"Wortels van de Islam"

Een Beknopte Historische Introductie

door Herman De Ley (©)

Start ? CIE-INDEX ? DEEL 1 ? DEEL 2 ? DEEL 3 ? DEEL 4 ? DEEL 5 ? DEEL 6 ? DEEL 7 ? DEEL 8 ? Literatuurlijst ? Arabische Index

  Mensen van het Boek!
Waarom twisten jullie over Ibrahiem?

(s. 3:65)


1. 'Kinderen van Abraham'(16)
 

1.1. Religie en politiek. 

Eén van de 'wezenskenmerken' van de islam - zo luidt het steeds weer - is de verwevenheid, zo al niet regelrechte fusie tussen religie en politiek (dîn wa dawla, in het Arabisch). In radicaal onderscheid met wat als de oorspronkelijk quiëtistische, christelijke boodschap wordt beschouwd (samengevat in: "Geef aan Caesar wat aan Caesar toekomt, en aan God wat aan God toekomst", Mattheus, 22:21)(16bis), zou de islam wezenlijk en onherroepelijk een 'politieke' - en dus ook: een op-(wereld)heerschappij-beluste, en dùs: gewelddadige en gevaarlijke - religie zijn.

Islam, aldus kan je vaak lezen, tot in de geschriften van democratische politici toe, "is géén 'religie' maar is een alomvattend en dwingend maatschappelijk systeem". Je bent dan altijd geneigd te vragen: wààr is dat "dwingende maatschappelijke systeem" in de geseculariseerde, westerse landen, waar dan toch bijna een halve eeuw vele miljoenen moslims wonen? Indien er al, zoals in België (sedert enkele jaren ook in Frankrijk), van enige 'islamitische', centrale gezagsinstitutie sprake is - de zogenaamde Executieve van Moslims van België (EMB) -, dan gaat het om een creatie op vraag, zo al niet onder directe politieke bevoogding van... de Belgische zogenaamde lekenstaat (zie hierover op deze site). Wié, hier, "erkent in de praktijk de scheiding tussen kerk en staat niét" (minister Dewaele)?

Hoe dan ook, extremistische ontwikkelingen in moslimlanden en, in het bijzonder, de vaak bloedige excessen of aanslagen in landen als Algerije, Egypte, Saoedi-Arabië... (nu natuurlijk ook in de VS, op Bali, in Turkije, Madrid, Irak...) verschijnen vanuit het genoemde stereotype steevast als het 'logische gevolg' van de (verondersteld onveranderlijke) basisprincipes zelf van 'de islam'. Bijgevolg, zo gaat deze logica verder, vormen ook de West-Europese moslimgemeenschappen minstens in aanleg, of in (verborgen gehouden) intentie, een bedreiging voor onze seculiere rechtsstaat. Zoals islamoloog Urbain Vermeulen het voor het brede publiek en de media steeds weer verkondigt, en ik citeer nu uit een interview in het TV-weekblad, Dag Allemaal (14/2/1995, p. 44): "hoe meer ze willen leven als moslim, hoe gevaarlijker ze worden".(17) Het (sedert Marx) algemeen 'verworven'  inzicht, dat "godsdiensten geen maatschappijen maken, maar maatschappijen godsdiensten",(17bis) zou dus om één of andere (diabolische?) reden niét toepasselijk zijn op een religie die in alle opzichten zó dicht staat bij judaïsme en christendom dat ze vaak als een "westerse" religie is bestempeld, en die gebaseerd is op het geloof in dezelfde "éne God"?

Ook bij moslimauteurs, nochtans, of bij auteurs van moslimoorsprong kunnen we vaak een dergelijke, ideologische of normatieve visie geformuleerd vinden op het 'exceptionalisme' van de islam. Drie verschillende voorbeelden, ter illustratie:

(1) de controversiële maar bijzonder boeiende en intelligente Britse moslimfilosoof Shabbir Akhtar,(18) in zijn kritiek op de 'liberale' christelijke theologie, The final imperative. An islamic theology of liberation (1991). Akhtar vertrekt van het contrast tussen Jezus' quiëtistische verzaking aan de politiek (zoals althans uitgebeeld in Mattheus, 4:8-9, met de derde 'verzoeking' van Jezus door de duivel in de woestijn), enerzijds, en Muhammads 'moedige' emigratie (hijra) naar Medina, mét aanvaarding van politieke verantwoordelijkheid, anderzijds.

(2) De in Duitsland opgeleide (van oorsprong Syrische) bekende en 'modieuze' islampolitoloog, Bassam Tibi, in zijn boek, Der wahre Imam. Der Islam von Mohammed bis zur Gegenwart (1996). Ten behoeve van zijn westerse lezers wordt de geschiedenis van de islam sedert Muhammads dood geconstrueerd als, of herleid tot de zoektocht naar de "ware Imâm". In zijn meer recente studie, Islam between Culture and Politics (2001), doet Tibi weliswaar enigszins aan zelfkritiek op dit punt (Tibi 2001:17). Aansluitend bij Clifford Geertz, benadert hij de moslimreligie nu als een "cultureel systeem", en als zodanig oscillerend "tussen cultuur en politiek". De huidige politisering van de islam in de gedaante van het fundamentalisme beschouwt hij als een - inadequate - defensieve reactie tegen de globalisering van de wereld; die ideologisering, aldus Tibi, gaat ten koste van de religie.

(3) Ook de bekende Zwitserse moslimintellectueel, Tariq Ramadan, heeft in zijn boek: Les musulmans dans la laïcité,(19) de kwalificatie 'religie' voor de islam in vraag gesteld, althans in de zin dat christendom en judaïsme 'religies' worden genoemd:

"l'islam, dans son essence, dépasse le domaine de définition du mot 'religion'. En effet, il ne s'agit pas simplement ici d'une codification des règles qui lient l'être humain au Créateur; bien plutôt, l'Islam investit le champ social et l'influence de façon conséquente... Ce caractère englobant est l'une des caractéristiques fondamentales de l'islam".

In een interview nochtans met een Belgische krant (La Libre Belgique, 02/01/2001, p. 11) bekritiseert Ramadan zelf de stereotype visie over de vereenzelviging in de islam van religieuze en politieke sfeer. Daarop door de journalist gevraagd of dat niet tegenstrijdig is met de passus hierboven, relativeert hij nu het "omvattende karakter" van de islam, namelijk in de zin dat het om een wereldvisie gaat waarin een menselijke handeling niet kan gescheiden worden van haar ethische dimensie en haar betekenis t.a.v. het geloof. Hij voegt er nu, terecht, ook aan toe dat een gelijkaardig discours ongetwijfeld ook gevoerd wordt in de andere godsdiensten, en met name in het christendom.

Algemeen moet opgemerkt worden dat ieder van ons, allicht, bij al dan niet expliciete vergelijkingen tussen de eigen religie (of ideologie) en die van de 'anderen' geneigd is met 'dubbele standaarden' te meten, bijvoorbeeld met een normatieve standaard versus een descriptieve, of net omgekeerd.(20) 

Vanuit historisch oogpunt, hoe dan ook, heeft de islam de (ideologisch) hechte koppeling tussen religie en politiek of maatschappij niet 'uitgevonden'. Bij de oude Grieken en Romeinen vielen beide volkomen samen. Met het monotheïsme, weliswaar, kwam de dogmatische doctrine centraler te staan. Het christendom (inclusief een uitgebreid kerkelijk apparaat, de 'clerus') was aldus in de 4de eeuw 'geadopteerd' door keizer Constantijn precies als een legitimatie voor de nieuwe, autocratische rijksorde.(21) Bij het (politiek) vastleggen helaas van de doctrine ervan kwamen belangrijke theologische knelpunten naar voor (vooral: rond de drievuldigheidsleer en de zgn. christologie).(22)  Precies wegens de nauwe, institutionele verstrengeling tussen 'ware' religie en rijksorde ('Eén God, één geloof, één rijk'), ging de eenheid van het christelijke rijk vrij vlug verloren: heterodoxie en 'ketterijen' of scheurkerken, zoals arianisme, nestorianisme (vandaag: de zgn. 'assyrische' kerk), monophysitisme... (zie hierover extra noot), waren een onvermijdelijk gevolg van een van bovenaf met harde hand opgelegde orthodoxie en hadden zware politieke implicaties (intolerantie, repressie, vervolging, deportatie en erger). Constantijns wereldrijkproject - de zogeheten 'droom van Constantijn': namelijk de gehele oikouménè, of "bewoonde wereld", van de Atlantische tot de Indische Oceaan binnen één rijksorde te brengen - was dus gedoemd te mislukken. Toch was zijn koppeling van politiek universalisme aan het religieuze universalisme van een (monotheïstische) wereldgodsdienst een politieke 'voltreffer': dat wordt bewezen door het voortbestaan, voor nog eens 1000 jaar (1453: val van Constantinopel), van het zgn. Oost-Romeinse of Byzantijnse rijk.

Het islamrijk was de erfgenaam van dat laat-antieke, politiek-religieuze programma.  Nochtans, hoewel evenzeer gebaseerd op het geloof in één absolute Waarheid, heeft de jonge islam dank zij een historisch en socio-cultureel minder 'belast' ontstaansmilieu het probleem van de religieuze diversiteit - intern zowel als extern (t.a.v. andere religieuze gemeenschappen) - op een meer soepele en tolerante manier weten aan te pakken (cf. de dhimma). Precies daardoor slaagde het islamrijk waar de oude rijken gefaald hadden: namelijk in de creatie van een uitgestrekt, multicultureel en multireligieus wereldrijk. Het vond zijn bekroning onder de cAbbasidenkalief Harûn ar-Rashîd, tijdgenoot van Karel de Grote, met Baghdâd - madînat as-salâm, "de stad van de vrede" - als wereldhoofdstad.

 




1.2. Joden en Christenen.

Wanneer Muhammad zijn prediking startte, begin van de 7de eeuw, deed hij dat in een Arabische Umwelt of omgeving die al eeuwenlang behalve politiek, militair en economisch, onvermijdelijk ook cultureel en religieus 'bewerkt' was vanuit de omringende grootrijken: het Perzisch-Sassanidische (hoofdstad Ctesiphon, in Mesopotamië), het (Grieks-)Romeins-Byzantijnse, en het Abessijnse of Ethiopische (hoofdstad: Aksum), dat hoewel monophysitisch tot de Byzantijnse invloedssfeer behoorde. In de "border" zones deden gekerstende Arabische vazalstaatjes (de nestoriaanse Lakhmiden, met de stad Hîra, in het N-O, en de  monophysitische Ghassaniden, in het N-W) al dan niet tijdelijk dienst als bufferstaatjes voor respectievelijk Perzen en Byzantijnen. 0nder de Byzantijnse keizer Joustinianos (gest. 565) werd militair een (gedeeltelijk en tijdelijk) herstel gerealiseerd van de mediterrane eenheid van het Romeinse rijk. Nadien kwamen de Perzen in het Oosten sterk opzetten (inname van Jeruzalem in 614; verovering van Egypte in 619; poging om Constantinopel te veroveren in 626); waarna dan weer de Byzantijnse keizer Heraclius de Perzen ver terugsloeg (tot aan Ctesiphon), met herovering van Jeruzalem in 629. 

