"Wortels van de Islam"

Een Beknopte Historische Introductie

door Herman De Ley ()

Start ? CIE-INDEX ? DEEL 1 ? DEEL 2 ? DEEL 3 ? DEEL 4 ? DEEL 5 ? DEEL 6 ? DEEL 7 ? DEEL 8 ? Literatuurlijst ? Arabische Index


Dit is een neerzending van de Heer van de wereldbewoners -
daarmee is de betrouwbare geest neergedaald tot jouw hart,
opdat jij tot de waarschuwers zou behoren -
in duidelijke Arabische taal
(s. 26, 192-195).
 


4. al-Qur'n: Gods Woord als (de) Tekst.
 

4.1. In vergelijking bijgevolg met het christendom, is de islam in een meer wezenlijke zin "religie van het Boek". Ook de Arabisch-islamitische beschaving, waaraan die koranieke openbaring in belangrijke mate gestalte heeft helpen geven, kan cultuur-historisch getypeerd worden als een "beschaving van de Tekst" (d Tekst, al-na?s?s, i.e. de Qur'n). (89)

Desalniettemin, zo moet worden opgemerkt, is de Koran niet geopenbaard - juister: niet neergezonden - ls een 'boek'. In zijn menselijke, dus historisch-literaire creatie,  zo lijkt het althans, gaat het om een tekst die noch 'in n geut' noch (en dat is belangrijker) als een nheid werd geconcipieerd en (mondeling of schriftelijk) gecomponeerd. De later als "sra-s" aangemerkte 114 onderdelen ervan zijn literair-compositorisch nit gentegreerd in n, omvattende, het zij zelfs maar 'archasche', betekenisvolle structuur. Een aantal late, lange sura's of "hoofdstukken" ervan vormen zlf geen compositorische eenheid, maar fungeren als 'verzamelmanden'. (90)

Alvorens in te gaan op genese en structuur van de Koran, is het nodig heel summier de 'stand' aan te geven van de hedendaagse Koranstudie.

Sedert de 19de eeuw heeft de (westerse) Koranfilologie zich vooral toegespitst op het zoeken naar joodse, christelijke, manichesche en andere invloeden. Tevens heeft het aanverwante onderwerp van de historische genese van de finale codex een groot deel van de aandacht opgeist (en ze bleef dat ook de voorbije decennia nog doen, met name in de al vermelde Wansbrough School). Bekeken vanuit de ontwikkelingen binnen de hedendaagse literatuur- en tekstwetenschappen (met hun klemtoon op de tekst ls tekst) lijkt dat wat vreemd. Voor teksten als de Ilias van Homeros, de Evangelies, Goethe's Faust, enz. hebben wij vandaag nit het gevoelen dat we, eens het probleem van de redactie ervan opgelost is, ook de echte of volledige betekenis van die teksten doorgrond hebben. In het geval echter van de Koran ligt dat (nog altijd) anders: "er is nog altijd het geloof dat de geschiedenis van de totstandkoming van de Korantekst (ook) de sleutel vormt voor de uiteindelijke betekenis ervan" (Wild 1996:viii; cf. wat we in de inleiding zegden over 'historiciteit' en het westerse islambeeld ).

In de laatste decennia van de 20ste eeuw is er hierin toch een belangrijke vernieuwing opgetreden. Ik verwijs naar de inleiding van Stefan Wild (waaruit ik net citeerde en die ik ook in wat onmiddellijk volgt, verder samenvat) bij zijn uitgave van de bijdragen op het Koransymposium van Bonn 1993 (met deelname van vooraanstaande zowel moslim- als niet-moslimonderzoekers). Dat besef van een trendbreuk of fundamentele verschuiving van de aandacht in de Koranstudie was, aldus Wild, op die samenkomst voelbaar aanwezig. 

Wild gewaagt van een nieuw paradigma. De vragen over joodse, christelijke e.a. "invloeden" op de Koran alsook het probleem van de tekstredactie worden voortaan verwezen naar de vrgeschiedenis van de Koran. De hoofdbelangstelling gaat naar de Koran ls tekstcorpus, ls van die voorgeschiedenis. Het is immers die koranieke tekst zoals hij tot vandaag voorligt, die de religieuze overtuigingen van moslims gedurende eeuwen vorm heeft gegeven en nog altijd vorm geeft; en die bovendien de culturele kerntekst was en nog is in de vele moslimculturen. De Koran moet bijgevolg gezien worden als een tekstdocument met een eigen structuur - hoewel de naam ervan zelf, 'qur'n', erop wijst dat dat literaire aspect k intiem verbonden is met de  liturgische functie ervan als "reciet" of "opzegging", in de cultus. Mondelinge en schriftuurlijke aspecten kunnen van elkaar onderscheiden worden maar ze zijn beide aspecten van n en dezlfde entiteit. Een intertextuele benadering, vanuit de hedendaagse literatuur- en tekstwetenschappen, ligt dus voor de hand. Bovendien is de Koran op een opmerkelijke en in de geschiedenis van de wereldreligies mogelijk unieke wijze een tekst die voortdurend naar zichzelf verwijst: "Er is gn heilige tekst die z vaak verwijst naar zijn eigen natuur als tekst en die zo aanhoudend en indringend reflecteert over zijn eigen goddelijke oorsprong" (Wild, 1996, p. 140). De Koran beschikt met andere woorden ook over "een ruime mate aan metatextualiteit" (Wild, 1996:viii). Veeleer dan naar de voorgeschiedenis (genese) ervan, gaat de belangstelling n naar de geschiedenis van de receptie van de tekst bij latere lezers en toehoorders. De wre bedoelingen of betekenis van de tekst zoals verwoord door de profeet, kunnen we dikwijls nit meer achterhalen, maar wat wl toegankelijk is, is de wijze waarop hij nadien in latere generaties begrepen werd. De geschiedenis van de  interpretatie van de Koran, van zijn receptie en van zijn esthetische werking komen dus centraal te staan. 

En van de grote pluspunten van deze ontwikkeling is ongetwijfeld dat zij de traditionele kloof tussen moslimexegeten en westerse specialisten helpt te overbruggen (ik verwijs nogmaals naar Bonn). Sedert vele decennia inderdaad (vanaf de jaren 1930 zelfs) zijn er precies in de moslimlanden belangrijke aanzetten gekomen tot een diepgaande vernieuwing van Koranstudie en -exegese, gebaseerd op een meer 'literaire' benadering van de exegese. Vermeldenswaard in dit verband is onder meer Shaykh Mahmud Shaltut (1897-1963), die onder Nasser rector was van de al-Azhar (1958-63). De traditionele methode van Koranexegese - namelijk elk vers afzonderlijk verklaard, onder verwijzing naar (tekstexterne) gebeurtenissen in het leven van de Profeet - werd door hem verworpen: zijns inziens diende de Koran begrepen te worden vanuit de Koran zelf (tafsr al-Qur'n bi'l-Qurn). Vandaag de dag, anderzijds, is - helaas, voor een deel om 'verkeerde' redenen - de eveneens Egyptische literatuurwetenschapper en Koranexegeet, Nasr Hmid Ab Zayd (in Nederlandse transcriptie: Aboe Zaid), de althans in het Westen bekendste representant van die (ook inhoudelijk belangrijke) vernieuwingsbeweging. In zijn studies en publicaties over de Koran combineert hij een tekstwetenschappelijke benadering met een communicatietheoretisch model. Dat wil zeggen dat de Koran zijns inziens als een 'boodschap' dient te worden beschouwd (wat de Koran vanzelfsprekend ook zlf aangeeft). In zijn belangrijkste werk tot nu toe, Het Begrip van de Tekst (Mafhm an-Nass, 1990), stipt Ab Zayd aan dat, zoals elke andere boodschap, ook de Koran bijgevolg

"een communicatieve relatie (vormt) tussen een zender en een ontvanger, die tot stand komt met behulp van een code of een taalsysteem. Omdat de zender [sc. God] in het geval van de koran geen onderwerp van wetenschappelijk onderzoek kan zijn moet de wetenschappelijke bestudering van de korantekst natuurlijk uitgaan van de waarneembare werkelijkheid en de cultuur. Van deze werkelijkheid maakte het handelen van de door de tekst aangesproken mensen en ook de eerste ontvanger van de tekst, de Gezant Gods, deel uit. De cultuur wordt in de taal tot uitdrukking gebracht... De uitspraak dat de Tekst een cultuurproduct is, is zo een vanzelfsprekendheid" (geciteerd uit F.Leemhuis, 1996:17).

Het wetenschappelijke onderzoek bijgevolg naar het begrip van de Koran is "in werkelijkheid niets anders dan het onderzoek naar het wezen van de koran en zijn natuur als talige tekst" (Aboe Zaid, 1996:54, mijn onderstreping). 

Een hedendaagse, inhoudelijke interpretatie van de koranieke teksten vereist - nogmaals in aansluiting bij aanwijzingen in de Koran zelf - een historisch-maatschappelijke 'hercontextualisering'. De goddelijke oorsprong van de Koran wordt door Ab Zayd nit ontkend, wl wordt (islamitisch correct) vastgesteld dat die (absoluut transcendente) goddelijke oorsprong de menselijke kennis te boven gaat, en dus buiten de wetenschappelijke discussie moet gehouden worden (citaat hierboven). ls 'tekst' is de Koran per definitie een menselijk fenomeen. Dat geldt ook voor het begrip en de interpretatie ervan. lke interpretatie is per definitie menselijk, en geen nkele mens kan of mag aanspraak maken op het monopolie van de waarheid: pas wie zijn interpretatie vereenzelvigt met d goddelijke waarheid, maakt zich schuldig aan shirk of (zelf)idolatrie. Het maatschappelijk domineren als 'orthodoxie' van een welbepaalde interpretatie refereert geenszins naar de 'waarheid' ervan, maar was en is steeds het product van particuliere machtsmechanismen. Religie wordt daarin misbruikt, want herleid tot een ideologie ter legitimering van machtsbelangen (cf. Arkouns onderscheid tussen "le fait coranique" en "le fait islamique"). Ten einde dus tot een authentieke studie van de Koran te komen, moet het denken bevrijd worden van de heersende controle over en manipulatie van de religie door het (theologische en politieke) machtsestablishment. Ab Zayds vernieuwingsproject van de koranexegese is daardoor noodzakelijkerwijze k een maatschappelijk project van democratisering n 'secularisering'. Wat die laatste notie betreft, hijzelf aarzelt niet om te schrijven:

