"Wortels van de Islam"

Een Beknopte Historische Introductie

door Herman De Ley ()

Start ? CIE-INDEX ? DEEL 1 ? DEEL 2 ? DEEL 3 ? DEEL 4 ? DEEL 5 ? DEEL 6 ? DEEL 7 ? DEEL 8 ? Literatuurlijst ? Arabische Index

De Erbarmer,
Hij onderwees de Koran,
Hij schiep de mens,
Hij onderwees hem de uiteenzetting.
De zon en de maan gaan volgens een berekening.
De ster en de bomen buigen zich eerbiedig neer.
De hemel heeft Hij opgeheven...
En de aarde heeft Hij voor de schepselen klaar gezet.
Daarop zijn vruchten en palmen met hulzen
en zaadkorrels aan halmen en welriekende planten.
Welke weldaden van jullie beider Heer loochenen jullie dan?

(s. 55, 1-13)

 


5. Moslim-zijn: geloven en het schone doen
(mn, islm, ihsn)

 

5.1. Zin en (weg naar het) heil van het menselijke leven, zoals hoger beklemtoond werd ( 3, slot), liggen in de Openbaring, en slechts in de Openbaring. Om het citaat van Akthar (1990: 40) nog even te herhalen:

"de geschreven openbaring, in een heilige taal, vormt de spil waarrond het geloof is georganiseerd. De gelovigen moeten zich laten leiden door het boek".

Dat geldt, met de nodige nuances, vanzelfsprekend ook voor joden en christenen. Joodse Bijbel, christelijk Oud en Nieuw Testament en Koran zijn bovendien ook inhoudelijk nauw met elkaar verbonden.(1) Vanuit een objectief, godsdienst-historisch oogpunt - en ik volg hier graag Mohammed Arkoun (1992:18) -, kunnen, of misschien beter: moeten judasme, christendom en islam beschouwd worden als de historische modaliteiten waaronder nzelfde symboliek, het 'symbolische kapitaal' dat ze alle drie met elkaar delen, zich in de geschiedenis heeft gerealiseerd. Dat heeft zich aanvankelijk voltrokken binnen dezelfde geografische ruimte: die van de Middellandse zee.(2) De uitdrukking 'symbolisch kapitaal' wordt hierbij door Arkoun begrepen in de betekenis van: de voorraad aan tekens en symbolen waaruit etno-culturele groepen putten "bij de vorming van systemen van geloof en ongeloof". In het geval van de drie genoemde, abrahamitische religies is dat dus: de 'Openbaring'. Zij gedrien vormen aldus de eigenlijke "volkeren van het Boek" (ahl al-kitb).

Van "openbaring", aldus nog Arkoun (1992: 51), spreken we

"telkens... een nieuwe taal de kijk van de mens op zijn omstandigheden, zijn aards bestaan, zijn verhouding tot de geschiedenis en de wijze waarop hij inhoud geeft aan zijn bestaan, radicaal verandert. Openbaring is de intrede in de innerlijke ruimte van de mens - in het hart, bi'l qalb zoals de koran zegt - van een volkomen nieuwe geest die onbegrensde of opnieuw ontdekte mogelijkheden schept voor de betekenisgeving aan het menselijk bestaan"...

Vanuit een strikt historisch perspectief alvast moet de symbolisch-religieuze zingevings- en wervingskracht, en dus k: de (historische) "waarheid",  erkend worden van deze "openbaring(en)". Arkoun (1992: 51) pleit al vele jaren voor een multidisciplinaire benadering ervan als een "cultureel" - onder meer "lingustisch" - fenomeen, m.a.w. als een discours. In het "Naschrift" van zijn boek (1992: 199), stelt hij in dat verband vast dat

"de Openbaring... nog altijd niet bestudeerd (wordt) als lingustisch, cultureel, ideologisch en maatschappelijk fenomeen, dat onderzocht kan worden door de mens- en maatschappijwetenschappen. Elke religieuze gemeenschap gebruikt tegenwoordig nog altijd de Openbaring als een apologetisch thema om haar aanspraken op het monopolie op de Waarheid te versterken".