Al dan niet samen met militaire interventies, waren ook religieuze - d.w.z. gnostische en dualistische alsook minder of meer gepopulariseerde joodse en christelijke - voorstellingen en verhalen de Arabische wereld binnengedrongen. Het judaïsme werd bijvoorbeeld in Jemen ondersteund door de Perzen tegen Byzantium, en nadien gebeurde hetzelfde met het nestorianisme. De verbreiding van het monophysitische christendom vanuit Abessynië werd daartegenover aangemoedigd door het nochtans orthodoxe Byzantium. Sedert eeuwen hoe dan ook waren er joodse gemeenschappen gevestigd op het Arabische schiereiland (bijvoorbeeld in Yathrib, het latere Medina; in het zuidelijke koninkrijk Jemen...). Met de eertijdse joodse diaspora, inderdaad - een gevolg van de verplettering door de Romeinen van de joodse opstanden, in 70 nK en 135 -, waren heel wat joodse groepen naar het schiereiland geëmigreerd. Ondanks hun arabisering, bleven zij het joodse monotheïsme althans grotendeels trouw. Vanaf de 6de eeuw was er, wellicht afkomstig uit Abessynië, ook minstens één permanente, christelijke gemeenschap (in de zuidelijke Najrân): zij werden vervolgd door de joodse heerser, begin 6de eeuw, maar werden ontzet vanuit Abessynië. Klaarblijkelijk verschenen er regelmatig ook christelijke eremijten en predikanten en in Mekka, zo luidt het, was er een "begraafplaats van de christenen" (maqbarat an-nasârâ); tegelijkertijd waren er op het schiereiland ook gnostisch-christelijke en manicheïsch geïnspireerde groepen actief.

De koranieke verkondiging speelt zich dus af tegen een historisch en ideologisch min of meer definieerbare achtergrond. "(D)e politieke, geografische, sociale, religieuze en literaire bestanddelen (ervan vormen) het materiaal (...) waarmee de Koran zijn eigen boodschap vormt, die een originele religieuze synthese is" (Platti, 2000:57). Typisch voor die verwerking is dat bijbelse en christelijke thema's en verhalen zelden in detail naverteld worden in de Koranteksten, maar dat meestal volstaan wordt met minder of meer uitgebreide allusies erop (anders gezegd, zij worden gebruikt met een bedoeling, zoals: Gods almacht te demonstreren, ongelovigen te waarschuwen voor Gods straf, enz.). Dat lijkt erop te wijzen dat tal van thema's als bekend werden verondersteld bij de toehoorders van de verkondiging; dat ze m.a.w. tot hun cultureel milieu behoorden.

Muhammad zelf, hoe dan ook, wordt in de vroege verkondigingen niet gepresenteerd als de brenger van een 'nieuwe' religie, maar als iemand wiens boodschap wezenlijk overeenstemde met (de Waarheid van) de heilige Schriften van joden zowel als christenen: het ging om één en hetzelfde, eeuwige "Boek".(23) Zo lezen we in één van de oudere teksten van de Koran, sura 87:18-19:(24)

Deze (leer) is voorwaar dezelfde als wat in de vroegere Schriften stond. De Schriften van Abraham (Ibrâhîm) en Mozes (Mûsâ).

Zijn taak in het goddelijke heilsplan bestond erin, de waarheid van de eerdere bijbelse verkondigingen dààr te helpen doordringen waar ze nog niét was doorgedrongen - of misschien juister: waar ze vergeten en gecorrumpeerd was -, namelijk bij de Arabische 'ongelovigen' (al-kâfirûn) of afgodenaanbidders (al-mushrikûn). De sterke animositeit en vijandigheid waarop Muhammad gaandeweg in Mekka stuitte, kwam luidens de islamitische traditie in de eerste plaats van de zijde van de eigen Quraysh-stam. Ook Muhammad zelf, klaarblijkelijk, beschouwde joden en christenen - als "mensen van het Boek" (ahl al-kitâb) - niet als zijn echte tegenstanders. Zoals we lezen in de Koran, s. 29:46 (wellicht rond 620):(25)

En twist niet met de lieden van de Schrift (ahl al-kitâb) dan op de betamelijkste wijze; met uitzondering van diegenen onder hen, die onrecht doen. En zegt: "Wij geloven in Hem, die tot ons heeft nedergezonden en tot u heeft nedergezonden; en onze god en uw god zijn één; en wij zijn aan Hem overgegeven".

Althans vanaf de sura's van de zgn. tweede mekkaanse periode, wordt Muhammad uitdrukkelijk aan het einde geplaatst van een lange reeks van (hoofdzakelijk) bijbelse profeten: Adam,(26) Abraham, Noah, Mozes, Jacob, Jozef, David (Dâwûd), Salomon (Sulaymân) en sommige Profeten, maar ook Johannes de Doper (Yahyâ), diens vader Zakariyyâ' en, als voorlaatste profeet, Jezus, "zoon van Maria" (cÎsâ ibn Maryam, cf. de mekkaanse sura 19, genaamd "Maryam").

Meer in het bijzonder Mozes (Mûsâ) speelt in de mekkaanse Koran een belangrijke rol als "model" voor Muhammads eigen profeetschap: zie s. 17, genaamd "de nachtreis" (surat al-israa'), waarin parallellen tussen beiden worden getrokken.(27) Die sura wordt ook verbonden met de keuze van Jeruzalem (cf. de traditionele interpretatie van "de verste moskee", al-masjid al-aqsa, in v.1 van deze sura) als de nieuwe qibla, of gebedsrichting. Door die koppeling aan Jeruzalem, zou je kunnen zeggen, werd de religieus-geografische horizon (de religieuze topografie) van Muhammads prille gemeente plots uitgebreid (tot dan toe was ze gecentreerd gebleven rond Mekka's masjid al-harâm, d.w.z. de Kacba). In de sura's wordt nu voortdurend gealludeerd op bijbelse gebeurtenissen en verhalen, met name in de zogenaamde 'geschiedenissura's' en 'straflegenden'. Het wedervaren van vroegere gezanten en de goddelijke bestraffing van degenen die hun maning en boodschap verwierpen, strekten ongetwijfeld tot troost en geruststelling voor Muhammad en de zijnen, respectievelijk tot waarschuwing en afschrikking voor de weigerachtige tot vijandige Mekkanen. Bovenal kon Muhammads jonge geloofsgemeenschap op die manier participeren in de prestigieuze heilsgeschiedenis van de Banû Isrâ'îl, of "zonen Israëls".(28)

Ook in Medina, waar (drie) joodse stammen aanvankelijk een machtspositie hadden en deel uitmaakten van de nieuwe umma (op basis van het Convenant van Medina, zie verder), zou Muhammads inclusieve houding t.a.v. de joodse en christelijke profeten ongewijzigd blijven. Zo lezen we in s. 3:84 (L):

Zeg: "Wij geloven in God en in wat op ons is neergezonden en in wat op Ibrahiem en Ismaciel en Ishaak, Jackoeb en de stammen is neergezonden en in wat aan Moesa en cIsa en de profeten is gegeven van de kant van hun Heer. Wij maken geen enkel verschil tussen hen en aan Hem hebben wij ons overgegeven".

Reeds in mekkaanse sura's echter komt er een aanzet tot leerstellige kritiek, zo bv. op de christelijke drievuldigheid en christologie (zie verder, § 3), alsook op de intern-christelijke onenigheid daaromtrent (bv.: ¶ "Maar zij splitsten zich onderling op in groepen; elke partij was blij over wat zij hadden", s. 23:53; e.a.).

Vooral echter in Medina zou o.m. ook op het vlak van de religieuze symboliek als maar duidelijker afstand worden genomen van joden en christenen. De figuur van aartsvader Abraham ging nu bijzondere aandacht genieten, als 'vader' van alle profeten, maar met een aantal Arabische variaties wat de bijbelse traditie betreft. Ook Abraham had de strijd moeten aanbinden tegen de afgodenaanbidderij van zijn eigen volk en ook hij was geëmigreerd, niet enkel naar Palestina maar later ook naar Mekka. Wat zijn vaderschap betreft, wordt niet langer Ishaak in de schijnwerpers geplaatst (zoals in de mekkaanse sura's), maar veeleer de zoon die Abraham had bij Hagar, Ismâcîl, stamvader van de Arabieren (maar dat element komt in de Koran nergens ter sprake). Vermoedelijk was het deze zoon die Abraham, in zijn onvoorwaardelijke gehoorzaamheid aan God, bereid was geweest te offeren (in de Koran zelf wordt in de betreffende passus, s. 37:101 e.v., geen naam vermeld; pas nadien, v. 112, komt de geboorte van Ishaak ter sprake), én het was samen met Ismâcîl dat hij in Mekka al-bayt al-muharram, "het Heilige Huis" met de Kacba, had (herop)gebouwd (s. 2:124-7).(29) Tegen de aanspraken van joden en christenen in, wordt in de verkondiging nu het "muslim"-zijn van Abraham beklemtoond, s. 3:65-68 (L):

"Mensen van het Boek! Waarom twisten jullie over Ibrahiem?... Ibrahiem was noch jood [yahûdî] noch christen [nasrânî], maar hij was een aanhanger van het zuivere geloof, die zich [aan God] overgaf [dus een 'muslim'] en hij behoorde niet tot de veelgodendienaars. De mensen die Ibrahiem het meest waardig zijn zijn zeker zij die hem en deze profeet navolgen en die geloven".

Als een onderdeel van deze 'islamitische' ontwikkeling werd de gebedsrichting (qibla) voor de moslimgemeenschap weerom gewijzigd: van Jeruzalem weer naar Mekka, i.e. de Kacba(30). Dat alles legde de grondslag voor (of: bevestigde) de "abrahamitische" integratie van de Kacba en de bestaande hajj-rituelen, binnen en buiten Mekka, in het islamitische ritueel, met inbegrip van het Offerfeest, het cîd al-adhâ (zie verder). Dat wordt duidelijk geformuleerd in s. 22 (genaamd "al-hajj"), 26-29.

Onder druk van de overlevingsstrijd tegen de mekkaanse doodsvijand kwam het ook tot een politieke breuk met de medinensische joden: nadat de twee andere joodse clans reeds eerder verbannen waren, werden in 627 - na een bijna fatale belegering door de Mekkanen (de "strijd om de gracht") - omzeggens alle mannelijke leden van de joodse Quraya-stam op verdenking van verraad ter dood gebracht (volgens sommige bronnen, weliswaar, kregen ze de keuze tussen bekering of het zwaard); hun vrouwen en kinderen werden verkocht als slaven.(31) Van die politieke confrontaties vinden we de neerslag in een aantal jodenvijandige passages in de Koran, zo in sura 5, bijvoorbeeld v.82:

Jij zult merken dat de vijandigste mensen jegens hen die geloven, de joden en de aanhangers van het veelgodendom zijn, en je zult merken dat zij in genegenheid het dichtst staan bij hen die geloven die zeggen: "Wij zijn christenen" (L).

