-750

Dynastie van de Umayyaden (centrum: Damascus).

660-680

Regering van Mucâwiya.

661

Moord op cAlî te Kûfa. 

680

c Alî's aanhangers, aangevoerd door zijn zoon al-Husayn, worden verpletterd door overmacht bij Kerbalâ (Irak).

691

Bouw van de "Koepel-van-de-Rots", in Jeruzalem.

710-716

Verovering door Arabisch-Berberse troepen van Visigothisch Spanje: al-Andalus, m.i.v. Zuid-Frankrijk (Narbonne). In het Oosten wordt de Indus bereikt.

732

Treffen bij Poitiers (Karel Martel).

750-1260

Dynastie van de cAbbâsiden.

750-945

Eerste tijdvak van het cAbbâsidische kalifaat.

754-775

Kalifaat van al-Mansûr. Overwinning op de Chinezen te Talas; papierfabrikatie te Samarkand.

756-928

Emiraat van Cordoba, gesticht door een gevluchte Umayyadenprins.

762

Stichting van Baghdâd.

785

Grote Moskee van Cordoba.

786-809

Kalifaat van Hârun ar-Rasjîd.

800

Stichting van Fez (Marokko).

813-833

Kalifaat van al-Ma'mun.

831

Inname van Palermo en verovering van Sicilië (voltooid in 902).

832 

Oprichting (?) van het "Huis van de Wijsheid", te Baghdâd.

849-861 

Kalifaat van al-Mutawakkil.

ca 850 

Eerste getuigenissen van de verbreiding van de islam in Indonesië en China.

873 

"Verberging" van de 12e "imâm" van de "imamitische" Sjîca.

908-932 

Kalifaat van al-Muktadir.

909 

Verovering van Ifrikiyya (Tunesië) door de (zevener-sjîcitische of ismâcilitische) Fâtimiden

912-961 

Regering van cAbd al-Rahmân III te Cordoba (kalief in 929).

929-1031 

Kalifaat van Cordoba.

945-1258 

Tweede tijdvak van het cAbbâsidische kalifaat.

945-1055 

Bûyidische emirs oefenen in Irak en West-Iran de macht uit, in naam van cAbbâsidische kaliefen.

969 

Verovering van Egypte door de Fâtimiden. Stichting van Caïro.

1010 

Ineenstorting Kalifaat van Cordoba; verbrokkeling van al-Andalus.

1032 

Verschijnen van de Seldjukiden (Turken) in Transoxanië.

1036-1094 

Hoogtepunt van de Fâtimiden: kalifaat van al-Mustansir.

1036-1147 

Berberdynastie van de Almoraviden in de Maghreb; vanaf 1086 in al-Andalus.

1055-1157 

Dynastie van Seldjukidensultans (onder nominaal kalifaat) in Iran, Irak, nadien Syrië.

1061-1091 

Verlies van Sicilië aan de Noormannen.

1062

Stichting van Marrakech.

1071 

Verovering van Anatolië ("Rûm") op de Byzantijnen door de Seldjukiden (hoofdstad Konya).

1085 

Inname van Toledo door Alfonso VI.

1096-1099 

Eerste zogenaamde kruistocht (Godfried van Bouillon), met inname van Jeruzalem.

1147-1223 

Al-Andalus onder de Berberdynastie van de Almohaden. 

1141 

Verschijnen van de Mongolen in Transoxanië.

1147 

Tweede kruistocht.

1171 

De Koerdische generaal Salâh ad-Dîn (Saladin) maakt een einde aan het Fâtimidische kalifaat: Ayyubidische dynastie.

1187 

Herovering van Jeruzalem door Saladin.

1212 

Slag bij Las Navas de Tolosa (Spanje), met nederlaag van de Almohaden.

1230-1492 

Dynastie van de Nasridenemirs van Granada (als vazal van Ferdinand III van Kastilië).

1235 

Val van Cordoba.

1258-1260 

Verovering van Irak en Syrië, en plundering van Baghdâd door de Mongolen (onder Hoelagoe, kleinzoon van Djengis Khân); einde van het cAbbâsidisch kalifaat; vestiging door Hoelagoe van de dynastie der Ielkhanen, in Azerbeidjân.

1260-1277 

Baibars organiseert het Mamlukenbestuur over Egypte.

c1326-1923

Het Ottomaanse of Osmaanse rijk.

1336-1405 

Verwoestende krijgstochten van Timoer Lang, uit Transoxanië, in N-India, Iran en Klein-Azië.