"In essentie is secularisme niets anders dan de authentieke interpretatie en het wetenschappelijk begrip van de religie en niet wat allerlei drogredenaars erover verspreiden, als dat het afvalligheid zou betekenen die religie van de maatschappij en het leven wil scheiden" (Aboe Zaid, 1996:28)

Ab Zayds afwijzing van elke ideologisering van de islam gaat gepaard met een geschiedenisvisie die westerlingen aan Karl Marx zal doen denken, maar waarvan de intellectuele wortels in werkelijkheid reeds binnen de Arabisch-islamitische cultuur kunnen aangewezen worden (denken we vooral aan Ibn Khaldn, gest. 1406). Zoals Ab Zayd schrijft:

"De behandeling van de geschiedenis van het islamitische denken als een strijd om de waarheid kan beindigd worden, want dat is feitelijk een vorm van ideologische vervalsing van zowel de geschiedenis als van het denken. De geschiedenis van het denken is uiteindelijk niets anders dan een speciale formulering van de sociale geschiedenis" (Aboe Zaid, 1996:48). (91)
 




4.2.
De Koran ligt ons voor als een boek, als een codex (in het Arabisch spreekt men van al-mushaf, of vollediger, al-mushaf al-karm, "de eerbiedwaardige" of "heilige codex"). Ten grondslag echter aan dat boek lag een lange (van te voren klaarblijkelijk onbepaalde) reeks van al dan niet verbonden "oplezingen" (cf. de betekenis van qur'n), "ingevingen" (cf. wahy) of "neerdalingen" (cf. nuzl), "op het hart" (bi'l-qalb) van Muhammad. Gn openbaring dus in-n-geut of "als n geheel", maar een in schuifjes. Dat wordt door de Koran zlf uitdrukkelijk bevestigd - in reactie op kritische vragen die over Muhammad gesteld werden door zijn opponenten, zie s. 25,32 (L):

En zij die ongelovig zijn zeggen: 'Had de Koran niet als n geheel tot hem neergezonden kunnen worden?' - Het is zoals het is, opdat Wij jouw hart versterken en Wij hebben hem achtereenvolgens voorgedragen (m.o.).

Daarmee vestigde de koranieke tekst zelf de notie van 'eerdere' en 'latere' neerdalingen, en de Korangeleerden hielden zich nadien bezig met de vraag naar het waarm van die spreiding-in-de-tijd, in contrast met de vroegere heilige boeken; ze spanden zich ook in om precies te weten welke de rste en welke de ltste tanzl was geweest. Wat de laatste vraag betreft, n van de antwoorden luidde: s. 9, 128:

Tot jullie is een gezant uit jullie eigen midden gekomen. Iemand die het zwaar valt als jullie het moeilijk hebben, die met jullie begaan is, en jegens de gelovigen vol mededogen en barmhartig.

Andere kandidaten: het korte s. 100 (cf. supra); alsook s. 5, 3 (slot), een vers dat volgens een overlevering neergedaald is tijdens een oponthoud op de terugweg van Muhammads afscheidsbedevaart, in 632, enkele maanden voor zijn dood (tevens zou hij Ali daarbij als zijn opvolger hebben aangesteld); het vers heeft een opvallend afsluitende strekking:

Heden heb Ik jullie godsdienst [dn] voor jullie voltooid, Mijn genade aan jullie volledig bewezen en de Islaam als godsdienst voor jullie goedgevonden. 

Wat daar ook van zij, het eeuwige, goddelijke Woord, zoals neergezonden in de Koran, kreeg daarmee een dimensie-in-de-tijd toegewezen; het volgde als het ware de geschiedenis van een mens, namelijk de levensloop van Muhammad. Koranexegese (tafsr) en historiografie werden daardoor alvast nauw met elkaar verweven.(92)

De neerdalingen werden door Muhammad  ontvangen tot het eind van zijn leven, en ze bevestigden in de allereerste plaats zijn profetische authenticiteit en autoriteit. Die "recieten" waren van erg ongelijke lengte en van diverse en composiete inhoud: waarschuwingen, strafverhalen, rituelen, geloofspunten, geboden en richtlijnen, vertogen en polemieken. Ze werden niet enkel op uiteenlopende tijdstippen "neergezonden" maar vaak ook occasioneel, d.w.z. naar aanleiding van particuliere - biografische en/of historische - omstandigheden, gebeurtenissen, of ervaringen. Die contingente "redenen voor de neerdaling" (asbb an-nuzl) lieten een handeling van God dus afhangen van een 'aardse' aanleiding in de tijd.(93) De studie van die asbb zou nadien een belangrijk en erkend onderdeel vormen van de moslimse Koranexegese.

In modern taalgebruik gesteld, kan geconcludeerd worden dat de Koran zelf niet enkel zijn dimensie-in-de-tijd bevestigt, maar k zijn historische en pragmatische contextualiteit. Ltere opzeggingen, trouwens, konden precies omwille van die contextualiteit rdere tanzl-s  "opheffen", d.w.z. afschaffen of verbeteren. De Koran zelf, nogmaals, bevestigt dat, zie s. 2, 106 (L):

Welk teken Wij ook afschaffen of doen vergeten, Wij komen met iets beters of overeenkomstig.

Dat gegeven lag ten grondslag aan de latere theorie van de "abrogatie" (an-nsikh wa-l-manskh). Als vast principe gold dan dat een medinensisch vers per definitie het "afschaffende" vers (nsikh) was, en het eventuele eerdere, mekkaanse het "afgeschafte" vers (manskh).(94) Op die manier "ontstond een zorgvuldig opgebouwde hirarchie van Koran-verzen, die bepalend was voor de latere uitwerking van de Sharia" (Berger, 2006:16).

Vanuit gelovig standpunt bekeken, speelt die chronologie van de neerdalingen een belangrijke rol in wat de pedagogiek van de Koran kan worden genoemd:

"Veel geboden vielen de jonge moslimgemeenschap zwaar en werden gedurende een gewenningsproces geopenbaard. Om die reden treffen we in de koran herhaaldelijk voorbeelden aan van het pedagogisch proces van stapsgewijs toestemming geven of verbieden als de moslimgemeenschap moest worden aangemoedigd of gecorrigeerd" (Van Bommel, 2003:33-34, mijn onderstreping).

Een bekend voorbeeld hiervan betreft het drinken van wijn (khamr): van een wat ambivalente vermelding (in verband met dadels en druiven) in de mekkaanse sura, "De Bijen", s. 16, 67:

"jullie nemen ervan een bedwelmende drank en goede voeding. Daarin is zeker een teken voor mensen die verstandig zijn";

over een afkeurende verwijzing in de medinensische s. 2, 219, en s. 4, 43: "Nadert niet tot de salaat, terwijl jullie dronken zijn"; naar een duidelijke veroordeling ervan in de latere s. 5, 90-91:

"De wijn... (is) een gruwel van satans makelij. Vermijdt die dus; misschien zal het jullie welgaan".

Een meer complex soort van "abrogatie" betreft de bestraffing van overspel: het principe van de "abrogatie" werd daaromtrent in de traditie doorgetrokken voorbij het koranieke kader, tot in de Sunna. Meer concreet: het eerdere vers, s. 4, 15-16, wordt "geabrogeerd" door s. 24, 2-3, met de bepaling dat man en vrouw moeten gestraft worden met honderd zweepslagen. In de hadth-s, vervolgens, zoals bewaard bij Bukhr en Muslim, werd die koranieke straf vervangen door de al eeuwenoude, traditionele steniging (cf. de Bijbel, Deuteronomium, 22:20 e.v.; Ezechiel, 16:40). Dat gebeurde o.m. op gezag van cUmar, de tweede kalief, die zou verwezen hebben naar een "verloren" Koranvers, dat s. 24, 2-3 alsnog zou "geabrogeerd" hebben (zie Platti, 2000:182-184).

Gelet op dat (ook religieuze) belang van de chronologie tussen de neerdalingen, lijkt het op het eerste gezicht wat vreemd dat zij niet als grondslag werd genomen voor de ordening van de sura's in de canonieke Korancodex. Het dient natuurlijk gezegd dat, op het eind van Muhammads leven, de pedagogische rol van de oorspronkelijke volgorde in feite uitgespeeld was. Praktische overwegingen konden dan doorwegen (vanuit het oogpunt van het gebruik van deelteksten binnen de cultus is de chronologische volgorde hoe dan ook van secundair belang).

 




4.3.
  Wie is de "auteur" van de Koran(recieten)? De bekende islamexpert van Pakistaanse afkomst, Fazlur Rahman, aarzelt niet te schrijven dat de Koran "in zijn geheel het Woord van God is n, in een gewone betekenis, ook in zijn geheel het woord van Muhammad" (1979:31, m.v.). Dat is de visie van de Koran zlf, "want als (de Koran) benadrukt dat hij gekomen is naar het 'hart' van de Profeet [s. 26, 194, zie hoger; ook s. 2, 97], hoe kan hij dan uitwendig zijn aan hem?" De middeleeuwse orthodoxie, echter, ontbrak het aan de nodige intellectuele instrumenten om, in haar formulering van het dogma, "de alteriteit en het verbaal karakter van de Openbaring, enerzijds, en haar intieme connectie met het werk en de religieuze persoonlijkheid van de Profeet, anderzijds, met elkaar te combineren". Vandaar de orthodoxe theologische visie, op basis van de hadth, dat de verkondiging volledig langs het oor gebeurde (d.w.z. gedicteerd), en dus uitwendig aan Muhammad.