Toch hebben die politieke ontwikkelingen het besef van de "abrahamitische" verbondenheid met het judaïsme niet in het gedrang gebracht. Typerend bv. is dat met de verovering van Byzantijns grondgebied de bestaande anti-joodse wetgeving niét werd overgenomen; het moslimrecht (dat voor het eerst tot ontwikkeling kwam in Irak en dus in de onmiddellijke nabijheid van de grote joodse Talmud academies) zou geen onderscheid maken tussen joden en christenen. De volgelingen van de joodse en christelijke openbaringen worden traditioneel weliswaar als "dwalenden" beschouwd, of als gelovigen die slechts een deel van de Waarheid bezitten. Toch zijn zij, àls ahl al-kitâb, "rein" in de religieuze zin van het woord. Aan moslims is het derhalve toegestaan met hen om te gaan, met hen te huwen, hun getuigenissen te aanvaarden, met hen geschenken uit te wisselen, gastvriendschap aan te gaan, hun voedsel te eten, enz.(32) In de praktijk van de moslimrijken, weliswaar, genoten joden vaak van een veel betere positie dan christenen (in de quasi permanente conflicten met Byzantium, en later met West-Europa, vormden die laatsten altijd een potentieel gevaar voor de moslimorde; de joden, daarentegen, vormden geen bedreiging).

Meer in het bijzonder judaïsme en islam hebben bijvoorbeeld een aantal voedselvoorschriften met elkaar gemeen: zo verbieden beide de consumptie van bloed, varkensvlees en vlees van niet-ritueel geslachte dieren (maar de islam kent geen verbod op het combineren van vlees en melkproducten, zoals het jodendom). Eveneens anders dan het christendom (cf. de opheffing van de joodse Wet door Paulus), geldt in beide de besnijdenis voor mannen (hoewel zij niet in alle islamitische rechtsscholen als een individuele verplichting geldt: in de Koran komt besnijdenis niét ter sprake), rituele wassingen en andere reinheidsvoorschriften (zij gaan mogelijk terug op oudere praktijken die in het Midden-Oosten al lang werden toegepast).(32bis) Tenslotte onderscheiden ze zich beide ook van het christendom door 

(1) een allesomvattend religieus recht (respectievelijk de halacha, op basis van de Talmuds, en de fiqh, op basis van de Sunna), dat alle domeinen van het leven bestrijkt; in beide gevallen is er sprake van een geschreven en een orale Wet (cf. in het judaïsme: Bijbel of Thora versus Talmoed, als de "mondelinge thora"; in islam: Qur'ân versus Hadîth);
(2) een religieus 'personeel' dat bestaat uit wet- of rechtsgeleerden, en niét uit priesters: de zogenaamde fatwâ's, of adviezen, van de moslimse rechtsgeleerden komen in vorm, inhoud en gezag sterk overeen met de antwoorden en de halachische uitspraken van de rabbijnen; 
(3) een analoge, veeleer positieve houding t.a.v. seksualiteit, echtscheiding, enz. 

Hoewel in veel mindere mate dan in het paulinische christendom, kan er nochtans óók inzake de islam gesproken worden van een trend tot 'liberalisering' van de strenge joodse Wet. Ter illustratie: in de literatuur wordt er een zeker parallellisme genoteerd tussen de bijbelse 'Tien geboden' en sura 17:22-39 in de Koran: de uitspraken hebben een gelijkaardige morele gerichtheid: bijvoorbeeld het eren van je ouders, geen overspel plegen, enz. Toch is noch in de Koranpassus noch in Muhammads carrière in het algemeen er sprake van dat de "Wet" de spil of centrale kern van de verkondiging zou vormen; het gaat integendeel om een integraal onderdeel van de tekst, zonder dat het echt wordt afgebakend van de rest van Gods woord.(32tris)

De vraag kan tenslotte gesteld worden of, vanuit historisch-religieus oogpunt, de islam mag beschouwd worden als een "dochter-" of "zusterreligie" van judaïsme en christendom; of beter nog, misschien,

"als een Arabische vorm van het judaïsme van na de Ballingschap, verrijkt met christelijke en heidense elementen"? (33)

We mogen alleszins niet in de val trappen om - zoals doorheen de eeuwen in het Westen gangbaar was (bijvoorbeeld bij Martin Luther, die daarom waarschuwde voor de "verleiding" die van de islam uitging) - de islam te herleiden tot hetzij een joodse sekte of een soort van 'judaïsme voor de Arabieren', hetzij tot een "christelijke sekte". (33bis) De islam is een volwaardige en aan judaïsme en christianisme gelijkwaardige, "abrahamitische religie". Ook de Koran, de openbaringstekst waarop hij gebaseerd is, mag niet herleid worden tot de bijbelse en christelijke thema's en motieven (die er ontegensprekelijk in verweven zijn). Àls openbaringstekst moet de Koran in zijn originaliteit gewaardeerd worden als het "literaire levenswerk" van Muhammad (Van Koningsveld, 1988:69). En dat wil ook zeggen als het product, niet van een willekeurig "oppikken" door Muhammad van ideeën en voorstellingen die opgang maakten in de discussies binnen de (monotheïstische) wereld rondom hem, maar van zijn actieve betrokkenheid bij die discussies (zo nu ook Crone, 2006).
 

 



1.3. De  dhimma.

1.3.1. In contrast met de wetgeving in het christelijke Romeinse keizerrijk, dat de kwalificatie "religio" reserveerde voor het eigen christendom en daartegenover het judaïsme als "superstitio" ("bijgeloof") brandmerkte, erkent de Koran een veelheid van religies (dîn), waarvan de islam er één is. Weliswaar wordt regelmatig gewaarschuwd voor (te) nauwe betrekkingen met andersgelovigen.(34) Toch zouden zowel joden (de banû Isrâ'îl of al-yahûd) als christenen (al-nasârâ, d.w.z. 'de nazareërs', of al-masîhiyyûn, 'de Messias-volgelingen') eeuwenlang binnen het "huis van de islam" (dâr al-islâm) genieten van een (alle historische verhoudingen in acht genomen) erg gunstig regime, namelijk dat van de dhimma, of "bescherming" [een simpele transpositie van de 'dhimmitude' naar een hedendaagse context bezondigt zich onvermijdelijk aan anachronisme]. Van een bekeringsijver vanwege moslims was er niet veel te merken, te meer omdat de Koran een Arabische verkondiging was: joden en christenen, zo was lange tijd de mening van vele moslimschriftgeleerden, hadden zich te houden aan hun éigen Schriften, het zij dan (idealiter) aan de verondersteld niet-gecorrumpeerde versie ervan. Sura 5:44-50, en meer in het bijzonder v. 48, leek dat te bevestigen:

... Voor een ieder van jullie hebben Wij een norm en een weg bepaald. En als God het gewild had, zou Hij jullie tot één gemeenschap gemaakt hebben, maar Hij heeft jullie in wat jullie gegeven is op de proef willen stellen. Wedijvert dus in goede daden. Tot God is jullie terugkeer, gezamenlijk.(35)

De bliksemverovering daarom van de Byzantijnse provincies Syrië en Egypte - waar vanwege de christelijk-orthodoxe rijksorde al eeuwenlang godsdienstvervolging en onderdrukking troef waren - werd door grote delen van de bevolking zeker niet als een verslechtering ervaren:

"Voor vele oosterse christenen was de centrale regering in Byzantium immers een tiranniek bestuur dat hun jacobitische [of: monophysitische] en nestoriaanse leer voor ketters hield. Het nieuwe islamitische bestuur met zijn tolerante houding tegenover andersdenkenden werd door hen dan ook als bevrijdend ervaren".(36)

En veruit hetzelfde gold voor het Perzische rijk, waar bijvoorbeeld de belangrijkste nestoriaanse kerk gevestigd was (maar daarnaast ook jacobieten of monophysieten, manicheërs, mazdakeërs, enz.), en waar bij tijd en wijl ook repressief werd opgetreden. Verre van ('wezenlijk') anti-pluralistisch, fanatiek of intolerant te zijn, heeft van alle openbaringsgodsdiensten énkel de islam van bij zijn ontstaan religieus pluralisme en tolerantie tot een maatschappelijke institutie gemaakt - weliswaar, historisch onvermijdelijk, binnen een dominant islamitisch wereldbeeld en een moslimse rijksorde (en dus niet op basis van een principiële gelijkwaardigheid). Het stereotype van de "mohammedaanse" veroveraar: in de ene hand het zwaard en in de andere de Koran, is een karikatuur die met de historische werkelijkheid weinig of niets gemeen heeft. Reeds in de Koran lezen we bijvoorbeeld:

En als jouw Heer het had gewild, hadden wie er op de aarde zijn allen geloofd. Of kun jij de mensen dwingen gelovigen te worden? Niemand kan geloven zonder Gods toestemming...(37)

Het juridische statuut van de dhimma - degenen die ervan genoten waren de zgn. dhimmiyûn (enkv. dhimmî), of "beschermden" - vond zijn basis in het optreden van de Profeet in de slotjaren van zijn leven en in de Koran.(38) Het behoorde derhalve tot de sharîca en ging deel uitmaken van de fiqh, of het moslimrecht: de dhimmî-s stonden "onder bescherming van God en Muhammad".

Het statuut gold in principe enkel de ahl al-kitâb, of "mensen van het boek": in eerste instantie joden en christenen, als voorgangers van de islam; maar het werd vervolgens ook uitgebreid tot andere religieuze gemeenschappen: bv. ook de mazdeërs of zoroastriërs (merkwaardig genoeg niet de manicheërs) konden er aanspraak op maken, en spoedig zelfs de polytheïstische hindoes en de boeddhisten  - "ook al werd betwijfeld of zij wel een geopenbaard boek hadden en in God geloofden" (Adang 1997: 224).(39)

De dhimmî-s mochten vrij, zij het onderworpen aan de (islamitische) publieke orde en dus met een aantal reële restricties, hun eredienst beoefenen. Binnen hun gemeenschap en onder het gezag van hun religieuze leiders beschikten zij over een ruime mate aan sociale, economische, culturele (bijvoorbeeld taal) en andere autonomie (ze mochten bijvoorbeeld wijn verkopen en drinken, en andere zaken die conform waren aan hun eigen regels, hoewel strijdig met de islamregels). Ze beschikten ook en vooral over een verregaande juridische autonomie, met name wat het familierecht betrof (cf. dat familierecht gold en geldt als een wezenlijk onderdeel van een religie). De kern inderdaad van het statuut wat personen betrof, was het ius religionis: christenen konden voor privaatrechterlijke geschillen een beroep doen op christelijke tribunalen (naar gelang van de kerk waartoe zij behoorden); joden konden een beroep doen op joodse rechtbanken, enz. , met eigen rechters (maar indien ze dat nuttig achtten, mochten ze zich ook tot een islamitische rechtbank wenden). Die religieuze leiders genoten vaak ook bij de moslims groot prestige. Bv. de joodse Exilarch - een zogenaamde afstammeling van koning David - bekleedde, in navolging van de situatie die reeds aan het Perzische hof bestond, een heel prominente plaats aan het hof van de Abbassieden, in Baghdâd, en voerde het gezag over meer dan 90% van de joodse diaspora, met een pracht en praal die enkel moest onderdoen voor die van de kalief.