Die ideologisch-apologetische benadering vanuit de verschillende religieuze gemeenschappen is ongetwijfeld grotendeels onvermijdelijk, want gekoppeld aan de sociaal-psychologische constructie van een eigen 'identiteit' - d.w.z. de wijze waarop lke historische religie op zowel een persoonlijk als een maatschappelijk niveau functioneert ten einde voor de gelovigen te voorzien in een "stabiele 'niche' in een voorspelbare omgeving".(3) 

 



5.2.
Wenden we ons nu tot de concrete implicaties van die ingrijpende betekenis van de koranieke Openbaring: d.w.z. van de radicale overgang van - in de terminologie van de islamitische heilsgeschiedenis - de heidense  en wetteloze jhiliyya, "onwetendheid" of "barbarij", naar de islamitische taqw, "godvrezendheid" of "godbewustheid", met alles wat dit impliceert aan moraliteit, rechtschapenheid en beschaving. (4)

Die (heils)historische tegenstelling vinden we theologisch en ideologisch geherformuleerd in de onverzoenbare tegenstelling of dichotomie tussen "geloof" (mn - niet te verwarren met het woordje "imm", dat geestelijke leider of voorganger beduidt) en "ongeloof" (kufr). Van dat geloof moet in eerste instantie de alomvattendheid beklemtoond worden: de gehle menselijke persoon wordt erdoor gegrepen. Zoals de Profeet zou gezegd hebben: "Geloof is een kennen in het hart, een uitspreken met de tong, en een handelen met de ledematen".

Merken we hierbij op dat, in islamitische context, het "hart"  (qalb) niet zozeer fungeert als plaats van de gevoelens maar als een spiritueel orgaan, dat mensen onderscheidt van niet-menselijke wezens. De rijke connotatie, vervolgens, van "mn" wordt verhelderd vanuit zijn tegengestelde, "kufr". Dit laatste staat ook in oppositie met "shukr", of "dankbaarheid". Zijn oorspronkelijke betekenis luidt daarom: het ondankbaar verbergen, loochenen of vergeten van bewezen weldaden - wat bij de "ongelovige" derhalve bewustzijn of kennis van die weldaden, i.c. van de Waarheid impliceert, en dus ook bewustzijn van zijn/haar handelen in strijd ermee (cf. bijv. s. 3:75:

... En zij zeggen over God willens en wetens een leugen").

De kfir is vandaar degene die moedwillig en ondankbaar "de waarheid verbergt" (wat muctazila theologen alvast deed concluderen dat zolang iemand nit in contact was gebracht of gekomen met de Waarheid, hij of zij niet verdoemd kon worden - ondanks de "tekens").

Het rste, daarom, wat mensen aan hun Schepper verplicht zijn, is dankbaarheid en erkentelijkheid - in voor- n in tegenspoed. Overeenkomstig de connotaties van het verbaal nomen, "islm", "zich toevertrouwen aan", wordt de houding van de gelovige bovenal gekenmerkt door het diepe besef niet aan zichzelf toe te behoren maar aan zijn of haar Schepper. Zijn of haar leven krijgt zijn zin en betekenis slechts van God. Omgekeerd en tegelijkertijd, is "islm" voor de gelovige ook synoniem voor Gods leiding (hud): "islm" s "recht geleid te worden sc. door God" (ihtid'). 

De moslim is dus trouw aan een relatie van erkenning van God, van vertrouwen in God en van aanvaarding van het Decreet van God en van diens intenties betreffende de schepping van de wereld en van de mens, zelfs indien die voorzienigheid verborgen blijft in het mysterie van God. Zoals we in de Koran kunnen lezen, s. 2, 155-156 (L):

... verkondig het goede nieuws aan hen die geduldig volharden, die, als onheil hen treft, zeggen: 'Wij behoren aan God toe en tot Hem zullen wij terugkeren'.

Voor het vereenzelvigen van (geloof en dankbaarheid, en van) ongeloof en ondankbaarheid, zie bv. s. 14, 7:

En toen jullie Heer aankondigde: 'Als jullie dankbaar zijn zal Ik jullie nog meer geven, maar als jullie in ondankbaarheid ongelovig zijn, dan is Mijn bestraffing streng'.

Emilio Platti merkt daarom terecht op (ik vertaal uit het Frans):

"de islam is n van de positiefste religieuze filosofien: 'God zij dank!' [shukr li-llh] De moslim beleeft aldus de diepe zin van zijn leven. De islam is het tegendeel van een houding van revolte tegen de ontgoochelingen en beproevingen, het tegendeel ook van een trieste of tragische kijk op de wereld".

In het dagelijkse leven geven moslims, of mensen van moslimafkomst, daar op elk ogenblik van de dag blijk van door het gebruik van de uitdrukking, "al-hamdu li-llh", d.w.z. "(alle) lofprijzing komt aan God toe" (niet als uitroep van "God zij geprezen!", maar als gewone constatering van een feit): "Hoe gaat het met je?" - "Al-hamdu li-llh" (in plaats van ons: "Goed, dank je").