De concrete verwoording door Muhammad van elke wahy, of "ingeving", viel in eerste instantie allicht samen met de liturgische en/of publieke verkondiging ervan. Eens verwoord, werd zij gememoriseerd en, althans aanvankelijk, oraal doorgegeven (cf. orale stijlkenmerken zoals formules, rijm, repetitiviteit...). Later, wanneer de neerzendingen een meer complexe structuur kregen (vanaf de zgn. tweede mekkaanse periode), werden ze vermoedelijk vrij snel schriftelijk geredigeerd (maar zie verder over de beperkte mogelijkheden van dat schrift). De berichten, dat Muhammad later daartoe scriben of secretarissen aanstelde en dat de openbaringen "in afzonderlijke, thematisch min of meer gerangschikte dossiers (werden) bijgehouden", kunnen erop wijzen dat hij het (althans vanaf een bepaald ogenblik) inderdaad als zijn opdracht beschouwde de opzeggingen 'te boek' te stellen. Dat wordt ook bevestigd door regelmatige verwijzingen in de Koran naar een al bestaand, maar nog onvoltooid "boek" (kitb - het Arabische woord verwijst lexicaal naar geschrift), waarin bepaalde zaken alsnog moesten worden opgenomen.(95) Tenslotte, wordt de richtinggevende rol van het boek-als-concept bevestigd door andere passages verwijzend naar een hemels Boek dat, zoals bij de vorige profeten, ook aan de basis lag van Muhammads neerzendingssessies. Hier gaat het dus om "ht Boek" (al-kitb), of in koraniek taalgebruik: het "oorspronkelijke","bron-", "archetypische" of "moederboek" (umm al-kitb), s. 43, 1-4 (ook s. 13, 36-39):

Bij het duidelijke boek! Wij hebben het tot een Arabische Koran gemaakt; misschien zullen jullie verstandig worden. En het is in het oorspronkelijke boek bij Ons, verheven en wijs.(96)

Van dat 'bronboek' wordt nog gezegd dat het (eeuwig) neergeschreven is op de "welbewaarde tafel" (lawha, ook: 'tablet, plank') in de hemel (s. 85, 22). Alle door God aan de volkeren geopenbaarde Schriften waren er zovele versies van; maar terwijl joden en christenen met hun openbaringen op een of andere wijze 'geknoeid' hadden, werd met Muhammads Koran de ware en definitieve (zij het Arabische) versie verkondigd en hersteld; de "tekens" (yt) van God - in de natuur en in de (heils)geschiedenis - werden er conform aan het Bronboek uitgelegd. Het zij dan dat de chronologische volgorde van de (contextgebonden) oplezingen niet conform was aan die van dat Bronboek.

Wat daar ook van zij, de Korancodex is het resultaat van een activiteit van "verzameling" (jamc) of assemblage van losse opzeggingen. Vermoedelijk waren vele ervan al eerder, door Muhammad zelf, in cahiers verenigd. Vermoedelijk ook circuleerden er nog tijdens Muhammads leven enkele, in onderdelen en qua volledigheid van elkaar verschillende verzamelingen. Na zijn dood dan werden, "van staatswege", stappen gezet ten einde tot een zo volledig mogelijke en canonieke reeks te komen.(97) Een essentieel aspect van dit proces van conservering en canonisering, waaraan in de oudere Koranstudie weinig of geen aandacht werd geschonken, is de oorspronkelijke, liturgische context waarin dat gebeurde: d.w.z. het gegeven dat de teksten werden opgesteld, aangewend (en dus ook mondeling gememoriseerd) in functie of in het kader van een cultuspraktijk, vooral dan die van het centrale gebedsritueel (de salt). Als groepsgebeuren voedden en ontwikkelden de openbaringsteksten aldus de creatie van een collectieve identiteit van de nieuwsoortige cultusgemeenschap (i.e. de latere 'moslimidentiteit', die zich zou afgrenzen ten aanzien van de zgn. 'heidense', voor-islamitische identiteit van de jhiliyya). Angelika Neuwirth, in haar boeiende studie over die ontwikkeling, "van recitatietekst over liturgie tot canon" (1996), stipt aan dat reeds in de vroeg-mekkaanse sura's verwijzingen te vinden zijn naar een dergelijk groepsgebeuren (met de dialectiek tussen de spreker - de 'Gij' in de sura's - en een kring van actief betrokken toehoorders: de "Zij") alsook aanzetten tot (het later in detail uitgewerkte islamitische) ritueel. Die aanzetten sloten weliswaar op belangrijke punten aan bij al bestaande rituelen (gecentreerd rond de Kacaba, of Harm, van Mekka). (97bis)

Ook de redactie van n, definitieve en canonieke codex was ongetwijfeld een moeizaam proces - in zekere zin vergelijkbaar met de zware inspanningen en fysieke ervaringen, van beklemming tot felle pijn, die voor Muhammad vaak gepaard gingen met een 'neerdaling': in een hadth heeft hij het over ondraaglijk lawaai alsof men op metaal aan het hameren was, en het gevoel dat hij zou sterven van de pijn; in een andere over zijn transpiratie, ook in felle koude, enz. Zoals gezegd, was die codificering allicht al een zorg en aandachtspunt voor de late Muhammad zelf. Hij blf echter openbaringen ontvangen, en dus kon de reeks vermoedelijk pas n zij dood definitief worden afgesloten.(98) Volgens de oudste overlevering zorgde, na eerdere initiatieven van kaliefen Ab Bakr en cUmar, de derde kalief, cUthmn (644-656), voor de officile of canonieke 'tekst', de zgn. Vulgaat - dus amper enkele jaren na de dood van de Profeet (99). Kopien ervan werden naar de verschillende provincies gestuurd, en afwijkende versies of materialen die nog in omloop waren (en eventueel door religieus-politieke opponenten konden gebruikt worden), zouden vernietigd zijn of raakten in onbruik.(100) Het meest opvallende kenmerk van deze voortaan canonieke codex is ongetwijfeld dat de oplezingen niet weergegeven worden in hun chronologische volgorde.

Ook met die Uthmaanse Vulgaat, nochtans, was er gn sprake van dat Gods neergezonden Woord voortaan ls (leesbare) tekst n 'naar de letter' (harf) - zoals de Hanbalieten later zouden stellen -, volkomen nduidig vrlag. Het toenmalige, nog heel elementaire schrift (101) bleef ook na de Vulgaat voor grote problemen zorgen, en de mondelinge overlevering bleef daarom erg belangrijk. Er werd daartoe een beroep gedaan op een soort van gespecialiseerde "lezers" (qurr'), die elk hun "lezing" (qir'a) memoriseerden; hieruit ontstond na verloop van tijd de eigenlijke Koranfilologie. Later werd de descriptio defectiva verbeterd tot een scriptio plena, d.w.z. een Arabisch schriftsysteem voorzien van de nodige zogenaamde diakritische tekens (puntjes boven of onder lettertekens) om althans de consonanten nduidig van elkaar te onderscheiden. Toen dat proces van schriftverbetering voltooid was, in de 8ste en 9de eeuw, kon een verregaande, maar nog altijd geen absolute mate van uniformiteit of eenduidigheid aan de Korantekst opgelegd worden: de tekst blf immers een "consonantentekst". In combinatie met de typische woordstructuur van het Arabisch, als een Semitische taal (alle woorden kunnen teruggebracht tot wortels bestaande uit drie medeklinkers), kon de individuele lectuur ervan, d.w.z. met uitspraak van de nodige klanken of klinkers die pas elke groep van tekens tot een concreet woord maakten, hoe minimaal ook, nog altijd verschillen. We kunnen dat echter ook positief formuleren, namelijk dat het notatiesysteem zelf het mogelijk bleef maken min of meer 'diverse' tradities toch binnen n tekstbeeld verenigd te houden.

Een belangrijke rol in het verdere uniformiseringsproces werd gespeeld door de schriftgeleerde Ibn Mujhid (Baghdd, 859-935, dus meer dan twee eeuwen na de Vulgaat): met instemming van de overheid verklaarde hij zeven leeswijzen (qir't) als 'canoniek', namelijk die van even zovele gezaghebbende "lezers" (het getal zeven was 'geheiligd' door s. 15,87, en de overgeleverde uitspraak van de Profeet, dat de Koran "in 7 letters" was neergedaald). Weliswaar was elk van die zeven ng eens opgesplitst in twee lichtjes van elkaar afwijkende subversies; dus in totaal veertien. Zij vertegenwoordigden leeswijzen die gezaghebbend waren in Medina, Mekka, Damascus, Basra en Kfa. Vandaag zijn nog slechts tw versies in algemeen gebruik: de ene (die teruggaat op Nfic) is in gebruik in niet-Egyptisch Afrika (dus vaak ook in Marokko); de andere (teruggaande op csim) is de zgn. Egyptische (cf. de standaarduitgave van Caro 1923), die in de rest van de moslimwereld verspreid is. De betekenisverschillen tussen beide zijn "betrekkelijk klein maar wel degelijk aanwezig" (Leemhuis 1993:100). De nduidigheid van elk van beide wordt verzekerd door een systeem van extra klinkeraanduidingen, boven of onder de consonantentekens (namelijk ten behoeve van de korte a/e, de korte i en korte u/o). (102)

Sedert de 10de eeuw, in alle geval, bestond er onder de moslims een algemene consensus dat de oplezingen zoals verzameld in de Vulgaat van cUthmn inderdaad de totaliteit van de Openbaring vormden.  (103) Naargelang van de wijze van nummeren van de verzen (yt), gaat het om een totaal van tussen de 6204 en 6236 verzen, georganiseerd in 114 sra's of "hoofdstukken". Die sra's hebben in de islamitische traditie geen nummer maar een titel of naam gekregen, op basis van het thema ervan (bv. Srat Ysuf, d.w.z. s. 12, handelt over de bijbelse Josef), of van een belangrijke gebeurtenis in de sra (bv. Srat az-zalzala, d.w.z. "de Aardbeving", i.e. s. 99), of van een betekenisvol woord erin (bv. Srat al-baraqa, "de Koe", i.e. s. 2, zie v. 67), of van de functie ervan (bv. de eerste sra, al-Ftiha, "de Openende").





4.4.
Hebben we met de Koran zoals hij voorligt, een geschrift waaromtrent moslims tercht geloven dat de inhoud ervan teruggaat op Muhammad, zodat ook niet-moslims de Koran minstens historisch als authentiek mogen of moeten beschouwen? (104) Het meest redelijke antwoord op die vraag, althans naar de overtuiging van de schrijver dezes, is: ja. Merkwaardig genoeg, kunnen gelovigen zowel als niet-gelovigen zich daartoe beroepen op hetzlfde argument, namelijk dat van de bijzondere vorm waarin het boek tot ons is gekomen - het zij dan dat het literaire waardeoordeel waartoe die vorm aanleiding geeft, erg uiteenlopend kan zijn.