In de praktijk werd het statuut ongetwijfeld soms met voeten getreden (en konden de betrokkenen zich minder of meer constant "onveilig" voelen). Vooral in crisismomenten moest het wijken voor de druk van politieke en sociale omstandigheden: de kruistochten bijvoorbeeld lokten felle reacties uit tegen de christenen in Syrië; ook in het Egypte van de Mamlukken was vaak sprake van geweld en repressie tegen dhimmî-s. Toch, en ondanks de bijhorende discriminatie (zie ook verder), was in vergelijking met de rechteloze situatie van religieuze minderheden in de christenheid, de dhimma wel degelijk een 'haven' van tolerantie en vrijheid, die het leven voor miljoenen mensen draaglijk heeft gemaakt. De joodse cultuur met name heeft in de geschiedenis binnen een dergelijk kader haar absolute hoogtepunten gekend: onder de Fatimieden, in Egypte, in de bloeiperiode van al-Andalus (8ste tot 11de eeuw - maar met een bloedige uitzondering in 1066, in Granada, wanneer een opgejutte moslimse "mob" a.h.w. "de rekening presenteerde" aan de joodse aristocratie) en vervolgens, na de verdrijving van alle joden uit katholiek Spanje (in 1492) en nadien Portugal, in het Osmaanse rijk. Over de dagelijkse leven, in die context, voor joodse onderdanen in de periode van de zogenaamde Hoge Middeleeuwen van de islam zijn we bijzonder goed gedocumenteerd dank zij de vondst (op het einde van de 19de eeuw) van de zogenaamde Geniza (bewaarplaats van joodse heilige boeken en alle mogelijke documenten waarin God vermeld wordt) van de Palestijnse synagoge van Fustât (Oud Caïro). Gedurende eeuwen onaangeroerd, bevatte zij vele tienduizenden documenten, brieven, enz. van de periode tussen de 8ste en de 15de eeuw. Op het persoonlijke vlak blijkt, aldus L.Gubbay (1999:69):

"Jews in all walks of life appear to have been well integrated with their neighbours. They lived and worked together with very little conflict; and this is confirmed by the many accounts in the Geniza of small loans, commercial partnerships and Jewish and Muslim doctors studying under each other. In the heartland of Islam, there were no restrictions on where Jews lived or the profession they followed - but Jews did tend to live together by choice, as did Christians. However, Jews and Muslims were often neighbours; and members of one faith did not hesitate to rent rooms in the houses of the other. Islamic restrictions on the dress of dhimmîs, their eligibility to hold public office and their ability to convert slaves seem to have been mostly ignored during this period". (39bis)

Wat het belang van de dhimma voor de christenen betreft, kan ter illustratie gewezen worden op de effecten ervan in datzelfde Osmaanse rijk, onder de vorm van het systeem van de millet-s, of "(religieuze) naties" (cf. het Arabisch woord milla, "religie"; meervoud in het Turks: milletler). Precies dit milletsysteem maakte dat het Europese hartland van het rijk toch overwegend christelijk bleef. Wat Anatolië betreft: in de 11de eeuw was de overgrote meerderheid in Anatolië nog altijd christelijk (op een bevolkingstotaal van 7 à 8 miljoen), maar rond de val van Constantinopel was dat aantal teruggevallen op amper 400.000.  Met de vestiging, evenwel, van het Osmaanse bestuur en een consequent toegepast milletsysteem werd die trend omgebogen (met een spectaculaire daling van het aantal bekeringen als gevolg): van ca 8%, in de 16de eeuw, was tegen het einde van de 19de eeuw (1881) het aantal christenen weerom gestegen tot 16%.  Met de installatie, trouwens, van de Grieks-orthodoxe patriarch in Constantinopel/Istanbul als het zowel ?wereldlijke? als ?geestelijke? hoofd van de voornaamste christelijke millet (de tweede was de monophysitische, Armeense kerk), en met de verregaande integratie en participatie van de Grieks-christelijke aristocratie in het bestuur, kon het Osmaanse rijk, althans tot aan de Griekse opstand (1821-1830), de facto zelfs een ?Grieks-Turkse diarchie? worden genoemd.

De algemene - wij zouden nu zeggen: "politiek-correcte" - houding tegenover religieuze minderheden wordt treffend geïllustreerd door een decreet  ('ferman') van Sultan Mehmet III. Zoals Bernhard Lewis aanstipt, "toont het duidelijk aan, welke de verplichtingen zijn van de moslimstaat tegenover de dhimmi's". Het document dateert van 1602. (40)

'In overeenstemming met wat de Almachtige God, de Heer der Werelden, bevolen heeft betreffende de gemeenschappen der Christenen en Joden, die de mensen van de dhimma zijn, in het duidelijke Boek, zijn hun bescherming en behoud en de veiligheid van hun leven en bezittingen een eeuwige collectieve plicht van het geheel der Moslims, en een noodzakelijke verplichting opgelegd aan alle regeerders en eerbare bestuurders in de Islam. Bijgevolg is het nodig en belangrijk dat mijn verheven en religieus geïnspireerde bezorgdheid erop gericht is dat ik verzeker dat overeenkomstig de edele Shari'a elk van die gemeenschappen, die takse aan mij betalen, in de dagen van mijn imperiale staat en de periode van gelukzaligheid in dit Kalifaat in vrede en gemoedsrust leven en hun eigen zaken kunnen beredderen; dat niemand hen daarin hindert, of een onderzoek zou uitlokken naar hun persoon of bezittingen, wat het gebod van God zou schenden en een overtreding zou zijn van de Heilige Wet van de Profeet'.
 

1.3.2. Laten we duidelijk zijn: de islamitische dhimma/millet-instelling mag, àls een religieus-juridische institutie in het kader van een premoderne samenleving die ideologisch gebaseerd was op een openbaringsreligie, niét verward worden met, of afgerekend worden op het filosofische pluralisme van het moderne secularisme - sc. "als humanistisch beginsel van de erkenning van het recht van elk mens op diens eigen godsdienstige of levensbeschouwelijke opvattingen".(41) Het waarheidsbegrip waarop het seculiere pluralisme steunt, is "constructivistisch" [cf. de Duitse filosoof Immanuel Kant: de werkelijkheid 'op zich' is onkenbaar; 'waarheid' is altijd een menselijke, intersubjectieve constructie, en er is dus plaats voor een veelheid aan 'waarheden']. Vanuit een openbaringsreligieus oogpunt, daarentegen - het zij christelijk of islamitisch - is de waarheid noodzakelijk objectief gegeven (waarheid=werkelijkheid), d.w.z. buiten en boven de mens: God is de Waarheid, en er is slechts één God, en dus slechts één Waarheid. Voor de islam, nochtans, maakte het koranieke begrip van de ahl al-kitâb het mogelijk, aan (niet-islamitische) 'dwalingen' toch een maatschappelijk erkende plaats te geven - het zij dan in het kader van een hiërarchisch wereldbeeld (elk religieus wereldbeeld is per definitie hiërarchisch), en dus ook maatschappijbeeld. Als laatst gekomene en finale verkondiging - Muhammad is het "zegel der profeten" - presenteert de islam zich op die manier als een principieel  inclusieve religie. Daarmee vergeleken lijkt het christendom doorheen zijn geschiedenis veeleer de exclusiviteit te beklemtonen - zowel naar zijn voorganger, het judaïsme, toe als ten aanzien van de latere, koranieke openbaring.

In de islamitische dhimma bijgevolg werd een "erkende" andersgelovige  getolereerd, d.w.z. als lid van een andersgelovige minderheid (dus niet zozeer als individu) beschikte hij of zij over een aantal maatschappelijke rechten (en plichten). Vanuit religieus oogpunt bekeken, binnen de main stream traditie van de islam (in het moderne "fundamentalisme" ligt dat anders), gelden heil en eeuwige verdoemenis als ieders éigen verantwoordelijkheid, en elkeen zàl op het Eindgericht zonder de minste twijfel rekenschap moeten afleggen, zie reeds de Koran, s. 22:17 (L):

"Zij die geloven [i.e. de moslims], zij die het jodendom aanhangen, de sabiërs, de christenen, de magiërs [i.e. de mazdeërs] en de aanhangers van het veelgodendom, God zal scheiding tussen hen aanbrengen op de opstandingsdag. God is van alles getuige".

De andersgelovige, bijgevolg - althans al wie, hoewél hij/zij kennis heeft gekregen van de "rechte leiding" (hudâ), tóch verkiest "ongelovig" (kâfir) te blijven -, moet in het Hiernamaals de (verschrikkelijke) straf van God vrezen, cf. s. 18:29 (K):

En zeg: Het wezenlijke komt van uwlieder Heer. - Wie dan wil, laat hem geloven, en wie wil, laat hem ongelovig zijn. Wij hebben voor de onrechtdoeners een vuur bereid, welks tentdek hen omhult. En indien zij om hulp roepen, worden zij geholpen met water als gesmolten metaal, dat de gezichten roostert. Een kwade dronk is dat en een slechte verpozingsplaats.

Maar ook hierin staat de islam natuurlijk niet alleen. Lezen we ook al in Mattheus (13.49-50) niet:

 "de engelen zullen uitgaan, en de bozen uit het midden der rechtvaardigen afscheiden, En zullen hen in den vurigen oven werpen: daar zal zijn wening en knersing der tanden"?

Zoals we in hetzelfde evangelie ook lezen: "Ik ben niet gekomen om vrede te brengen, maar het zwaard" (10:34).

Op het maatschappelijke vlak impliceerde zulks onvermijdelijk dat, ook al wàs er dan een ?verdrag? (cahd) van tolerantie, er toch géén sprake was of kon zijn van gelijkheid of gelijkwaardigheid voor de wet, sc. tussen de gelovigen van de 'ware religie' en de aanhangers van 'dwalingen'. De dhimmî-s, daarom, waren bínnen die verdragsnotie wel degelijk onderworpen, vooreerst waar het om niet-religieuze aangelegenheden ging, aan de Sharîca, en tevens aan tal van restricties en discriminaties: zij konden nooit een gelijkwaardig statuut verwerven met dat van de moslim; zij waren a.h.w. 'tweederangsburgers' en stonden als zodanig onder een bestendige druk, sc. om moslim te worden.

Vooral vanaf de cabbâside kalief Mutawakkil (848) - kalief die een soort van 'historisch compromis' moest aanvaarden met de culemâ' of wetgeleerden - verslechterde hun statuut. Ze waren onderworpen aan een pakket van vernederende discriminaties die werden samengevat in het zogenaamde "Statuut" of "Pact van cUmar" ('zogenaamd', want onhistorisch op naam gezet van cUmar I, de tweede kalief, 634-644, n.a.v. diens intocht in Jerusalem, in 638). De dhimmî-s moesten in de eerste plaats bijzondere taksen betalen, voornamelijk de jizya [uitspraak: djizia], letterlijk "tegenprestatie", sc. voor de genoten bescherming en veiligheid (de 'militieplicht' gold enkel voor de moslims); later werd daar ook een grondtaks aan toegevoegd (de kharâj) - eventueel ook veralgemeend tot de moslims.

Religieuze restricties golden bijvoorbeeld de bouw van nieuwe kerken of synagogen, en het openlijk vertoon van religieuze ceremonies, klokkengelui, e.d. Het was hen ook verboden moslims tot het eigen geloof te bekeren; en zelf konden ze zich enkel bekeren tot de islam (hun "bescherming" gold enkel zo lang ze trouw bleven aan het geloof dat ze van hun ouders hadden meegekregen: cf. ieder mens wordt "onschuldig" geboren). Wat maatschappelijke restricties betreft, mochten dhimmî-s geen wapens dragen, geen paard rijden (wel een ezel, maar niet schrijlings); konden zij niet erven van moslims, geen moslimvrouw huwen en ze dienden zich, als "natie", vestimentair duidelijk te onderscheiden van de moslims - eventueel, wanneer later de Arabische klederdracht algemene "mode" was geworden, bij middel van een speciaal kenmerk: bv. de zgn. zunnâr (een gordel in een bijzondere kleur) of de ghiyâr (een geel insigne dat op de kledij moest bevestigd worden). Let wel, met zulk vestimentaire onderscheid hadden de betrokkenen doorgaans geen probleem: cf. nog de hedendaagse kledingregels van orthodoxe joodse gemeenschappen(41bis).  In principe mochten dhimmî's ook geen openbare functies bekleden, enz.