1453 

De Osmaanse Turken (onder Mehmet II) veroveren Constantinopel; einde van het Byzantijnse of Oost-Romeinse rijk.

1482

Januari: lancering van "kruistocht" tegen koninkrijk Granada door Ferdinand V en Isabella

1492

Januari: inname van Granada; maart: verdrijvingsedict tegen alle Joden in de "Spanjes". 

1502-1526 

Verplichte massa-bekering van alle Spaanse moslims; de "bekeerlingen" krijgen de naam van ?Moriscos? ("Moortjes").

1517

Mamlukken (oorspronkelijk slavenkrijgers) verslagen door Osmaanse sultan Selim I.

1517-1700 

Bloeiperiode van het Osmaanse rijk, van het Iraanse Safawidenrijk (twaalver-sjî citen) en van het Mogolrijk in India.

1520-1566 

Regeerperiode van Süleyman I, bijgenaamd "de Prachtiglievende", als hoogtepunt van de Osmaanse civilisatie.

1529 

Eerste beleg van Wenen.

1609-1614 

Uitdrijvingsedicten en gewelddadige deportaties van ca half miljoen katholieke Moriscos uit katholiek Spanje.

1683 

Tweede (en laatste) beleg van Wenen.

1744 

Ontstaan, in de Jihâz, van de fundamentalistische Wahhabitische beweging, in alliantie met Ibn Sa'ûd.

1798-1801 

Expeditie van Napoleon in Egypte; nederlaag en einde van het bewind van de Mamlukken.

1805-1848 

Mohammed Ali (Pasja), grondlegger van het moderne Egypte.

1821

Begin van de Griekse opstand, onder Russische en westerse impuls, met moordpartijen tegen diverse lokale moslimgemeenschappen.

1839-1856 

De Tanzimât: (mislukte) hervormingspoging van het Osmaanse rijk naar centralistisch Frans model; met verzaking aan het islamitisch karakter van het rijk.

1908-1909 

Opstand van de zogenaamde Jongturken en afzetting van de sultan.

1923 

Opheffing van het Sultanaat en uitroeping van de Turkse republiek door Mustafa Kemal Pasha (een muhacir, geboren in Thessaloniki), nadien bijgenaamd "Atatürk" (1881-1938).

1924 

Opheffing van het (geestelijke) Kalifaat en oprichting van de Turkse Diyanet.

1974

Wettelijke erkenning van de islam als "Belgische eredienst".

 
NOTEN


1. "Au lieu de ce mystère sous lequel les autres religions enveloppent leurs origines, (la religion musulmane) naît en pleine histoire; ses racines sont à fleur de sol. La vie de son fondateur nous est aussi bien connue que celle de tel réformateur du XVe siècle". Zie Ernest Renan (1823-92), Mahomet et les origines de l'islamisme', verschenen in Revue des deux Mondes, 1851/4, p. 1065; vermeld bij B.Lewis, The Arabs in History (1960), p. 36; voluit geciteerd bij Claude Gilliot, Muhammad, le Coran et les "Contraintes de l'Histoire", in: Stefan Wild (ed.), The Qur'an as Text (1996), p. 4.

2. P.S.van Koningsveld, "Mohammed", in: H.L.Beck (red.), Grondleggers van het Geloof (1997), p. 159.

3. Maxime Rodinson, in het artikel 'Muhammad', in: Dictionnaire de l'Islam, religion et civilisation (1997), p. 608, spreekt van "une illusion née du caractère très détaillé de la biographie traditionnelle".

4. Het zal o.i. een smet blijven op het blazoen van VLD-politicus Marc Verwilghen, dat hij in 1999 dit populistische thema in volle verkiezingscampagne heeft aangebracht (via een interview in De Morgen). In de Franstalig-Belgische academische wereld is hiertegen heel scherp en omstandig gereageerd [cf.het boek van F. Brion, A.Rea, C. Schaut, A. Tixhon (coord.), Mon délit? Mon origine. Criminalité et criminalisation de l'immigration, Bruxelles 2000, Éd. De Boeck-Université, coll. Pol-His:"Écrit en réaction à la commande du Ministre de la Justice M. Verwilghen à Marion Van San, le livre désire opposer une analyse scientifique aux présupposés idéologiques liant l'immigration et la délinquance".] In Vlaanderen, daarentegen, is ook ter linkerzijde veeleer de houding aangenomen dat er geen bezwaar kon ('mocht') zijn tegen 'wetenschappelijk onderzoek'. Het "academisch commentaar" inzake de "criminogene natuur" van de islam werd genoteerd door Knack-journalisten. - Wat de ontstaansgeschiedenis betreft van het Europese stereotype islambeeld (in werkelijkheid een - omgekeerd - Europees zelfbeeld), kan verwezen worden naar de klassieke studie van Norman Daniel, Islam and the West. The Making of an Image (Edinburgh 1960; revised ed. Oxford 1993). In het Nederlands beschikken we omtrent deze thematiek over het meer beknopte, maar schitterend geschreven boek van P.S. van Koningsveld, Sprekend over de islam en de moderne tijd (Utrecht/Amsterdam 1993). Zie nu ook de bijdrage van W.A.R. Shadid & P.S. van Koningsveld, Moslims als minderheid: vergruizeling van het westerse islambeeld, op deze site.