Kort samengevat en vooreerst vanuit niet-gelovig oogpunt: de vorm van de Koran is literair hoogst ongewoon, want ongelijk en, op het eerste gezicht, erg onsystematisch en disparaat; de inhoud is regelmatig erg heterogeen of divers.(105) Elk literair-compositorisch criterium, althans voor het geheel, lijkt afwezig (met uitzondering dan van de plaatsing van de eerste sura, "de Openende", die onmiskenbaar als inleiding bedoeld is).(106) Ook de taal is regelmatig eigenzinnig, en zelfs, aldus Safr (2000:106)  'in strijd' met elementaire grammaticale regels... Precies om die en andere redenen is het moeilijk denkbaar dat de Koran als boek het resultaat zou zijn van een lte (d.w.z. een eeuw of meer na Muhammads dood), doelbewuste (her)compositie of redactie, verre nog van een herschrijving van oudere materialen. De allereerste bekommernis van de "redacteur(s)" was duidelijk het louter schriftelijk vastleggen, en dus bewaren, van de verzamelde verkondigingen.

Wat die uiterlijke "vormgeving" meer in concreto betreft, mag hier volstaan worden met de volgende lange nota uit Kramers' inleiding, bij zijn vertaling (p. XVI):

"Over de algemene vorm van de Koran schijnt van zeer vroege tijden af weinig verschil van mening te hebben bestaan. Allah's Schrift is ingedeeld in 114 hoofdstukken of Sura's, die weer zijn onderverdeeld in verzen, die 'tekenen' worden genoemd in verband met het spraakgebruik van de Koran zelf. De lengte van de Sura's is zeer verschillend; de langste heeft 286 verzen en de kortste 3. Zij zijn zodanig gerangschikt, dat de langste Sura's het eerst komen, waarna ze in lengte geleidelijk afnemen. Alleen de eerste Sura, genaamd Al-Ftiha, 'de Openende', heeft maar zeven verzen. Het is een gebed tot Allah om rechte leiding, waarvan het opzeggen een vast bestanddeel uitmaakt van ieder 'plichtgebed'. Alle Sura's hebben een naam, gewoonlijk naar een karakteristieke uitdrukking of een eigennaam, die in de tekst voorkomt. Verder wordt bij elke Sura aangegeven of zij in Mekka dan wel in Medina is 'neergezonden', en modern onderzoek daarover heeft geleerd, dat de traditie daarover vrij betrouwbaar is. De [in de codex] latere, korte Sura's bevatten vooral de 'profetische' waarschuwingen uit de eerste tijd van Muhammed's optreden. Zeer opvallend echter is de onsamenhangendheid van de inhoud der Sura's: vooral in de langere zijn naar inhoud niet bijeenhorende delen blijkbaar toevallig samengevoegd, zodat het toeschrijven van de compositie aan een bepaalde periode in Mohammed's leven volstrekt niet voor alle onderdelen behoeft te gelden. Het geheel geeft daardoor een verwarde indruk, en kan maken dat de lectuur voor onvoorbereiden zeer onbevredigend is. Doch juist deze onsamenhangendheid wijst op de hoge ouderdom der compositie, en voorzover is na te gaan hebben de oudere redacties nooit aanmerkelijk verschilt ten opzichte van de algemene samenstelling".

De sura's zijn dus in de islamitische traditie althans in zoverre chronologisch gedateerd, dat bij elke sura aangegeven wordt of het om een "mekkaanse", dan wel een "medinensische" nederdaling gaat, n na welke andere sura de betreffende sura is neergedaald; eventueel wordt ook aangestipt welke verzen binnen de sura uit een andere periode afkomstig zijn. In de westerse Koranstudie, anderzijds, is men, op basis van inhoudelijke overwegingen zowel als op basis van taal- en stijlkenmerken, de 114 sura's in vier chronologische groepen gaan rangschikken. Die vier groepen vallen samen met vier periodes in het optreden van de Profeet, namelijk drie mekkaanse en n medinensische: (107)

  • "vroeg-mekkaanse": 


  • 96 (vv. 1-5); 74 (vv. 1-7);106; 93; 94; 103; 91; 107; 86; 95; 99; 101; 100; 92; 82; 87; 80; 81; 84; 79; 88; 52; 56; 69; 77; 78; 75; 55; 97; 53; 102; 96 (vv.6-19); 70; 73; 76; 83; 74 (vv.8-55); 111; 108; 104; 90; 105; 89; 85; 112; 109; 1; 113; 114: 
    meestal korte sura's, met opvallend passioneel lan en een meeslepende 'potisch-oraculaire' stijl: korte, elliptische en formulaire verzen die dikwijls een geheel vormen, met zelfde prozarijm. Overeenkomstig zijn opdracht roept Muhammad op tot zuivering, naastenliefde, gerechtigheid en volharding, en hij koppelt dat aan apocalyptische en eschatologische beschrijvingen (Eindtijd; Eindgericht: Paradijs of Hel); de waarheid ervan wordt onderstreept door karakteristieke, inleidende eedformules (aqsm al-qur'n). Nadien is er een overgang van overreding en verzoening naar een frontale aanval tegen het heidendom, met onder meer zgn. 'strafgeschiedenissen'. Tegelijkertijd wordt reeds in de vroege sura's aan de (rituele) uitbouw van een cultusgemeenschap gewerkt, met liturgische voordracht of recitatie van de openbaringen en grondlijnen van een gebeds- of salt-ritueel.
  • "midden-mekkaanse"


  • 51; 54; 68; 37; 71; 44; 50; 20; 26; 15; 19; 38; 36; 43; 72; 67; 23; 21; 25; 27; 18: 
    Overgang naar langere, formeel meer complex gecomponeerde, historisch-verhalende sura's. Integratie van de heilsgeschiedenis van Isral, in het bijzonder de rol van Mozes maar ook die van andere profeten (s. 19 is wellicht de oudste waarin personages uit het Nieuwe Testament vermeld worden), en (vaak uitdrukkelijke) verwijzing naar het (hemelse) 'Boek'. Rond die heilshistorische kern van (meestal erg beknopte en stereotype) narratio worden dan telkens hymnische, polemische en/of apologetische stukken gegroepeerd. De nieuwe orintatie (ook ruimtelijk: nu Jeruzalem als qibla) dient volgens Neuwirth gekoppeld te worden aan een nieuwe faze in de ontwikkeling van de cultus. Zo wordt in s. 15:87 (?)  een nieuwe gebedsformule gentroduceerd, de Ftiha ("de Openende"), zie s. 1 (L):

      In naam van God, de erbarmer, de barmhartige.
      Lof zij God, de Heer van de wereldbewoners,
      de erbarmer, de barmhartige,
      de heerser op de oordeelsdag.
      U dienen wij en U vragen wij om hulp.
      Leid ons op de juiste weg,
      de weg van hen aan wie u genade geschonken hebt, op wie geen toorn rust en die niet dwalen.

    De beslissende vooruitgang hier is die van een "Gij-Zij" naar een collectief "Wij": hiermee wordt een ommekeer uitgedrukt in de verhouding tussen Spreker en Ontvanger, d.w.z. wordt voortaan een rele gemnschap van biddenden, een nieuwe cultusgemeenschap ingesteld (Neuwirth 1996:94). Er ontstaat aldus een structuur voor de mondelinge recitatie (volgens Neuwirth een 'reprise' van de joodse, resp. christelijke liturgie waarin de herinnering aan de heilsgeschiedenis ook centraal staat, Neuwirth 1996:91). De toegenomen en fellere confrontatie met het heidendom leidt tevens tot de precisering van doctrinale basispunten van de nieuwe prediking (essentieel thema: dogma van de enigheid, tawhd, van God).  Ook de stijl is duidelijk verschillend van de vorige; rijm monotoner, minder gepassioneerd; minder sacramentele of clich-matige formules.

  • "laat-mekkaanse"


  • 32; 41; 45; 17; 16; 30; 11;14; 12; 40; 28; 39; 29; 31; 42; 10; 34; 35; 7; 46; 6; 13: 
    sterker polemisch en zonder narratief middendeel. Overgang naar de medinensische sura's; de vorm van de (3-delige) homilie, die reeds voorkomt in de vorige, wordt hier bijna constant toegepast; de doelgroep wordt ruimer gezien, d.w.z. niet langer beperkt tot de ongelovigen van Mekka; verzen worden langer en minder geritmeerd; Gods aanspreking, ar-Rahmn, "de Weldoener" of "Erbarmer", wordt vervangen door Allh, "God".
  • "medinensische":


  • 2; 98; 64; 62; 8; 47; 3; 61; 57; 4; 65; 59; 33; 63; 24; 58; 22; 48; 66; 60; 110; 49; 9; 5: 
    van een 'roepende in de woestijn', wordt Muhammad de leider van een 'theocratische' gemeenschap; de meer 'prozasche' sura's van Medina zijn "les annales de l'apostolat de Mahomet, entre 622 et 632" (Blachre 1999:19). De sura's worden qua structuur erg homogeen: een bijna stereotypische hymnische inleiding wordt bijna onmiddellijk gevolgd door het exposee van n thema. Deze retorische sura's (Duits: Reden-Suren) komen dicht bij het genre van de stichtende preek (cf. de latere praktijk van de vrijdagpreek); de klemtoon valt op de verkondiger die a.h.w. naast de tekst treedt, als degene die voor het heden en de toekomst belangrijke sociale, politieke e.a. goddelijke onderrichtingen moet implementeren. Neuwirth vindt het opmerkelijk dat het verleden, vooral de eigen islamitische geschiedenis, hoogstens nog aangestipt maar nergens narratief ontwikkeld wordt. De heilsgeschiedenis, in het bijzonder de islamitische, vormt daarmee niet langer de ruggengraat van de eredienst (vgl. daarmee in contrast de mythologische narratio als centrum van de christelijke eredienst). Tegenover de sterk formulaire inleiding valt de afwezigheid op van markante afsluitingen van de sura's; wellicht werden zij gevolgd door een apart gebedsritueel. Teksten van juridische of cultusdraagwijdte vormen een aanzet van codex, maar zijn er geen. Tegelijkertijd bevatten deze sura's, ten einde de gelovigen te motiveren, ook hymnen die getuigen van "un lyrisme et (...) une harmonie de style galant ce qu'on trouve ailleurs, dans le Coran" (Blachre 1999:21). Uiteindelijk komt het tot compositieloze, louter accumulatief aangegroeide sura's; zij dienen als open 'verzamelkorven' (Neuwirth 1996:98) voor gesoleerde versgroepen. Deze lange, heterogene sura's hebben als zodanig geen cultische functie meer: wellicht speelden kortere sura's (w.o. de Ftiha) of korte versgroepen reeds een vaste rol in de ritus (de zgn. salt-sura's).
     