In de religieus-juridische regelgeving - die naar gelang van de rechtsschool meer of minder rigide was (het meest strikt was de malikitische) - werd dit alles ook gekoppeld aan vormen van publieke vernedering ter bescherming van de superioriteit van moslims (bv. nog in een reglement van 1892, in Hamadan, werd het dhimmî's verboden op straat... een moslim voorbij te steken). Tegelijkertijd kon gebrek aan respect voor de islam (bv. voor de Profeet) zeer zwaar gestraft worden.

De regels en principes van het 'pact', weliswaar, werden zelden systematisch toegepast, zeker niet in tijden van voorspoed en zelfvertrouwen (cf. de belangrijke maatschappelijke bijdrage aan de moslimcivilisatie, geleverd door de dhimmî-s). Vooral het 'politieke' verbod werd door de heersers bijna systematisch terzijde geschoven, omwille van de intellectuele competenties van joden en christenen én hun politiek-religieuze 'neutraliteit', als niét-moslim. Zo droeg hun kennis van meer in het bijzonder wiskunde en financiewezen vanaf de vroege cUmayyaden in belangrijke mate bij tot het succes van christenen als bestuurders en secretarissen. Heel typisch is bijvoorbeeld de legendarische repliek van de gouverneur van Kûfa, die een christen als secretaris had. Toen kalief cUmar I hem sura 5:51, van de Koran voor de voeten wierp (¶ Neemt de joden en de christenen niet als medestanders!), zou hij hebben geantwoord: ?Zijn religie behoort aan hem toe, maar zijn secretariaat aan mij!?

De maatschappelijke segregatie, daarom, die  het 'Pact van Omar' beoogde, was in de praktijk zelden of nooit een feit; behalve in uitzonderlijke omstandigheden, waren heersers zeker niet geneigd een belangrijk deel van hun onderdanen te vernederen of "koeioneren" (cf. supra). (42) Wel kunnen we ervan uitgaan dat het "conjuncturele" karakter van het reële regime waaronder ze moesten leven, de dhimmî-s een groter gevoel van onveiligheid gaf dan courant (in de mate dat iedereen in een premoderne samenleving met een minder of meer acute onveiligheid geconfronteerd werd). Omgekeerd, bevat de geschiedenis tal van voorbeelden waar een volledig (of: te goed) "geïntegreerde" joodse gemeenschap de grote welstand en superieure maatschappelijke positie van de eigen leidende klasse moest bekopen met de moorddadige wraakzucht van de opgezweepte (vaak sociaal onderdrukte en verarmde) moslimmassa's.

Een treffend voorbeeld van een dergelijke sociale "backlash" werd al even vermeld voor het het Berberkoninkrijkje van Granada, midden 11de eeuw, dus in de periode na de val het kalifaat (1030), en vóór de tussenkomst van de Almohaden, uit Noord-Afrika (1146): in de literatuur wordt ze de periode van de "Partijkoningen"  genoemd (d.w.z. van onafhankelijke stadstaatjes, geregeerd door een Arabische, Berber- of Slavenvorst). Samen met het kalifaat ook bevrijd van de strenge principes van de malikitische rechtsschool, maakten die heersers maar al te graag gebruik van de talenten van joodse geleerden, kunstenaars en vooraanstaanden. Zoals Gubbay (1999:80) hierover schrijft:

"This was the golden age of the Jews of al-Andalus, a time when they managed to combine significant advances in religious learning with broad secular culture and real political powers".

In Granada, aldus, dat onder Berbers bewind stond, verwierf de leider ("Nagîd") van de joodse gemeenschap, Samuel ibn Nagrîla, de hoogst denkbare maatschappelijke positie en status, als vizier van het koninkrijk (hij voerde zelfs de troepen aan van de koning, in veldslagen). De joden, die vooral in de drie steden van het koninkrijk woonden (Granada, Lucena en Jaén), deelden ten volle in de spectaculaire, economische boom die het land kende en de joodse notabelen maakten deel uit van de moslimaristocratie. Samuel zelf trok een hele schare aan van joodse geleerden, kunstenaars en studenten en zou zelf een heel kritisch traktaat over de Qur'ân hebben geschreven; hij had hierbij als te duchten theologisch opponent, Ibn ?Hazm, die het judaïsme op de korrel nam (zie over deze polemiek uitgebreid, Stroumsa, 1999:201-212). Na zijn dood, echter, in 1056, zou het arrogante optreden van zijn zoon en opvolger, Joseph, en van andere joodse prominenten hoe langer hoe meer weerstand hebben uitgelokt. Dat leidde, in 1066, eerst tot de moord op Joseph en, onmiddellijk daarbij aansluitend, tot een volksuitbarsting waarvan de gehele joodse wijk in de stad het slachtoffer werd. Deze slachtpartij was het eerste geval van jodenvervolging in al-Andalus. Gummay (1999:80) heeft het over een eraan voorafgaande periode van 350 jaar, tijdens dewelke de joden "had enjoyed an almost unblemished record of tolerance".

Behalve de al aangestipte discriminaties t.a.v. erkende 'mensen van het Boek', moet nog aangestipt dat de dhimma in principe niét gold voor 'heidenen' of 'veelgodenaanbidders'. Polytheïsten hadden, nogmaals in principe, enkel de keuze tussen bekering of de dood (weliswaar vaak omgezet in slavernij). In de Koran echter gaat het eigenlijk over Arabische 'heidenen', zoals in Mekka, en na het midden van de 7de eeuw waren er in Arabië geen dergelijke ongelovigen meer te vinden. En wat de latere praktijk betreft: de inwoners van Harrân, die al van in de oudheid sterrenaanbidders waren, slaagden erin de handicap van dergelijke 'heidense' reputatie probleemloos te omzeilen: bij het controlebezoek van kalief al-Macmûn, zo vertelt ons de traditie, vereenzelvigden zij zich met de mysterieuze 'Sabiërs' die in de Koran (o.m. s.2:62) ter sprake komen als behorende tot de ahl al-kitâb. Ook de latere integratie van de Hindoes in het dhimma systeem is in dit verband veelzeggend.

Het tolerantieprincipe gold niet voor moslimse minderheidsgroepen die als 'afvalligen' of 'ketters' (zindîq, meerv.: zanâdiqa; het woord is van oorsprong Perzisch) werden beschouwd: bijvoorbeeld shîciten (in hun verschillende strekkingen), en zeker de isma'ïlieten, alawieten, alevi, yezidi, de ahl-e haqq, de kâkâyi, druzen en andere (minder of meer 'syncretistische') sekten, die tot de zgn. "extreme shîca" (al-ghulât) werden gerekend, en gewoonlijk veiligheidshalve in minder toegankelijke, bergachtige gebieden gevestigd waren; en zeker niet voor 'afvalligen' of 'apostaten' (malâ?hida, enk. mul?hid) binnen de islam.(43) [Tussen haakjes, met de toenemende islamisering, vandaag, in een aantal moslimlanden hebben ook moderne strekkingen die een minder of meer afwijkende invulling geven aan de islamitische traditie, te lijden onder discriminatie en vervolging: bv. de bahai, in Iran, en de ahmadiyya, in Pakistan.]

Ten aanzien van apostasie (il?hâd) werd in de fiqh op basis van enkele hadîths (de Koran zwijgt erover) de doodstraf voorzien. Vandaag bestaat er omtrent dit bijzondere fenomeen, dat zoals in àlle religies én ideologieën ook onder moslims erg gevoelig ligt, geen eenstemmigheid bij de wetgeleerden. Ondanks de officiële erkenning van het recht op godsdienstvrijheid, maken de rechtssystemen in vele moslimlanden nog steeds een voorbehoud voor uittreding uit de islam - met alle negatieve implicaties die eraan verbonden zijn (bijvoorbeeld inzake huwelijksrecht).(44)  Een aantal vooraanstaande moslimauteurs nochtans alsook vertegenwoordigers van moslimorganisaties in het Westen nemen op basis van de Koran stelling tégen die traditie. Zo concludeert ook de 'radicale' moslimfilosoof Shabbir Akhtar (1989: 70-77) dat er géén koranieke basis bestaat voor vervolging van religieuze apostasie of ketterij. Integendeel moet z.i. de vrijheid van geweten als een islamitisch principe worden verkondigd, o.m. op basis van de bekende mekkaanse sura 109:6 (L) (45)

"Jullie hebben jullie godsdienst en ik heb mijn godsdienst".

Indién er 'n God is, zo vervolgt Akhtar, dan zal hij ongetwijfeld de voorkeur geven aan een vrije en vranke keuze, gesteund op een oprechte overtuiging, boven conformistische huichelarij of schijnheiligheid (zie verder, over de scherpe koranieke afwijzing van huichelarij, § 5.3) (46).

       



NOTEN


16. Cf. de titel van de vergelijkende monografie van F.E.Peters, Children of Abraham: Judaism - Christianity - Islam, 1984.

16bis. H.Bielefeldt, Moslims in de Lekenstaat (C.I.E.-Cahiers Nr.6, 2000) ,pp. 14-16, waarschuwt terecht voor de recuperatiepoging vandaag vanuit christelijke middens om de 'lekenstaat' onder meer via de Mattheus-passus tot een historisch verlengstuk te maken van exclusief christelijke waarden; de theologische justificatie van die lekenstaat b.m.v. een interpretatie van de M-passus is er pas gekomen nà het 2e Vatikaans Concilie, 1962-1956. Pas op dat ogenblik is de godsdienstvrijheid officieel erkend en aanvaard door de r-k Kerk. L.C.Brown, anderzijds, in zijn boek, Religion and State. The Muslim Approach to Politics (New York 2000), pp. 43-44, stipt terecht aan dat in de betreffende uitspraak in Mattheus vooral de voorzichtige bekommernis moet gelezen worden van een zwakke en kleine minderheid om niet betrokken te geraken in de politiek: "Jezus's reply to the question of whether it was lawful to pay taxes to Caesar was not an answer but a prudent evasion". Voor de latere christelijke meerderheidspositie in het Romeinse rijk had de M-uitspraak bijgevolg weinig of niets te bieden.

17. We moeten/mogen collega Vermeulen natuurlijk niet belangrijker maken dan hij is: de "meester" van zijn islamofobe islamologie is de Brits-Amerikaanse islamexpert van de Bush-administratie, Bernard Lewis: zie nu recentelijk diens "Muslims 'about to take over Europe'" (The Jerusalem Post, Jan 29), op deze site.


17bis. Nog herhaald door Mohammed Arkoun, tijdens een openbare les in Gent, enkele jaren geleden.

18. Zie zijn project van een islamitisch én filosofisch antwoord op de westerse moderniteit: A Faith for All Seasons. Islam and Western Modernity (London 1990). Eerder had hij reeds de aandacht op zich gevestigd n.a.v. de Rushdie-affaire, met zijn boek, Be Careful with Muhammad! The Salman Rushdie Affair, 1989 (met bijvoorbeeld het provocerende hoofdstuk, What's Wrong with Fundamentalism?).