5. Ze is overgeleverd in een nog latere, ingekorte verzameling van Ibn Hishâm (gest. ca 830). Het gaat niet om een biografie in de moderne zin, "maar (om) een verzameling veelal korte teksten of delen daarvan", met inbegrip ook van documenten (bv. het belangrijke Convenant van Medina). Zo Wim Raven in de inleiding van zijn vertaling, Ibn Ishaak. Het leven van Mohammed (2000), p. 10.

6. Zie hieromtrent de inleiding in W. Raven, Leidraad voor het leven. De tradities van de profeet Mohammed (Inleiding, keuze en vertaling), Amsterdam 1995. In de westerse oriëntalistiek is de historische geloofwaardigheid van deze tradities meestal erg bevooroordeeld benaderd: vgl. autoriteiten als Ignaz Goldziher (1889-90) en de specialist van het moslimrecht, Joseph Schacht (1950), die ze grotendeels als fictie of vervalsing afwezen. Voor een recente, (zelf)kritische beschouwing omtrent deze westerse vooringenomenheid, zie bv. Harald Motzki, in zijn bijdrage: De tradities over het ontstaan van de korantekst: verzinsel of waarheid?, in: M.Buitelaar & H.Motzki (red.), De Koran: Ontstaan, interpretatie en praktijk (1993).

7. De 19de eeuw was natuurlijk ook de eeuw van Europa's kolonialisme, nationalisme en de eraan gekoppelde rassentheorieën. De ideologische effecten op de studie van islam en moslimcivilisatie werden voor het eerst kritisch geanalyseerd in Edward Said, Orientalism (1985; vele herdrukken). Kort samengevat komt zijn argumentatie erop neer dat 'oriëntalisme' een 'discours' vormt over de moslimwereld waarin en waardoor de westerse superioriteit 'wetenschappelijk' werd bevestigd en bestendigd (creatie van de homo islamicus). Sedertdien werden niet enkel vanuit oriëntalistische hoek maar ook vanuit moslimzijde reserves of nuances geformuleerd bij Said's kritiek. Zie bv. Akbar S.Ahmed, Postmodernism and Islam. Predicaments and Promise (1992), p. 185:"It is time, then, to move beyond Said's arguments. In an important sense he has led us into an intellectual cul-de-sac". Voor een recente kritische inleiding bij Said, zie Valerie Kennedy, Edward Said. A Critical Introduction, Cambridge 2000.

8. Vgl. met de rol van een (beperkte) geldeconomie in de archaïsch-Griekse wereld bij de ontwikkeling van een eerste, filosofisch denken (zie mijn syllabus De Ioniërs, en de syllabus, op deze site). Wat de islam betreft, de godsdienstsociologische samenhang tussen: (a) een nieuwe economische praktijk (door geld bemiddelde ruilhandel), (b) een prestigieuze orale poëzie en haar denkvormen (nomaden oorspronkelijk levend in een woestijnecologie), en (c) de creatie van een nieuwe wereldvisie gebaseerd op een openbaringstekst, wordt op vernieuwende wijze bestudeerd in Mohammed A.Bamyeh, The Social Origins of Islam. Mind, Economy, Discourse (1999).

9. Zie bv. Watt, Muhammad. Prophet and Statesman (1961).

10. Vermelding verdient ook zijn boekje "The Koran. A Very Short Introduction" (2000); alsmede P.Crone & M.Cook, Hagarism. The Making of the Islamic World (Cambridge 1977), dat we niet hebben kunnen raadplegen; voor een samenvattende presentatie van Cooks huidige visie, zie Cook 2006 (de historiciteit van Muhammad wordt opnieuw bevestigd door hem; van zijn oorspronkelijke stelling van een verregaand joodse ontstaanscontext wordt afstand genomen).