4.5.
De Koran was eerst en vooral gesproken woord, "parole liturgique", en hij is dat tot op de dag van vandaag ook in ruime mate geblven.(108) Hij besteedt ook zlf bijzondere aandacht aan dat "opspreken", d.w.z. het zorgvuldig en correct reciteren ervan, vgl. s. 75, 16-19 (L):

Beweeg niet je tong ermee om je ermee te haasten.
Het is Onze taak hem te verzamelen en voor te lezen.
En als Wij hem voorlezen volg dan de voorlezing ervan.
En dan is het Onze taak hem uiteen te zetten.

Het "opzeggen" volgens de juiste leeswijze zou vandaar de eerste "religieuze wetenschap" vormen: de cilm al-qir't. Het reciteren (tajwd) of psalmodiren (tartl) van de Koran, als een minder of meer gezongen reciet met de geigende intonaties, toonhoogtes en -lengtes (een voorbeeld van muzieknotatie, namelijk voor de Ftiha in het gebedsritueel, bij Cooper, 2000:85), heeft een waarde op zich, los van de inhoud of betekenis. Dat is niet enkel het geval vanuit strikt religieuze overwegingen, als actualisering van 'Gods Woord'. Er speelt hier ook een opmerkelijke esthetische dimensie: niet voor niets heeft men de Koranrecitatie omschreven als "een vorm van religieuze muziek van de Arabieren", en de verhalen zijn legio over mensen die bij het aanhoren ervan in extase geraakten, in tranen uitbarstten, bewusteloos vielen of zelfs stierven - niet om de inhoud (die was hen bekend), maar om de schoonheid van de taal en voordracht ervan (zie ook even verder).(109)

Het taalkundige aspect, d.w.z. de "Arabiciteit" (curba), van de Koran speelde hier inderdaad een essentile rol. Muhammad kon een beroep doen op het al bestaande Arabische taalbewustzijn (een creatie van de orale pozie) ten einde een nieuw, (politiek-)religieus bewustzijn te creren. De Koran nam dat literaire idioom over (zij het aangepast, inzake fonetische details en woordenschat, aan het Arabisch van de Hijz), en vereenzelvigde zichzelf uitdrukkelijk als een "Arabische oplezing", s. 12. 2 en 43.3:  (110)

Wij hebben haar neergezonden als een opzegging in de cArabiyya, opdat gijlieden verstandig zoudt worden.

Wat anderzijds het koranieke proza betreft, kunnen in de Arabische, orale traditie als (beperkte) voorlopers vermeld worden: (1) een welsprekendheidsstijl, gekenmerkt door typisch archasche vormelementen zoals het parallellisme tussen de zinsdelen, assonanties en, vooral, het eindrijm (sajc); (2) een 'orakulaire' stijl, met opvallende 'eedformules', die oorspronkelijk ontwikkeld was door waarzeggers (kuhhn, enkv. khin) en nadien overgenomen door "revivalist" predikanten op de jaarmarkten. Die laatste stijl domineert, zoals gezegd, in de vroeg-mekkaanse sura's van de Koran, maar verdwijnt grotendeels naarmate Muhammad, samen met een beter zicht op zijn zending, een betere greep kreeg op zijn literaire uitdrukkingsmiddelen.(111) Voor de rest, evenwel, neemt de Koran, als een literair product, een gans aparte plaats in t.o.v. de toenmalig gangbare (orale) genres, o.m. door het bewust verzaken aan artistieke opsmuk. De Koran is dus gn pozie: het verwijt aan Muhammad, dat hij (slechts) een "dichter" zou zijn, wordt in de Koran uitdrukkelijk afgewezen (s. 21, 5). Zoals Hamilton Gibb (1895-1971) schreef: (112)

"For its literary art in general, therefore, the Koran discards most of the methods of conscious artistic decoration common to the literary or aesthetic productions of its time. Form is subordinated to content, and in forcing the literary idiom into the expression of new ranges of thought it depends for its effectiveness rather on the suggestive modulation of the syntactical phrase. In this highly personal art, the Qur'n found few imitators in later Arabic prose literature... The Qur'n thus stands by itself as a production unique in Arabic, having neither forerunners nor successors in its own style; and its literary heritage is to be found mainly in the pervasive influence of its ideas, language and rhythms in later artistic contexts".

Een belangrijk, lingustisch gegeven in de (literaire en vooral religieus-psychologische) werking van de Koran is - naast het constant gebruik van de gebiedende wijs, de vocatief, enz. - het verplichte gebruik in het Arabisch van de 'directe rede' na het werkwoord "zeggen" (ql). Vele verzen inderdaad (bovenal in de medinensische sura's) beginnen met het bevel: "Zeg (qul)!" In combinatie met het zgn. theopathische (letterlijk: "God-gevoelige") karakter van alle teksten,(113) bewerkstelligt dit dat de 'toegesprokene' (die de tekst "opleest" of hoort oplezen) zich op zijn/haar beurt als spreker ervaart en aldus de goddelijke boodschap heractualiseert; het laat hem/haar zich vereenzelvigen zowel met het toegesproken "Ik" als, in zekere mate, met het Ik van de spreker-auteur.(114) Vergelijk s. 17, 88 (hierboven), of s. 114, 1: "Zeg: ik zoek toevlucht bij de Heer der mensen". Die overgang van de rol van toegesprokene naar die van spreker impliceert dat we de uitspraak voor igen rekening nemen. Zoals Arkoun schrijft (1975: 12-13), geeft dat aan het koranieke taalgebruik een opvallend sterk performatief karakter:

"On touche ainsi un trait distinctif du langage coranique qui est performatif . Chaque fois que je prononce un verset, j'accomplis ipso facto l'acte vis par mon nonc, soit parce que je ractualise le Je du locuteur-auteur, soit parce que j'engage mon propre je. En d'autres termes, les destinataires du message peuvent devenir eux-mmes des locuteurs qui participent des degrs divers au Je du locuteur-auteur".(115)

Een ander belangrijk stijlkenmerk van de Koran is dat er, op een klein aantal uitzonderingen na (zoals profeten en engelen), geen individuen met name genoemd worden. De Koran gebruikt stelselmatig technieken van generalisatie, die aangeven wat eigenlijk een stellingname rechtvaardigt. En manier om dat te realiseren is het gebruik van uitdrukkingen die een algemene toepasbaarheid hebben, zoals: "hen die", "zij die", "al wie"..., dus aan de boodschap een universele toepassing geven. Bv. wanneer het erom gaat aan de moslims toestemming te verlenen zich te verdedigen, geeft de Koran die toestemming algemeen aan "hen die bestreden worden..., die zonder recht uit hun woningen verdreven zijn..." (s. 22, 39-40) - wat toepasselijk is op elke tijd en plaats.

Het is bekend dat reeds Muhammads tijdgenoten getroffen werden door de ongewone vorm van het Woord dat hen in naam van God verkondigd werd. In antwoord op twijfels aangaande zijn profeetschap, en met name de verdachtmakingen dat hijzlf de bedenker was van de oplezingen, en dat hij dus slechts een "dichter" (shcir) was (vgl. s. 21, 5: Maar nee, zij zeggen: 'Een wirwar van dromen. Hij heeft ze zeker verzonnen. Hij is zeker een dichter'), of een waarzegger (khin), enz., diende hij zijn tegenstanders uit te dagen, namelijk met een tekst te komen die zijn verkondiging kon evenaren. De Koran geeft dienaangaande blijk van een groot zelfbewustzijn, cf. s. 17, 88:

Zeg: indien het mensen- en het djinngeslacht zich verenigden om iets te brengen, dat gelijk is aan deze Oplezing, dan zouden zij toch niet iets daaraan gelijks kunnen brengen, ook al zouden zij elkaar bijstaan. (116)

Door de latere theologie werden alle hulpmiddelen o.m. van de literaire kritiek aangewend om het "dogma" te onderbouwen van de onnavolgbaarheid en wonderbaarlijkheid van de Koran: de icjz al-qur'n. Met dat uitzonderlijke belang dat door de latere Koranexegeten gehecht werd aan de huns inziens unieke, 'literaire'  en vormkwaliteiten van schoonheid, taalvirtuositeit, welluidendheid, retorische perfectie, enz. van de openbaringstekst, neemt de islam een gans bijzondere plaats in onder de openbaringsgodsdiensten. Vergelijkbaar met de (fysieke) wonderen en mirakels van de vorige profeten, geldt de Koran a.h.w. als het nige, of in elk geval beslissende, 'mirakel' dat Muhammads profeetschap n het goddelijke auteurschap ervan bewijst (117)

Los van de vraag of de icjz al dan niet reeds in de Koran geargumenteerd wordt, is de esthetische perceptie ervan bij de gelovigen (zie al hoger) onmiskenbaar. In contrast met de eerder afwijzende oordelen t.a.v. religieuze of goddelijke aanspraken van dichters en kunstenaars bij christelijke denkers (bv. Kierkegaard), aldus Navid Kermani, hebben moslimtheologen te allen tijde de waarheidsaanspraken van de Koran zonder reserves ondersteund met het argument van de schoonheid van de vorm ervan. De aanspraken op bovennatuurlijke of profetische kennis vanwege de pre-islamitische dichter (ash-shcir: het woord betekent oorspronkelijk "de weter") waren ongetwijfeld een belangrijk element van de culturele context waarin de Koran neergezonden werd (maar zoals gezegd: ondanks het potisch taalgebruik is de Koran gn 'pozie'). Een latere, typisch Arabisch-islamitische kunstvorm heeft, zonder die tekstdimensie te verlaten, aan de auditieve en literaire ook een visuele en plastische vorm van schoonheid weten te geven, namelijk de kalligrafie (over de specificiteit van de islamitische kunst, zie de lezingenreeks van Oleg Grabar, Penser l'art islamique, 1996). Nogmaals Kermani concludeert dat, in tegenstelling tot de stereotype platitudes over islam als een 'wetsreligie', en ondanks de ambivalente houding t.a.v. kunst bij orthodoxe theologen, er toch heel wat argumenten zijn om de islam een 'kunstreligie' te noemen, d.w.z. een religie die kunst is: pas van hieruit kan z.i. aan de islamitische cultuur ten volle recht worden gedaan. Hoe dan ook moet die esthetische dimensie in beschouwing worden genomen om tot een beter begrip te komen van de relatie tussen moslimgelovigen en hun Heilige Boek (Kermani, 1996: 222-224). Zie ook verder, 5.3, over het belang van het "doen/maken van het schone", als derde "dimensie" van de islam.