19. 1998², pp. 78-79. Zie ook zijn recente boek, To be a European Muslim (1999), p. 20.

20. Zie hierover Hugh Goddard, Christians and Muslims. From Double Standards to Mutual Understanding (1998). In tegenstelling tot wat T.Ramadan schrijft, impliceert het oorspronkelijke religio-begrip wel degelijk het maatschappelijke niveau (de polis), cf. bij Grieken en Romeinen vielen beide gewoon samen. De (al bij al beperkte) reductie tot een (geloofs)relatie tussen individu en godheid is een product van de moderniteit (individualisering en 'privatisering' van het religieuze in de context van de 'secularisering'). Voor de verschillende dimensies die bij élke religie moeten onderkend worden, zie onze tekst "Islam als religie, religie als islam", op deze site.

21. Zoals kort tevoren gecreëerd met de hervormingen van keizer Diocletianus (regeerperiode: 284-305).

22. De grote concilies waarop de dogma's van de christelijke leer werden vastgelegd - zoals dat van Nikaia/Nicaea (325), dat het arianisme veroordeelde; dat van Efese (431), dat de nestorianen veroordeelde, en dat van Chalkedoon (451), dat de monophysieten veroordeelde -, waren in de eerste plaats politieke initiatieven. De keizer speelde er een doorslaggevende rol (Constantijn werd door Eusebios gehuldigd als "de nieuwe Mozes"). Ook bij de aartsvijanden van de Romeinen/Byzantijnen, namelijk de Perzische Sassanieden, was de godsdienst - het mazdeïsme, met de mythische Zarathustra (ca 600 vK) als profeet en garant van de nationale renaissance - volledig in dienst gesteld van de rijksorde, met vervolging van dissidenten. Zie over deze ontwikkelingen (tot en met de islam), de belangrijke studie van Garth Fowden, Empire to Commonwealth. Consequences of monotheism in late antiquity (1993).

23. Voor een recente biografie van Muhammad, op basis van de huidige stand van het historisch onderzoek, zie F.E. Peters, Muhammad and the Origins of Islam, 1994. In het Nederlands is er nu de kritische bespreking van de tradities door Hans Jansen (2005) en (2007).

24. Naar de Duitse vertaling in A.Falaturi, Grundinformationen zu den in den Schulbüchern behandelten Themen (Braunschweig 1988), p. 45.  De Torah openbaring aan Mozes was voor Muhammad vanaf het begin het prototype voor de koranieke openbaring. Mozes (Mûsâ) wordt in totaal 136 maal vermeld (in 34 sura's) - wat tweemaal meer is dan Abraham en bijna viermaal meer dan Jezus. Zie Platti (2000), p. 119. Voor de chronologie van de 'neerdalingen', zie verder kap. 4.

25. Vertaling Kramers. Vgl. s. 3, 3-4: ¶ Hij heeft het boek (al-kitâb) met de waarheid tot jou neergezonden ter bevestiging van wat er voordien al was en Hij heeft ook de Taura [Thora] en de Injîl [Evangelies] neergezonden, vroeger al, als leidraad voor de mensen..." (vert. F.Leemhuis). De vertalingen van Kramers en Leemhuis worden voortaan aangegeven met de sigla 'K' en 'L'.

26. Adam had weliswaar gezondigd (zonder dat de schuld daarvoor bij zijn vrouw wordt gelegd) en was uit de Tuin van Eden verdreven naar de aarde, maar hij had berouw getoond, en God in zijn barmhartigheid had hem vergiffenis geschonken en de basisbeginselen van het ware geloof aangeleerd; aldus was Adam de eerste profeet geworden: zie Koran, s. 2, 37, s. 7, 23-24 en s. 20, 120-123. De islam kent de notie van 'erfzonde' niet: iedere ziel is slechts verantwoordelijk voor haar eigen daden; niemand draagt de last van een ander, zodat iedereen de kans heeft gelukkig te zijn, cf. s. 20, 123: ¶ "Als er dan van Mij een leidraad komt, dan zal wie Mijn leidraad navolgt niet dwalen en niet ongelukkig zijn" (L). Weliswaar is het niet duidelijk in hoeverre dat verzoenbaar is met Gods almacht en voorbeschikking (qadar).

27. In totaal worden in de Koran vijfentwintig profeten bij name vernoemd; negentien ervan zijn ook uit de bijbelse traditie bekend. Mozes nam hieronder een bijzondere plaats in omdat hij de énige profeet zou geweest zijn die op de Sinaï door God rechtstreeks, dus zonder bemiddelaar (bijvoorbeeld aartsengel Gabriël), zou zijn toegesproken (zie s. 4:164; wat een uitzondering vormt op s. 42:51). De vaak bediscussieerde vraag, of Muhammad de Bijbel (of althans 'perikopen', d.w.z. uittreksels) kende, dan wel beïnvloed of geïnspireerd is door persoonlijke joodse en christelijke contacten, hoeft ons hier niet bezig te houden. Voor een korte bespreking zie Van Koningsveld (1997), p. 181 e.v.

28. Zie Cook (1996), pp. 77-82. Over de zgn. 'straflegenden', zie het al vermelde, recente boek van David Marshall. Vanuit gelovig oogpunt gaat het hier niet om (externe) beïnvloeding: de overeenkomsten moeten verklaard worden vanuit hun gezamenlijke, goddelijke oorsprong. In de Koran zelf wordt niet ontkend dat Muhammad 'informanten' kan hebben gehad (zie s. 16, 103), maar wél wordt alle kritiek op de 'oorspronkelijkheid' van zijn verkondiging afgewezen, zie s. 25, 4-6. Cf. C.Adang, in: Driessen (1997), p. 223; nu ook Cl.Gilliot (1996). A.Rippin (2001), p. 23, wijst erop dat we in de Koran hoe dan ook niet gewoon te doen hebben met navertellingen van de bijbelse verhalen, maar dat het gaat om een reflectie over de volkse vorm waarin al dan niet apocriefe profetenverhalen circuleerden in de 7de eeuw. Ook werken als de Joodse Talmud of de Midrash speelden daarin een rol: "de context waarin de Koran moet worden gelezen reikt veel verder dan het kader aangereikt door de tekst van de Bijbel alleen; veeleer de levende traditie van judaïsme en christendom, en van alle andere geloofsovertuigingen en folklore in het gebied worden weerspiegeld in de Koran en leveren de noodzakelijke achtergrond voor een begrip ervan" (m.v.).

29. In de Koran is niet duidelijk om wélke zoon het gaat. Latere moslimexegeten geven de voorkeur aan Ismâcîl, die met Abraham naar Arabië trok, boven Ishaak. De bijbelse versie wordt dan als een voorbeeld van "verdraaiing" van de authentieke openbaring beschouwd.

30. Wellicht circuleerden er reeds vóór Muhammad in de Hijâz legendes over de reis van Abraham naar Mekka, waardoor de Kacba in verband werd gebracht met diens monotheïsme: zie hierover bondig, met literatuurverwijzingen, Gilliot (1996), pp. 17-19. Ook Platti (2000), pp. 157-158, schaart zich achter de thesis dat Muhammads toehoorders vermoedelijk al vertrouwd waren met de traditie van de abrahamitische oorsprong van de Kacba. Crone 2006, tenslotte, identificeert Muhammads opponenten zelf als "monotheïsten".

31. "Voor de harde behandeling die de joodse stammen in Medina ten deel viel, zijn politieke argumenten te geven. Onmenselijkheid in oorlogssituaties was bovendien ook toen geen uitzondering. Dat neemt niet weg dat dit een zwarte bladzijde zal blijven in de ontstaansgeschiedenis van de islam", Kees Wagtendonk, in: J.Waardenburg (red.), Islam: Norm, ideaal en werkelijkheid (Houten 1994), p. 63. Falaturi (1988), p. 56 en n. 61a, betwist dat de qibla wijziging zou gebeurd zijn uit ergernis of ontgoocheling over de afwijzende houding van de medinensische joden t.a.v. Muhammads profeetschap (op basis van Kor. 2, 142-144), maar dat standpunt lijkt apologetisch geïnspireerd.

32. Aldus A.Alsulaiman, De bijbel en de drie monotheïstische godsdiensten, syll. 1997, p. 19. Zie Camilla Adang, in: Driessen (1997), pp. 228-229. Zie reeds de Koran, s. 5, 5. Wat het 'gemengde' huwelijk betreft: volgens het traditionele recht, is het aan mannelijke moslims toegestaan met joodse of christelijke vrouwen te huwen; moslimvrouwen, daarentegen, mogen niet huwen met een niet-moslim man (één van de overwegingen hierachter is dat de pater familias instaat voor de religieuze opvoeding van de kinderen die in het huwelijk geboren worden). Merken we nog op dat, volgens sommige middeleeuwse rechtsgeleerden het samenleven met niet-moslims enkel aanvaardbaar was binnen het islamitische systeem van de dhimma, dus onder een moslimbestuur (het heeft nochtans de zgn. mudéjares niet belet eeuwenlang te "blijven wonen" in een aantal christelijke Spaanse koninkrijkjes).

32bis. Voor een kritische bespreking van mannelijke én vrouwelijke besnijdenis in de drie religieuze tradities, zie de bijdrage van Sami Aldeeb op deze site.

32tris. Voor de relatie tot de joodse Wet, zie Cook (1996), pp. 42-50; voor een vergelijking tussen s. 17:22-39, en Mozes' Tien Geboden, zie Rippin (2001), pp. 26-27. In s. 3:50, anderzijds, wordt gealludeerd op een zekere afstandname van "Jezus, zoon van Maryam" ten aanzien van de joodse Wet (de woorden worden in de mond van Jezus gelegd): ¶ En als bevestiger van wat er van de Taura voor mijn tijd al was en om aan jullie iets van wat jullie verboden was toe te staan" (mijn onderstreping).

33. Zo H.Von Glasenapp, De Islâm (1980), p. 10. Zie ook Cook (1996), p. 82: "... Mohammad owed more to Judaism than to Christianity. This would not be surprising. Both the Islamic tradition and - still more - the external sources portray him as having more to do with Jews than with Christians" [Cook heeft zijn "ketterse" visie omtrent de verregaande 'joodse oorsprong' van de islam later bijgestuurd, zie nu bv. Cook 2006.] Voor een meer systematische bespreking zie bv. H. Busse, Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum. Grundlagen des Dialogs im Koran und die gegenwärtige Situation, Darmstadt 1988; zie ook Arnaldez (1985). - Een gelijklopende, hedendaagse moslimvisie wordt verwoord door Shabbir Akhtar, in Be Careful With Muhammad! The Salman Rushdie Affair (London 1989), p. 9: "Muslims, with much reason, regard Islam as the culmination of the Hebrew style of religiosity, with Christianity as essentially an aberration. At any rate, the very existence of Islam in the world implies that the Judaeo-Christian faith complex does not exhaust the Western monotheistic tradition". - Voor een historische bespreking van de positie van de joden in de islam, zie B.Lewis, Juifs en terre d'Islam (1986; oorspr. Engelse titel: "The Jews of Islam", 1984); Courbage & Fargues (1997); en de bijdragen in Cohen & Zwiep (eds.), Joden in de wereld van de islam (s.d./1996). Zie nu ook: Lucien GUBBAY, Sunlight and Shadow. The Jewish Experience of Islam, London 1999.