11. Ook de "Wansbrough School" genoemd, naar John Wansbrough, auteur van o.m. Quranic Studies. Sources and methods of scriptural interpretation (Oxford 1977).

12. Van Koningsveld, "Mohammed"(1997), p. 169 - die het zelf niét eens is met deze visie (zie verder). Zie ook nog Wansbrough's volgende studie, The Sectarian Milieu. Content and  composition of Islamic salvation history (1978). Een recent product nog van de Wansbrough School in de Franstalige wereld is het controversiële boek, Le Coran est-il authentique? (2000), van de Tunesische (maar in Frankrijk levende) filosoof en historicus, Mondher Sfar.

13. Crone wijst erop dat Muhammad integendeel een beroep heeft kunnen doen op de tribale waarden, d.w.z. ze ten dienste heeft kunnen stellen van zijn religieus-politiek project. Fijntjes merkt ze op dat de overtuigingskracht voor ons van de 'traditionele' visie precies berust op het moderne begrip van wat 'godsdienst' is, nl. een zingevingssysteem. Een synthetische uiteenzetting van de hand van P.Crone over "The Rise of Islam in the World", is te lezen op URL http://www.nitle.org/arabworld/texts.php?module_id=2&reading_id=305 (uit: The Cambridge Illustrated History of the Islamic World, 1999). Recenter nog is haar uiteenzetting, "What do we actually know Mohammed?" (31.08.2006), URL: http://www.opendemocracy.net/articles/ViewPopUpArticle.jsp?id=5&articleId=3866. Zij neemt hierin een meer gematigde positie in t.a.v. de informatie uit de islamitische traditie en wijst het standpunt van de 'negationisten' af: "The evidence that a prophet was active among the Arabs in the early decades of the 7th century, on the eve of the Arab conquest of the middle east, must be said to be exceptionally good". Ook Muhammads auteurschap van de koranieke verkondigingen wordt door haar bevestigd. Zij handhaaft evenwel haar scepsis inzake de centrale rol van Mekka in de islamitische traditie. In tegenstelling tot het N-W en het zuiden van Arabië, hebben we (buiten die traditie) géén gegevens omtrent de Hidjâz of meer bepaald Mekka:  "It is difficult not to suspect that the tradition places the prophet's career in Mecca for the same reason that it insists  that he was illiterate: the only way he could have acquired his knowledge of all the things that God had previously told the Jews and the Christians was by revelation from God himself. Mecca was virgin territory; it had neither Jewish nor Christian communities". [Maar wat betekent dat voor Yathrib, of Medina? en de hijra?]

14. W.Raven, "Ontstaan en Verbreiding", in: H.Driessen (red.), In het huis van de islam (1997), p. 35.

15. Zie ook de kritiek op Wansbrough door de Nederlandse islamoloog Harald Motzki (1993), met als slotconclusie, p. 26: "De westerse islamologen hebben in het verleden de moslimse overleveringen die hen als tegenstrijdig of historisch ongeloofwaardig overkwamen te snel als onhistorische fantasieprodukten verworpen. Het is wenselijk een nieuwe benadering te ontwikkelen".  Emilio Platti (2000), pp. 195-196, sluit zich bij Motzki aan: "à défaut de pouvoir trouver une hypothèse plus fondée, la version traditionnelle reste valable". In dezelfde zin betoogt ook de (thematische) Koranstudie van David Marshall,God, Muhammad and the Unbelievers (1999), p.17 n.6. Betekenis- en beloftevol voor de hedendaagse verhouding tussen westerse en moslimse experten is het commentaar van Stefan Wild bij het Bonner internationaal symposium, 'The Qur'ân as Text', dat in november 1993 gehouden werd aan de universiteit van Bonn, nl. dat "er (op het symposium) een omzeggens unanieme afwijzing was van een poging om in de hedendaagse Koranstudies een onderscheid te maken tussen een niet-moslim- en een moslimgeleerdheid" (Wild, 1996, p. x) (m.v.). Zie hierover ook verder.

© Herman De Ley 2008.     Contact: herman.deley@UGent.beUpdate: 16 november 2008

CIE-INDEX ? INDEX ? DEEL 1 ? DEEL 2 ? DEEL 3 ? DEEL 4 ? DEEL 5 ? DEEL 6 ? DEEL 7 ? DEEL 8 ? Literatuurlijst ? Arabische Index