Het dogma van de "onnavolgbaarheid" van de Koran impliceerde traditioneel ook dat van de onvertaalbaarheid ervan, en het dient gezegd dat precies de bijzondere kenmerken van de Koran het inderdaad zo goed als onmogelijk maken om de Arabische tekst met succes in een andere taal om te zetten. Hoe dan ook, de moslim, welke ook zijn of haar moedertaal moge zijn, beschouwt de Koran doorgaans als principieel onvertaalbaar: 'ongeschapen', immers, en dus eeuwig (althans volgens de orthodoxe, ashcaritische visie), (118)  is de finale Openbaring nu eenmaal een "Arabische verkondiging", of "opzegging". De onnavolgbaarheid van de Koran werd al heel vroeg gekoppeld aan de superieure kwaliteiten van het Arabisch; tegelijkertijd had de Arabische taal (al- carabiyya), ls taal van het neergezonden Woord Gods, een religieus onherleidbare, zeg maar: metafysische betekenis gekregen. Het merkwaardige feit dat de uitbouw van het moslimrijk gepaard is gegaan met een 'arabisering' ervan en met de ontwikkeling van het al bij al primitieve Arabisch (al-carabiyya betekent letterlijk "nomadentaal") tot een wereldtaal, ook voor filosofie en wetenschap bij zowel moslim- als niet-moslimgeleerden, moet in de eerste plaats vanuit dit religieus-talige gegeven begrepen worden (contrasteer dit bv. met het Romeinse rijk dat niet het eigen Latijn maar de taal van de overwonnenen, namelijk het Grieks, als cultuurtaal overnam).

Weliswaar is de Koran ook binnen de islamwereld al heel vroeg in andere talen omgezet (de oudste omzetting was waarschijnlijk in het Perzisch), maar zulke versies kunnen enkel als hulpmiddel dienen voor wie het Arabisch niet goed machtig is. Een letterlijke vertaling, of tarjama, of wat zich als zodanig presenteerde, was per definitie strijdig met het dogma van de onnavolgbaarheid (zoals, in de traditionele interpretatie, bv. geformuleerd in s. 17:88, supra). Zoals Fred Leemhuis, in zijn bijdrage, Het vertalen van de koran: onbegonnen werk? (1993), hierbij opmerkt: "Het kon niet en dus mocht het niet" (1993: 93).

Dat belet niet dat het nut van een inhoudelijke weergave in andere talen vandaag de dag vrij algemeen aanvaard wordt door de gezaghebbende geleerden (bv. van de al-Azhar, in Caro). Wel wordt gevraagd dat een dergelijke vertaling gepubliceerd wordt smen met een goedgekeurde Arabische tekst (zoals in de vertaling van F.Leemhuis). Een vertaling kan ook nooit een bron van (religieuze) regel- of wetgeving zijn. En religieuze betekenis en liturgische werking (bv. in het gebed) heeft enkel het reciteren van het Arabische origineel: vergelijk bv. vandaag de religieuze praktijk bij de - voor de rest toch erg taalbewuste - Turkse moslims. (119) Dat gegeven vormt nogmaals een interessant verschil met het (Latijnse) christendom: de (Hebreeuwse en Griekse) zgn. canonieke geschriften ervan werden al heel vroeg vertaald in het Latijn, en het was die zgn. Vulgaat (in de vertaling van Hironymus, 4de eeuw) die het Westen daadwerkelijk heeft 'gekerstend' (en geromaniseerd). Het Latijn werd daarmee ook de liturgische taal in de Roomse kerk. De overschakeling, echter, in de jaren '60 van de 20ste eeuw naar de verschillende volkstalen was een praktische, geen echt religieuze ingreep (hoewel ze op heel wat verzet stuitte, en nog altijd stuit, vanuit conservatieve, katholiek-fundamentalistische kringen). Daarmee vergeleken, lijkt (althans voor een buitenstaander) de religieuze band tussen islam en Arabisch vandaag, in een tijd van 'nationale' talen en culturen, een handicap te vormen voor een snelle(re) verbreiding ervan in niet-moslimlanden. Omgekeerd, natuurlijk, wordt het inspirerende besef, deel uit te maken van een mondiale umma, erdoor versterkt (nog gezwegen van de al vermelde esthetische aantrekkingskracht ervan). 

Een laatste opmerking: de visie op de Koran als een Arabische versie van het hemelse Bronboek - vergelijkbaar met de Hebreeuwse versie van de Torah (taura), en andere in andere talen - laat in principe een ndere optie toe.  Zeer opmerkelijk stelde reeds de ashcaritische theoloog, al-Bqillni (gest. 1013), dat noch letters of klanken noch de Arabische vorm van de Koran tot dat eeuwige model konden behoren. Wagtendonk(1994:121) geeft hierbij als commentaar:

"Vrij genterpreteerd zegt deze ashcaritische theoloog: wat de Profeet heeft doorgegeven, is Gods Woord, zij het Zijn geschapen woord, een versie van het oorspronkelijke Woord. Zelfs het Arabisch is geen sine qua non. Strikt genomen zou het gebruik van vertalingen van de koran in het licht van deze opvatting op minder bezwaren moeten stuiten dan nog steeds het geval is".

En de universele aanspraken van Muhammads verkondiging, namelijk dat hij in onderscheid met de vroegere, 'nationale' profeten fungeert als "het zegel der profeten", en bijgevolg als profeet "voor lle mensen" (zie ook verder), lijken die alternatieve optie te ondersteunen, bv. s. 34, 28 (L):

  En wij hebben jou naar alle mensen gezamenlijk slechts gezonden als verkondiger van goed nieuws  [Grieks: 'evangelie'] en als waarschuwer, maar de meeste mensen weten het niet.
 

      




NOTEN


89. Aboe Zaid (1996), p. 52: "Als het waar is dat we een beschaving, weliswaar sterk vereenvoudigd, tot n van haar dimensies kunnen herleiden, dan kunnen we met recht zeggen dat de oud-Egyptische beschaving de beschaving van het hiernamaals en de Griekse beschaving die van de rede was. De Arabisch- islamitische beschaving is dan de beschaving van de Tekst". Een vergelijkbare typering, zij het vanuit een meer filosofisch-kritische invalshoek, wordt ook geargumenteerd door de hedendaagse Marokkaanse filosoof, Muhammad cAbed al-Jab(i)ri, in het kadervan zijn magnum opus, De Kritiek van de Arabische Rede (zie: Introduction la critique de la raison arabe, Paris 1994, p. 12 en passim). - Vreemd genoeg wordt in het recente handboek onder de redactie van H.Driessen, In het huis van de islam (1997), nauwelijks aandacht geschonken aan de Koran. De verklaring daarvoor moet allicht gezocht worden in de overwegend etno- of antropologische aanpak ervan, die zich traditioneel bewust afzet van de 'schriftuurlijke' aanpak van (in dit geval) de islamologie. Voor een kritische beschouwing over die 'tekstvreemdheid' van de etnografie, zie nu Fadwa El Guindi, in haar studie, Veil: Modesty, Privacy and Resistance (1999, pp. xiii-xiv) - een werk waarin zij de twee benaderingen wil combineren.

90. Vergelijk bv. met de Ilias, het epos op naam van Homeros, dat begint met "Godin, zing mij...". Weliswaar met de middelen van een 'archasche' taal en stijl, vormt het in zijn geheel wel degelijk een architectonische, samenhangende compositie. - In de Koran zelf wordt het woord sra gebruikt in een betekenis die gedeeltelijk gelijk loopt met die van qur'n, namelijk als openbaringseenheid (Radscheit, 1996:122).

91. Ook de bekende Egyptische filosoof, Hasan Hanaf (Universiteit van Caro), in zijn pleidooi voor een thematische, sociaal-politieke interpretatie van de Koran, stelt als premisse van die methode dat de kwestie van de goddelijke oorsprong van de Koran, wegens onbewijsbaar, 'tussen haakjes' moet worden geplaatst en de Koran moet beschouwd worden als een tekst zoals alle andere (Hanafi, 1996:202). Voor een Nederlandse inleiding in Hanaf's werk, zie Marinus van den Boom, De denker als profeet: Hasan Hanaf, in: R.Peters & R.Meijer (1992), Moslimse intellectuelen over de islam. -- Wegens de heksenjacht uitgaande van het theologisch-academische establishment en de dubbelzinnige houding van de Egyptische overheid, heeft Ab Zayd niet alleen zijn academische loopbaan afgebroken gezien. Samen met zijn vrouw (die ook wetenschapster is), werd hij finaal verplicht, wegens een rechterlijke vervolging voor apostasie, in ballingschap te gaan naar Europa. Hij leeft en doceert nu al een tiental jaren in Nederlan. Bloemlezingen van zijn bijdragen zijn in verschillende Europese talen vertaald. In het Nederlands is dat gedaan door Fred en Rob Leemhuis (1996); Franstalig: Nasr Abou Zeid, Critique du discours religieux (essais traduits de l'arabe par M.Chairet), Sindbad, Actes Sud, 1999; Duitstalig: Nasr Hamid Abu Zaid, Islam und Politik. Kritik des religisen Diskurses, Ff/Main 1996). Wat Ab Zayds strijd en vervolging betreft, verwijzen we naar de uitvoerige inleiding, door F.Leemhuis. Voor de complexe factoren die ten grondslag liggen aan de moeilijkheden (en erger) die intellectuelen in moslimlanden ervaren, bij het ontwikkelen van vernieuwende aanzetten tot de Koran- en religiestudie, zie omstandig Rotraud Wielandt (1996).  