33bis.Cf. Akhtar (1990), p. 237 n.13 (kritisch). Voor de christelijke variant zie nog H.Dethier, in zijn De Beet van de Adder. Deel 1: de leerstoelen der deugd (1994), p. 170: "De islam is een christelijke sekte uit de laat-hellenistische tijd". Voor Luthers visie, zie bijvoorbeeld H.Bobzin (1996), p. 168.

34. Bijvoorbeeld s. 3, 28, en s. 5, 51.

35. Zie F.Leemhuis (1993), p. 93.

36. K.Versteegh, in: Driessen (1997), p. 278. Vergelijk dit islamitisch pluralisme met het West-Europese, na de godsdienstoorlogen: in navolging van de vrede van Augsburg (1555) voorzag de vrede van Münster (1648) dat de religie van de vorst de religie van de streek was ("cuius regio, eius religio").

37. S. 10, 99-100 (L); zie ook 2, 256: ¶ Er is geen dwang in de godsdienst. De rechtgerichtheid is duidelijk onderscheiden van de verdoling. Wie dan niét gelooft in de afgoden en gelooft in God, die grijpt het stevige handvat aan, dat onverbrekelijk is. En God is horend en wetend" (K). In Medina, echter, werd de godsdienstvrijheid wat meer 'genuanceerd': vooral t.a.v. de heidenen (mushrikûn) werd geëist dat ze zich zouden bekeren, cf. het bekende 'zwaardvers', s. 9, 5. Hoe dan ook, wil hier niet gezegd zijn dat gewapend optreden géén rol zou gespeeld hebben in het historische succesverhaal van Muhammad en de zijnen. Het tegendeel is waar, ongetwijfeld. Maar dat geldt natuurlijk voor àlle 'historische succesverhalen', de christelijke niet in de laatste plaats (cf. al geciteerde Mt 10:34). Zie hieromtrent ook nog verder, bij jihâd.

38. Cf. het verdrag van Najrân, 631/2, ten gunste van de christenen van Najrân (in het zuiden); zij hadden zich onderworpen zonder gewapende weerstand te bieden. In ruil voor een bijzondere takse (cf. de jizya), kwamen zij onder "de bescherming van God en de waarborg van de Profeet Muhammad... Geen enkele bisschop zal uit zijn bisschopszetel verwijderd worden, geen enkele monnik uit zijn klooster, geen enkele priester uit zijn parochie. Geen enkele vorm van vernedering zal hen worden opgelegd". Voor de volledige (Franse) vertaling van dit verdrag, zie Gardet (1976), pp. 344-345. Voor de Koran, zie sura 9:29, neergezonden in 630, n.a.v. Muhammads (laatste) veldtocht tegen het noordelijke Tabuk, waar christenen en joden woonden. 

39. Over de "religies van het boek", zie nu algemeen C.Adang, in: Driessen (1997), pp. 221-239. De uitdrukking ahl al-kitâb, "mensen van het boek", verwijst naar "het Boek" in het enkelvoud, omdat hiermee niet zozeer verwezen wil worden naar de concrete Schriften van joden, christenen en moslims, als wel naar het ene, eeuwige, bron- of "moederboek" (umm al-kitâb), dat eeuwig geschreven staat "op een welbewaarde Tafel" (s. 85:22) in de hemel (zie verder).


39. Gubbay (1999) steunt zich op de monumentale studie van S.D.Goitein, A Mediterranean Society: The Jewish Commmunities of the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, 5 vols, Berkeley & Angeles, 1967-1988 (in één deel "abridged", 1999).

40. Lewis (1984), pp. 43-44; het citaat wordt gegeven door M.S.Aydin, in zijn bijdrage, "Islam en de uitdaging van het pluralisme", op deze site. Cf. ook Lewis, in de Franse vertaling (1986), p. 49: "Nulle part (sc. dans le monde islamique) ne se manifeste cette hostilité passionnelle et viscérale envers les Juifs - ou du reste tout autre groupe - qui caractérise l'antisémitisme du monde chrétien"; voor de joden in de islam, nu ook: Lucien Gubbay (1999).   In de middeleeuwse, Iberische christenheid heeft in een aantal koninkrijkjes, naar het model van de dhimma, enkele honderden jaren een vergelijkbaar statuut van convivencia bestaan t.g.v. de moslimpopulaties (de zgn. mudéjares): zij werden daarvoor weliswaar 'op de vingers getikt' door wetgeleerden in de dâr al-islâm: huns inziens dienden zij de hijra te maken naar de dâr al-islâm. Zie hierover kort H. De Ley, Van Cordoba tot Mostar (1998). - Voor het Osmaanse millet-systeem, zie R.Detrez, Het Osmaanse Millet-Systeem, in: R.Detrez & J.Blommaert, Nationalisme (1994), pp. 290-303. Voor de positie van christenen en joden binnen de moslimrijken, zie Youssef Courbage & Philippe Fargues, Christians and Jews under Islam (vert. uit het Frans), 1997 (voor de Osmanen, zie daar pp. 90-130).

41. Cf. Van Koningsveld (1988), pp. 96-97. Cf. de definitie van laïciteit door E.Renan: "l'état neutre entre les religions". Het principiële onderscheid doet natuurlijk niets af aan de realiteit van de discriminaties die óók gepleegd worden in een rechtsstaat 'gebaseerd' op godsdienstvrijheid als fundamenteel mensenrecht. Anderzijds, wat de moderne moslimstaten betreft, hoewel alle inwoners ongeacht hun religie als 'staatsburger' werden erkend, "wordt in de meeste moslimlanden (de vrijheid van religie) nog steeds op dezelfde wijze toegepast als voorheen, namelijk als het recht van een religieuze minderheid om beschermd te worden tegenover inmenging van de staat in religieuze aangelegenheden van de gemeenschap... Alleen al in Syrië, bijvoorbeeld, hebben elf christelijke geloofsrichtingen elk hun eigen familiewet en -rechtbanks" (Berger, 2006:184-185).


41bis. "To this day observant Jews may be seen on the streets of New York, London and Jerusalem, clad in the fashions of the Polisch nobility of hundreds of years ago. The mode of dress adopted is incidental: what is important is that they dress in a distinctive manner, different from other people on the street", L.Gubbay, 1999:35.

42. Er circuleren verschillende versies van het "Pact"; voor de Engelse vertaling van één ervan, zie URL: http://www.fordham.edu/halsall/source/pact-umar.html . Voor een uitvoerige bespreking van de dhimma zie: B.Lewis (1986), pp. 17-85; ook Gardet (1976), pp. 87-89 (eigendomsrecht van niet-moslims), en Annexe II, pp. 344-349 (met ook de vertaling van het zgn. 'Statuut van Omar'). In 1856 werd deze islamitische institutie onder westerse druk door de Osmaanse Sultan formeel afgeschaft; alle onderdanen van de Sultan werden gelijk verklaard onder de wet. Een eeuw later erkenden de meeste moslimstaten officieel de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, zoals opgenomen in het UNO-handvest (1948). Nochtans, zo schrijft Gubbay (1999:38), blijft het dhimma-begrip "diep ingeprent in moslimdenken en -attitudes". Ook in het kader van de moslimminderhedenproblematiek in het Westen komt het begrip nog regelmatig ter sprake in de literatuur.

43. De (pejoratieve) benaming van "ghulât" voor de minderheden stamt uit de dominante heresiografie (letterlijk: studie van 'ketterijen'); zij gaat uit van één, 'ware' orthodoxie; vanuit historisch oogpunt echter moeten die 'heterodoxe' minderheden gesitueerd worden binnen de vormingseeuwen van de islam: vanuit de creatieve wisselwerking met (lokale) oudere religieuze stromingen (christelijke, dualistische, e.a.) hebben zich vrijelijk tal van 'varianten' ontwikkeld. Pas in verbinding met politieke machtscentra werden sommige ervan verheven tot 'orthodoxie' en vandaar maatschappelijk opgelegd (zie bijvoorbeeld de belangrijke rol van de rationalistische muctazila-theologie, in samenwerking met het cAbbâsidische kalifaat in Baghdâd). - Wat anderzijds mul?hid betreft, de term werd ook gebruikt voor apostaten of ketters die radicaal tegenstander waren van het toenmalig idee van religiositeit als zodanig. Daarnaast echter ook ruimer voor andere soorten van religieuze afwijkingen of als een synoniem voor zindîq. De oorspronkelijke betekenis ervan, en dus van het woord il?hâd, was "afwijking van het pad" (vgl. de oorspronkelijke betekenis van sharîca, zie verder). Zie Stroumsa, 1999:5 en p. 125.

44.  "For the ordinary Muslim, meeting an apostate is a far more dramatically disturbing experience than meeting a Jew or a Christian", Akhtar (1989), p. 76. Voor een systematische bespreking van het islamitisch recht hieromtrent, op basis van de traditie en de nog altijd geldende officiële rechtsregels in de moslimlanden, zie de bijdrage van Dr. Sami A.Aldeeb Abu-Shahlieh (Swiss Institute of Comparative Law), "Le délit d'apostasie aujourd'hui et ses conséquences en droit arabe et musulman" , te lezen op diens site

45. Het gaat om het slotvers van een korte sura, gericht tot de mekkaanse "ongelovigen" (al-kâfirûn). De vijf eraan voorafgaande verzen luiden (L): ¶ Zeg: 'O ongelovigen. Ik zal niet dienen wat jullie dienen. En jullie dienen niet wat ik dien: En ik dien niet wat jullie dienen. En jullie dienen niet wat ik dien'. Strikt genomen wordt hier in de eerste plaats de onverenigbaarheid van 'islam' en 'heidendom' geformuleerd, en pas in de tweede plaats dat zij naast elkaar (kunnen) bestaan. Zie Jansen, 2005:157-158.

46. "Seen in this light, heresy and apostasy are morally more acceptable than any hypocritical attachment to orthodox opinion out of the fear of public sanctions", ibid., p. 76. Zie ook de recente discussie in Frankrijk (waarbij de grote moslimfederaties zich uitdrukkelijk akkoord verklaarden met het recht op geloofswissel, ook voor moslims): cf. dossier in Islam de France, vol. 8 (2000), vooral de tussenkomst van E.Jarny, "Apostasie, religion et politique", pp. 58-60, op basis van M.Charfi, Islam et Liberté (1998), pp. 80-82. Over de hedendaagse thematiek van "Islam en de uitdaging van het pluralisme", zie op deze site de al vermelde belangrijke bijdrage van Mehmet S. Aydin (Turkse filosoof en theoloog, universiteit van Izmir). Voor de klemtoon, in de Qur'ân, op absolute geloofsvrijheid, zie de bijdrage van Linda Bogaert, op deze site: http://www.flwi.ugent.be/cie/bogaert/bogaert12.htm .

     

EXTRA NOOT:

De christelijke doctrines presenteerden zich in de late oudheid in drie, tegelijkertijd religieuze én politieke, hoofdstrekkingen, nl. van

1) de "orthodoxen", of "melkieten" - die de belangen van Byzantium behartigden en Syrië, Palestina en Egypte als voornaamste uitvalsbasis hadden;

2) de "monophysieten": vnl. in het Abessijnse of Ethiopische rijk van de Negus (en, van daar uit, ook in Zuid-Arabië of Jemen) (1);

3) de "nestorianen", die dominant waren bij de christenen in het Perzische rijk (2).