92. Wild, 1996:146-150. De Arabische uitdrukking voor het spreiden van de openbaring over de tijd: tanjm as-suwar, impliceert volgens Wild een spreiding in regelmatige, temporeel geordende secties (1996:146n. 34). - Qur'n verwijst naar qir'a (mv. qir't ),"opzegging, reciet", en betekent zelf zoveel als 'wat gereciteerd, opgezegd wordt'. Het was "aanvankelijk een tamelijk algemene term... waarmee de vorm werd aangeduid waarin Gods Woord aan een bepaalde cultuur werd geopenbaard", Leemhuis (1994), p. 68. Het ermee verbonden werkwoord, qara'a, is pas nadien ook "lezen" gaan betekenen, aldus A.Abel, Le Coran (1951), p. 66n. Neuwirth (1996), p. 91, verwijst naar het verwante Syrische 'qeryn', en de betekenis van "lezing, uittreksel, perikope", sc. uit het hemelse Boek. In de Koran zelf komt het woord qur'n in drie verschillende gebruikswijzen voor: (1) als recitatie- handeling, (2) als de gezamenlijke, tot op een bepaald tijdstip op Muhammad neergezonden 'openbaring', en (3) als een particuliere, te reciteren oplezingstekst; vanuit de tweede, globale gebruikswijze kon het woord zich nadien doorzetten als benaming voor de in de schriftelijke codex (mushaf) verenigde openbaringsteksten. Zo M.Rachscheit (1996), p. 121. -  Voor de goddelijke communicatie, d.w.z. het 'overdragen van kennis uit het domein van het Verborgene (gha'yb)', worden in de Koran twee verschillende woordgroepen gebruikt: w-h-j en n-z-l. Wahy(werkwoord: wah), dat overwegend gebruikt wordt in de mekkaanse sura's, refereert naar het eerder vage "suggestie, aanzet, impressie, ingeving" - wat dus niet echt strookt met de radicaal orthodoxe visie van een woordelijk en letterlijk gedicteerde kant-en-klaar tekst. Vanaf de laat-mekkaanse periode, echter, en vooral gekoppeld aan de notie van al-kitb, "het boek" (bv. s. 17, 196) gaat de ruimtelijk-metaforische notie van nuzl (letterlijk "neerdaling") en tanzl ("neerzending") overwegen (T.Nagel, 1996: 63-64). De (christelijke) notie van 'openbaring, onthulling' stricto sensu ontbreekt hoe dan ook - zoals hoger al aangestipt.

93. Dit gegeven zou een belangrijke rol spelen in n van de eerste theologische debatten, namelijk over de "geschapen" of "ongeschapen" Koran. De rationalistische Muctazila theologen (einde 8ste, eerste helft 9de eeuw), die opkwamen voor de menselijke handelingsvrijheid, verwezen bv. naar s. 111, waar wordt verkondigd dat (Muhammads familie-en-opponent) Ab Lahab en zijn vrouw zullen "branden in de hel". Huns inziens volgde hieruit dat de Koran geschapen was op het ogenblik van zijn verkondiging; anders zou het lot van Ab Lahab van te voren gepredestineerd zijn, en zou hij niet de vrijheid hebben gehad om zelf zijn lot te bepalen (zodat hij niet moreel-juridisch verantwoordelijk kon worden gesteld, en Gods straf, en dus ook God zelf, als "onrechtvaardig" moesten worden beschouwd).

94. Wild (1996), p. 149. Voor een Nederlandse bespreking van de abrogatietheorie, zie Ghassan Asha, Abrogatie: een koranische dynamiek van aanpassing, in: Buitelaar & Motzki (1993). Door Mahmd Muhammad Th, een belangrijke soefigeleerde uit Sudan en leermeester van Abdullahi A.An-Na'im, werd de richting van de 'abrogatie' mgekeerd: het feit dat de medinensische sura's lter kwamen dan de mekkaanse, maakte hen z.i. in een zekere zin secundair in vergelijking met de mekkaanse: het oorspronkelijke, onvervalste woord van God - waarin bv. de gelijkheid tussen de geslachten, de afschaffing van de slavernij en het belang van zuiver vreedzame methodes voor het verspreiden van de islam werden verkondigd - werd erin afgezwakt tot een compromis om rekening te houden met de eisen van de medinensische samenleving. Voor deze leer van de "Tweede Boodschap van de Islam" werd Th (die aan het hoofd stond van een 'republikeinse broederschap') in 1985 gexecuteerd. Zie Wild (1996), pp. 149-150.

95. Eerste citaat Van Koningsveld (1997), p. 175, die eraan toevoegt: "Het is zelfs waarschijnlijk dat deze bladen al in de tijd van Muhammad een bepaalde volgorde hadden, hoewel van een afgesloten corpus nog geen sprake kon zijn". Voor de verwijzingen naar een 'boek', Leemhuis (1994), p. 73, met verwijzing naar de Maryam (Maria) sura, s. 19, vv.16, 41 en 51 (telkens:"En vermeld in het boek...").

96. Vert. Leemhuis; in Kramers vert.: "de Moeder der Schrift". Zie Leemhuis (1994), p. 71. Cf. Arkoun (1977), p. 33:"Les rvlations successives sont comme les ditions terrestres du Livre cleste archtypique" .

97. Cf. Van Koningsveld, l.c.: "Ook staat het volgens vele overleveringen wel vast dat in deze bladen niet alle openbaringen die Muhammad ooit ontvangen had, opgetekend stonden. Om Muhammads eigen archief te completeren stelden zijn opvolgers Ab Bakr en Omar dan ook de redactiecommissies in". Volgens de overlevering zou Omars vrome zoon gezegd hebben: "Laat niemand van jullie beweren dat hij de gehele Koran in zijn bezit heeft. Hoe weet hij wat het geheel ervan is? Een groot deel ervan is verloren gegaan" (uit: M.Cook, 2000, p. 125).

97bis. Enkele recente auteurs hebben dit idee doorgetrokken tot de hypothese dat we in verband met de Koran in oorsprong te doen hebben met oude, niet-Arabische, d.w.z. Aramees-Syrische, christelijke teksten, zoals hymnen, gebeden, recieten, enz., die via vertaling in Muhammads mekkaans milieu in zwang waren. Zo Gnter Lling: "ber den Urkoran : Anstze zur Rekonstruktion der vorislamisch-christlichen Strophenlieder im Koran", Erlangen 1993; Christoph Luxenberg, "Die Syro-Aramische Lesart des Koran. Ein Beitrag zur Entschlsselung der Koransprache", Berlin 2000. Vooral Luxenberg (de naam is een pseudoniem), die de Koran wou herleiden tot... een vertaling uit het Syrisch, kwam hiermee in het nieuws (zelf verwijst hij niet naar Lling). De wetenschappelijke reactie echter op de aanpak in beide publicaties was eerder negatief (Crone 2006 heeft het over "amateurisme" bij Luxenberg; Angelika Neuwirth, in een recensie van Luxenbergs boek, van 2003, over lingustische "obsessie", zie URL: http://www.islamic-awareness.org/Quran/Text/luxreview1.html  ). Zie op het internet een samenvatting van het debat door Graham Lester, "Reconstructing the Qur'an", op URL:
http://grahamlester.typepad.com/point2point/2004/07/reconstructing_.html . In het Nederlandse taalgebied vind je dit 'dossier' besproken bij Jansen, 2005:144-150.

98. De meer orthodoxe visie, ook vandaag nog, wil dat de definitieve redactie nog vr Muhammads dood tot stand kwam. Zie bv. T.Ramadan (2000), pp. 64-65: "Selon la tradition musulmane, lors de la dernire anne de la vie du Prophte, l'Ange Gabriel va lui faire rciter deux fois le Texte en l'tat. Donc, pour nous, le texte tel que nous l'avons est li cette dernire lecture". In de westerse, 'revisionistische"school, dan weer, wordt van enkele eeuwen gesproken vooraleer uiteenlopende materialen definitief verzameld werden (zie hoger, Inleiding ). O.m. Motzki (1993) en Van Koningsveld (1997) zijn het, zoals gezegd, met die 'revisionistische' visie oneens. Ook bij de medewerkers aan de Bonn-bundel, 1996, werd daaromtrent grote reserve uitgesproken.

99. Als gevolg, zo wordt verteld, van onenigheid omtrent de precieze Korantekst, die tijdens een expeditie tegen Armeni en Azerbedjan in het leger ontstaan was. De meningen over deze Uthmaanse Vulgaat lopen onder de historici erg uiteen. Safr (2000), p. 93, aarzelt niet om van "le mythe d' 'Othman'" te spreken. Motzki (1993) komt na een kritische studie van de bronnen tot een vrij positieve visie over de geloofwaardigheid van de oudste moslimse tradities hieromtrent.

100. Cf. Arkoun (1975), p. 8: "La rcension de cUthmn a entran un certain nombre de dcisions regrettables: destruction des corpus individuels antrieurs et des matriaux sur lesquels avaient t consigns certains versets; rduction arbitraire des lecteurs cinq; limination de la trs importante recension d'Ibn Mascd, un Compagnon respect dont le corpus a pu tre, cependant, conserv Kfa jusqu'au Xe sicle. En outre, l'insuffisance technique de la graphie arabe rendait indispensable le recours aux lecteurs spcialiss, c'est--dire au tmoignage oral" .Toch zijn niet alle sporen van 'varianten' verdwenen. Zie bv. bij Van Koningsveld (1997), pp. 171-174, de bespreking van n set van varianten uit drie 'codices': die van Ibn Mascd, die van cAl en de Othmaanse Vulgaat; Van Koningsveld concludeert dat zij "naar alle waarschijnlijkheid verschillende fasen in Mohammeds prediking (weerspiegelen)" - namelijk tussen de mekkaanse periode, met nadruk op geloof en vroomheid, en de medinensische, met nadruk op de praktische voorschriften. Met cAl's codex als vermoedelijk de oudste van de drie, "(zijn) in historische zin... alle drie versies authentiek"(o.c., p. 173).

101. In dat heel elementaire consonantische rooster (rasm genoemd) kon eenzelfde teken bv. voor zowel 'b', 't' als 'th' staan (nadien onderscheiden als: ?, ? en ? ). Enkele tientallen jaren geleden (eerste ontdekking 1972; systematische 'opgraving' sedert 1980) werden in de Grote Moskee van Sanc', de hoofdstad van Jemen, de resten (12.000 fragmenten!) gevonden van enkele honderden perkamenten en papieren codices of mushaf-s, met tal van erg oude Koranfragmenten, ongeveer 10% ervan in een bijzonder soort van 'pre-Kufisch' schrift. Volgens G.-R. Puin (1996:111) leveren zij vermoedelijk specimens van uiteenlopende verzamelingen. Klik ter illustratie voor een foto van n dergelijk perkamenten blad, 1ste/2de eeuw (Koran, s. 17:20-23) .

102. Dat notatiesysteem wordt voor de rest enkel in leesboeken voor het lager onderwijs aangewend. Het lezen van Arabische teksten (boeken, krantenartikels, enz.), die louter in consonantisch schrift gedrukt worden, blijft daardoor ook vandaag nog een extra inspanning vragen. - Volledigheidshalve moge opgemerkt worden dat het voor ons zo evidente onderscheid tussen 'klinkers' en 'medeklinkers' (of consonanten) geenszins gegeven is in de natuurlijke taal: lke klank of syllabe die de mens met zijn of haar stem voortbrengt, is noodzakelijkerwijze een eenheid van beide (de zgn. lettergreep: 'ba', 'bi', enz.). Anders gezegd: 'klinkers' en 'medeklinkers' bestn niet als onderscheiden klanken; zij zijn een product van een vorm van abstractie, en die is historisch enkel gebeurd met de creatie van het  alfabet, door de oude Grieken rond 800 vK, op basis van het Fenicische zgn. semi-alfabet. De reserves daarom vanwege westerse lezers en onderzoekers ten overstaan van de zgn. consonantentekst van de Koran zijn misschien genspireerd door een soort van 'alfabetisch vooroordeel'.

103. Zie bv. Leemhuis (1994), p. 75: "Een officile, onveranderlijke tekst werd pas in de derde/negende eeuw min of meer algemeen verbreid en aanvaard". In het begin van de 10de eeuw werden nog twee voorstanders van een vrij gebruik van alle traditionele leeswijzen veroordeeld door een jury van orthodoxe godgeleerden.

104. De goddelijke neerdaling (tanzl) en inspiratie (wahy) ervan - hoeft het gezegd? - behoort tot het geloof; ze kan bijgevolg (vanuit wetenschappelijk oogpunt) geen onderwerp zijn van een historische bespreking (de authenticiteit van Muhammads religieuze ervaring wordt daarmee nit in vraag gesteld). Zie hoger, het gelijkaardige standpunt van Hasan Hanaf en Ab Zayd.

105. Peters (2003), p. 1: "Even in translation, the Quran has the sound, look, and feel of a patchwork, an assemblage". Vanuit gelovig standpunt, echter, wordt dit gegeven geheel verschillend, want positief, gewaardeerd. Zie bv. Haleem (1999), p. 6: "The Qur'an is not like a legal textbook that treats each subject in a separate chapter. It may deal with matters of belief, morals, ritual and legislation within one and the same sra. This gives its teachings more power and persuasion...", en p. 10: "Those who do not understand how the Qur'an presents its material for its own ends, criticise this as being jumbled".

106. In onderscheid met het gehanteerde puur mechanische principe - dat van lengte/korte - dat weinig verband houdt met de inhoud (de langste sura,  s. 2, van "De Koe", al-baqara, alleen al is even lang als de laatste 75 sura's samen). Zoals gezegd, vanuit 'liturgisch' oogpunt (waar het gaat om het lezen van uittreksels) is er vanzelfsprekend geen bezwaar dat stukken van uiteenlopende periodes op elkaar volgen in de codex (cf. Van Koningsveld, 1997, p. 188).

107. De indeling werd geconsacreerd door Theodor Nldeke (1919). Wild (1996), p. 149, drukt grote scepsis uit omtrent deze indeling, vooral omdat ze nooit gebruikt of zelfs maar besproken werd door moslimgeleerden. Neuwirth (1996), pp. 82-99, echter, maakt er vruchtbaar gebruik van. Voor een opsomming van de sura's per groep en korte bespreking, zie Rgis Blachre's inleiding bij zijn Franse vertaling (1956/1999), pp. 11-23; voor een meer uitvoerige en kritische bespreking zie van dezelfde auteur: Introduction au Coran, 1991, pp. 240-263.

108. Arkoun (1975), p. 7. Cf. het collectief reciteren en uit het hoofd leren door kinderen van (onderdelen van) de Koran als hoofdbestanddeel van het lager onderwijs in traditionele islamgemeenschappen, of in de zgn. Koranscholen. In de traditionele opleiding van korangeleerden in Marokko golden de eerste twee fazen het memoriseren en reciteren van de gehele Koran; pas in het derde stadium (aan formele centra, zoals de Qarwyn in Fes, of de Ysufa in Marrakech) werd het leren gericht op begrip en exegese. Zie Buitelaar (1993), pp. 116-117. Het daadwerkelijk uit het hoofd kunnen reciteren van (gelijk welk onderdeel van) de Koran geldt ook vandaag nog als een "bekroning" van de studie ervan (geeft de eretitel van hafz).

109. Zie N.Kermani, Revelation in its Aesthetic Dimension (1996), p. 216 n. (verwijzing naar een artikel van H.H.Touma, van 1975) en pp. 214-215 (met verwijzingen). Vandaag de dag zijn cassettes natuurlijk het middel bij uitstek om in de meest uiteenlopende omstandigheden geroemde recitaties continu te kunnen beluisteren (Kermani, o.c., pp. 215-216, verwijst bv. naar taxi-chauffeurs midden het chaotische verkeer in Caro).

110. Vert. Kramers; Leemhuis vertaalt:"..., misschien zullen jullie verstandig worden" . Zie ook al hoger.

111. Er is - hoe kan het ook anders - binnen de Koran inderdaad een ontwikkeling vast te stellen "in stijl, vocabulair en inhoud", Haleber (1992), p. 216. Die taalkundige en stilistische kenmerken (zoals bv. ook de toenemende lengte van de verzen) kunnen dan weer gebruikt worden voor een periodisering van Muhammads verkondiging (zie hoger).

112. In artikel " cArabiyya (B. Arabic Literature)", in: Encyclopedia of Islam, I (1960),p. 585. Zie ook het art. "Qur'n".

113. "Het is God zelf die spreekt, tot de Profeet, tot de gelovigen of tot de mensheid", Van Koningsveld (1997), p. 189. De Shorter Oxford English Dictionary (1987), definieert "theopathy" als volgt: "Sympathetic passive feeling excited by the contemplation of God; susceptibility to this feeling; sensitiveness or responsiveness to divine influence; pious sentiment".

114. I.e. God: volgens de Traditionisten, die de 'eeuwigheid' en 'ongeschapenheid' van de Koran verkondigden, is het God zlf die spreekt, telkens de Koran gereciteerd wordt door de gelovige.

115. Het van kindsaf aan in groep, luidop gereciteerd worden van de Koran (zie hoger) versterkt ongetwijfeld nog aanzienlijk dat performatieve karakter. Vgl. J.Jaynes, The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind (London 1979), p. 94v., over "the authority of sound": "to hear is actually a kind of obedience" . De klassieke Arabische formule voor de dienaar luidt: "ik luister en gehoorzaam" (samcan wa-tcatan). Latere moslimstheologen noemden de openbaring aan Muhammad as-samc, "luisteren".Het is door te spreken dat God bewees de Heer te zijn (Van Ess, 1996:193). In lijnrechte tegenstelling tot de Griekse opvatting, gold in het Nabije Oosten horen als superieur aan zien.

116. Vert. Kramers. "Jinn" (uitspraak:[djn] is het Arabische woord voor "demon, geest"; terwijl God de mens uit leem heeft geschapen, schiep hij de jinns uit vuur. - Het gaat hier om n van de zgn. tahadd- of 'uitdagingsverzen'. In dergelijke polemische passussen wordt de waarachtigheid van de profetische boodschap a.h.w. ex absurdo bewezen tegenover concurrerende opvattingen, enerzijds van de ahl al-kitb, anderzijds van de mushrikn; in dit geval gaat het om de laatstgenoemden. De tahadd-verzen worden traditioneel beschouwd als een koranieke bevestiging voor de islamitische leer van de icjz. M.Radscheit (1996) weerlegt die interpretatie.  Z.i. moeten deze verzen begrepen worden in verbinding met het koranieke 'teken'- of  ya-begrip (het woord komt 400 maal voor in de Koran). Daarmee wordt verwezen naar zowel de natuurfenomenen als naar Gods tussenkomsten (straffen) in de geschiedenis; beide vormen zij dwingende "tekens" voor de almacht van de enige, transcendente God. In de Koran worden die tekens overeenkomstig het Bronboek geduid; de tahadd- verzen bewijzen dus niet de onnavolgbaarheid of wonderbaarlijkheid van de Koran, maar "de onweerlegbaarheid van de profetische boodschap van het Verbond van God met de mens" - niet de uniciteit van Muhammad wordt er dus door bewezen, maar zijn aanspraken op de rang van volwaardig profeet (Radscheit, 1996:123).

117. Voor een uitvoerige, filosofische reflectie hierover, zie bv. Akhtar (1990), ch. 3, "Poetry from Heaven". Voor uitvoerige verwijzingen naar de literatuur omtrent de icjz, zie Kermani (1996), p. 215 n. 5.

118. Volgens de ashcaritische interpretatie, die 'dogma' werd in de soennitische orthodoxie, is de Koran als zodanig 'ongeschapen'; maar het schrijven, het lezen/reciteren en het horen ervan zijn wl 'geschapen'. De eerste theologische school, daarentegen, de rationalistische Muctazila, had de Koran als 'geschapen', en dus als (ook inhoudelijk) historisch-contingent beschouwd. Hedendaagse pogingen om de islam te moderniseren (o.m. door de Koran te 'hercontextualiseren') zoeken op een kritische manier opnieuw aansluiting bij de muctazilitische visie. Zie bv. Ab Zayd (hoger).

119. In de 20ste eeuw is de gehele discussie vooral terug opgelaaid met de creatie, in de jaren '20, van de nieuwe, "Turkse" natie-staat, met ook afschaffing van het Arabische schrift (Kemals pogingen om zowel voor gebed en oproep tot het gebed, als voor de Koran een Turkse versie op te leggen, zijn finaal mislukt).
 

Herman De Ley 2008.     Contact: herman.deley@UGent.beUpdate: 16 november 2008

CIE-INDEX ? INDEX ? DEEL 1 ? DEEL 2 ? DEEL 3 ? DEEL 4 ? DEEL 5 ? DEEL 6 ? DEEL 7 ? DEEL 8 ? Literatuurlijst ? Arabische Index