Zoals bekend, waren deze drie richtingen, of kerken, een product van de zgn. "christologische" disputen. Die disputen zelf vloeiden voort uit de toepassing van begrippen uit de Griekse filosofie - vnl. "natuur" (phusis), of "substantie" (ousia), en "hypostase" of "persoon" (prósopon) - op het nieuwe, in principe monotheïstische godsbegrip: nl. onder de vorm van de doctrines van de goddelijke Drievuldigheid (God de Vader, God de Zoon en de Heilige Geest: drie "personen" maar één "natuur") en van Jezus Christus (twee "naturen", nl. mens én god, maar één "persoon"). Vrij vlug reeds na de erkenning van het christendom door Constantijn de Grote had de Alexandrijnse priester Areios (of Arius) het drievuldigheidsconcept in vraag gesteld door de geschapenheid, en dus inferioriteit, van "de Zoon" te beklemtonen. Op het eerste katholieke concilie, van Nikaia (Nicaea) in 325, was Arius' visie veroordeeld (op keizerlijk bevel was het dogma van de zgn. "consubstantialiteit" van de Zoon geproclameerd) (3). Een halve eeuw later ongeveer was dan door Nestorios (385-450) de tweevoudige natuur van "Christus" beklemtoond, nl. als God én mens, en was vandaar de ménselijke natuur van Jezus van Nazareth in het licht gesteld (een ander gevolg was dat het statuut van Maria als "Theotokos", of "Moeder Gods", werd ontkend). Daarop was een scherpe reactie gekomen, o.m. vanwege Eutuches (ca 378-454): "natuur" en "persoon" moesten z.i. met elkaar worden vereenzelvigd - wat dan weer de éne "natuur" (4) impliceerde van de geïncarneerde Christus, en, vandaar, het goddelijke statuut van Jezus (5). Onder nestorianen en monophysieten traden er, onvermijdelijk, nog verdere differentiaties en splitsingen op (6).

Vooral vanuit het noorden (Syrië), dus, drongen christelijke ideeën en voorstellingen steeds meer de Arabische wereld binnen. Mogelijk leefden er in Mekka zelf, ten tijde van Muhammad, een aantal joodse en christelijke families (met inbegrip van een aantal Arabische christenen) (7). Op het Arabische schiereiland, daarom, was er ten gevolge van de activiteiten van de verschillende religieuze strekkingen een religieus-culturele ambiance tot stand gekomen, die we schematisch kunnen aanduiden als een syncretisme van Semitische religies. Normalerwijze had men bijgevolg kunnen verwachten dat het schiereiland op termijn grotendeels zou gejudaïseerd, of eerder nog: zou "gekerstend" zijn, zij het dan in een of andere van de oppositionele varianten van het christendom (8). Van een aantal "voorlopers" van Muhammad, aanhangers van een monotheïsme, wordt inderdaad verteld dat ze zich uiteindelijk tot één van die godsdiensten bekeerd hebben. Een veralgemening echter werd allicht bemoeilijkt door het feit dat de bestaande godsdiensten en kerken gelieerd waren aan buitenlandse, "koloniale" machten die streden om de controle over Arabië (9). Elke religieuze keuze had dus politieke implicaties - wat met name gold voor de verschillende kerken binnen het christendom (cf. supra). Wat de joden betreft, de vooraanstaande, economische positie die zij in Arabië hadden verworven - met een toenemende controle over gronden, financies en handel -, maakte wellicht dat zij door de Arabische stammen (zoals de Quraysh) als een bedreiging ervaren werden. Tegelijkertijd zijn er aanwijzingen dat er precies onder de joodse stammen, zowel in Palestina als op het schiereiland, sterke apocalyptische en messianistische verwachtingen leefden (10).
 

     
 



NOTEN:

1. Vanuit de behoefte om zichzelf voldoende af te zetten van het sterke, Byzantijnse centrum, opteerde ook het Armeense koninkrijk, bij zijn "kerstening", voor de monophysitische oppositiekerk.

2. Gevoed door ballingen uit Syrië (waar de monophysieten een tijdje de overhand haalden), was de Perzische kerk in het midden van de 5de eeuw "nestoriaans" geworden (cf. de oorspronkelijke, theologische school van Nisibis; ook al-Hîra, op de grens met Arabië, werd een belangrijk nestoriaans centrum); ze had weliswaar regelmatig te lijden van vervolgingen vanwege het mazdeïsme (de nationale godsdienst in het Perzische rijk). Maar tegelijkertijd was er in Perzië ook een hardnekkige monophysitische kerk (naar Jacobus Baradaï, die in 559 in Tikrit aan de Tigris een opperste zetel instelde, werden de aanhangers ervan ook "jacobieten" genoemd). Voor een goed historisch overzicht van de verschillende christelijke kerken die uit de zgn. christologische twisten ontstaan zijn, zie bv. de Geschiedenis van de Kerk, van H.I.Marrou, deel II (Hilversum-Antwerpen 1964, p. 127v. Voor een algemene bespreking van de verschillende posities inzake de natuur van "Jezus Christus", zie ook J. Ferguson, Jezus in the Tide of Time: An Historical Study (London 1980).

3. Maar het zgn. arianisme (men spreekt nadien ook van Unitariërs) bleef belangrijk, vooral omdat de de Germaanse buurvolkeren van het rijk, bij hun kerstening, het adopteerden. Dat gold bv. voor de Vandalen en de Visigothen (die het Iberische schiereiland veroverden). Het meer strikte monotheïsme ervan heeft wellicht de latere overstap naar de islam vergemakkelijkt. Zie De Ley, Van Cordoba tot Mostar (1998), pp. 2-3, op deze site.

4. Vandaar de benaming "monophysiet". Over de grote cultuur-historische betekenis van het monophysitisme, voor de creatie van een Byzantijns "commonwealth", van Armenië tot Ethiopië, zie vooral Garth Fowden, o.c., pp. 101-137; beknopt en algemeen: B.Spuler, Die westsyrische (monophysitische/jakobitische) Kirche, in: ROZW, pp. 170-216; W.H.C.Frend, The Rise of the Monophysite Movement, Cambridge 1979.

5. Dat leidde eventueel tot het zgn. "docetisme" - d.w.z. de (heterodoxe of gnostische) leer dat Jezus Christus - aangezien hij een geestelijk wezen was - slechts in schijn aan het kruis was gestorven (cf. het Griekse werkwoord, "dokeîn": "schijnen, menen"). Die visie werd merkwaardig genoeg overgenomen in de latere Koran ("merkwaardig genoeg", omdat er zich vanuit de koranieke visie in feite géén probleem stelde: Jezus was immers niét de "zoon van God"). Zie s. 4:157: in tegenspraak met wat de joden zélf, "wegens hun ongeloof", beweren, namelijk dat zij "de Messias Jezus, de zoon van Maria, Gods gezant", gedood of gekruisigd zouden hebben, wordt daar uitdrukkelijk gesteld: "Zij hebben hem niet gedood en zij hebben hem niet gekruisigd, maar het werd hun gesuggereerd". Moslims concluderen hieruit dat iemand anders, in Jezus' plaats, aan het kruis werd genageld.

6. Voor een encyclopedische schets van inhoud en geschiedenis van het nestorianisme, zie B.Spuler, Die nestorianische Kirche, in: ROZW, pp. 120-169. Vandaag leeft het nestorianisme (dat zich door missionering tot in China had verbreid) ondanks vele eeuwen van repressie nog altijd voort onder twee vormen: als (1) de zgn. "Chaldeïsche" kerk, die zich reeds in de 16de eeuw herenigd heeft met Rome (zij is vandaag nog aanwezig in o.m. Irak: cf. de voormalige vice-premier en minister van buitenlandse zaken, Tariq Aziz), en (2) de zgn. "Assyrische" kerk (de naam is een verbastering van "Syrisch"), die aan haar oorspronkelijke opvattingen had vastgehouden. Enkele jaren geleden, nochtans, eind 1994, hebben de Assyrische patriarch, Mar Dinkha IV, van Irak, en Johannes Paulus II, van Rome, via een gemeenschappelijke "christologische verklaring" hun 15 eeuwen oude theologische dispuut bijgelegd. Aanhangers van de Assyrische kerk zijn nu nog vooral te vinden in Irak, de voormalige Sovjetunie, India, Libanon, Syrië en Iran. Ook in de Europese immigratie (vooral vanuit het Z-O van Turkije): in België is er bv. in Mechelen een Assyrische gemeenschap gevestigd.

7. Zie Falaturi (1988), p. 47. Toen Muhammad in 630 zegevierend Mekka binnentrok, zouden er op de binnenmuren van de Kacba schilderingen te zien zijn geweest van o.m. Jezus en Maria. Onder de beroemde qasîd-dichters kwamen ook christelijke Arabieren voor.

8. Cf. Cook (1996), p. 11: "And third, (the long-term expectation could have been) that despite the persistence of paganism and the presence of Judaism, it was only a matter of time before Arabia became more or less Christian". Zoals hoger al terloops opgemerkt, had Perzië in het begin van de 7de eeuw (kortstondig) een hegemonische positie verworven in het Midden-Oosten, met name ook op het Arabische schiereiland.

9. In 590 was er nog een poging geweest van Byzantium om Mekka onder haar controle te krijgen. In de beginjaren van de 7de eeuw, anderzijds, kwam er een groot Perzisch offensief tegen het Byzantijnse rijk (in 619 werd Egypte veroverd), dat een groot deel van het Arabische schiereiland onder Perzische politieke hegemonie bracht. De heerser van Jemen, tenslotte, had zich tot het judaïsme bekeerd (wat een militaire interventie uitlokte van de Ethiopische Negus).

10. De joodse apocalyptiek was bij haar ontstaan, in de oudheid, nauw verbonden geweest met de strijd tegen, eerst de (hellenistische) Seleucieden en vervolgens de Romeinen. Zoals de gnostische strekkingen, was zij de uitdrukking van politieke "ontmachting", maar in onderscheid met de soteriologische bewegingen die gericht waren op individuele "Weltflucht", streefden de apocalyptische stromingen de transformatie na van de bestàànde wereld. Ook in latere eeuwen bleef het joodse messianisme politiek actief, d.w.z. bleef het occasionele opstanden inspireren tegen een door heidenen gedomineerde wereld; het toekomstig optreden van de Messias werd daarin begrepen naar het model van Mozes, met als cruciale gebeurtenis een exodus, of vlucht, in de woestijn; van daaruit zou de Messias dan een heilige oorlog aanvoeren ter herovering van Palestina. Cf. Cook (1996), p. 82, met als conclusie: "Given the early evidence connecting Muhammad with Jews and Jewish messianism at the time when the conquest of Palestine was initiated, it is natural to see in Jewish apocalyptic thought a point of departure for his political ideas".
 

     

© Herman De Ley 2008.     Contact: herman.deley@UGent.beUpdate: 16 november 2008

CIE-INDEX ? INDEX ? DEEL 1 ? DEEL 2 ? DEEL 3 ? DEEL 4 ? DEEL 5 ? DEEL 6 ? DEEL 7 ? DEEL 8 ? Literatuurlijst ? Arabische Index