Samengevat mag, vanuit alomvattend opzicht, "geloof" dus omschreven worden als: een toestand van hart en geest, die te maken heeft met het (dankbaar) erkennen van de waarheid, het zich engageren voor die erkende waarheid n het handelen op basis van dat engagement. (4bis)

Desalniettemin, zoals bij elke andere religie, laat zich ook wat de islam betreft een onderscheid of distinctie maken tussen het 'geloof' in meer enge zin en de 'werken', of praxis. In die meer enge zin, is de "gelovige" ('mu'min', in onderscheid met 'muslim') gehouden tot het verstandelijk erkennen en belijden ("met de tong") van een zestal geloofsartikels. Ze zijn in principe afgeleid uit de Koran, met name uit verzen die (in eerste instantie) voor slechts n uitleg vatbaar zijn.(5) Het betreft achtereenvolgens:

1) het geloof in het bestaan en de n(ig)heid van God, schepper van de hemelen en aarde (as-samwt wa-l-card), almachtig en barmhartig

"Allh whid!" "God is n(ig)!", als uitdrukking van de zogenaamde tawhd (zie ook verder, 6.5). Deze enige en transcendente God - transcendentie die bevestigd wordt telkens een moslim de zogenaamde takbr uitspreekt: "Allhu akbar!", letterlijk: "God is groter" (sc. dan gelijk wat) - heeft in zijn barmhartigheid de wereld geschapen, met, letterlijk, haar "zeven hemelen en even vele aardes" (s. 65:12). Dat geschapen universum, met al zijn fenomenen, is een wereld van "tekens" (yt): de eenheid en transcendentie van de God-Schepper worden er op een niet-talige, indirecte en wat paradoxale (want "immanente") wijze "getoond". Zo heeft Abraham bv. zich dank zij de contemplatie van de sterren bevrijd van de afgoderij en zich bekend tot de Ene God (s. 6, 76-83). Die "tekens", die wij met ons verstand kunnen vatten, tonen ook aan dat God de wereld geschapen heeft tot het welzijn en levensonderhoud (rizq) van de mens.(6)  

De natuurlijke werkelijkheid, bijgevolg, ondersteunt en bevestigt de waarheid (al-haqq: is ook een "naam" van God) van het "neergezonden", of "geschreven boek" (al-kitb al-mastr). Als "gedetailleerde uiteenzetting van het Boek waaraan geen twijfel bestaat" (tafsl al-kitb l rayba), maakt de Koran God aan de mensen op een zekere (d.w.z. betrekkelijke) manier "gekend": namelijk als de Enige, de Ene, de Eeuwige, de Heilige, de Levende, de Almachtige, de Bewaarder, de Barmhartige, de Rechtvaardige, de Koning, de Vrede, enz. Deze en andere uitdrukkingen die (in principe) in de Koran kunnen aangetroffen worden, vormen samen de (negenennegentig) "Mooiste Namen": zij mogen enkel voor God gebruikt worden.(7) Door meditatie erover (met behulp van de subha, zie verder) kunnen de gelovigen Gods tekenen ook "in henzelve" vinden (s. 41:53).

Belangrijke, 'filosofische' implicatie van dit alles is dat de transcendentie van de God van de islam dus nit echt 'absoluut' is - een traditionele, christelijke visie op de islam, die recentelijk nog als "simplistisch" bekritiseerd werd door 100 (oorspronkelijk 38) moslimgeleerden van over de gehele wereld en alle rechtsscholen, namelijk in een open brief gericht aan de huidige paus, Benedictus XVI, ten einde diens nu al beruchte "Regensburglezing", van 12 september 2006, van antwoord te dienen. (7bis)

2) Het geloof in Gods engelen (al-mal'ika)

Engelen zijn bovennatuurlijke wezens maar zijn niet eigenmachtig (ze mogen dus niet aan Hem "geassocieerd" worden). Ze bewegen zich op Gods bevel en als louter uitvoerders ('functionarissen') van diens Wil in de materile wereld; ze zorgen aldus voor een verbinding tussen God en de schepping. Sommigen waren gengageerd in Gods openbaringen aan de profeten (s. 26, 192-4); anderen staan de menselijke ziel bij in het stervensproces;(8) ze namen met duizenden deel aan de veldslag bij Badr (s. 3, 123-124), enz. Hun rol verschilt dus niet veel van die van de engelen in de Bijbel.

3) Het geloof in Gods profeten of gezanten en in Muhammad, als de laatste 'rasl Allh'

Elk tijdperk, elke gemeenschap heeft haar gezanten of profeten gehad (cf. s. 35, 24), maar Muhammad is het afsluitende "zegel van de profeten" (khtam al-nabiyyn), zie s. 33, 40. Bovendien, terwijl zijn voorgangers slechts profeteerden voor igen stam of volk (bv. s. 3, 49; Jezus bv. voor "de kinderen Israls"), werd Muhammad door God uitverkozen als profeet voor de gehle mensheid, s. 34, 28: 

En wij hebben jou naar alle mensen gezamenlijk slechts uitgezonden als verkondiger van goed nieuws en als waarschuwer, maar de meeste mensen weten het niet.(9)

4) Het geloof in de vroeger door God geopenbaarde Schriften (bv. de Torah aan Mozes, de Psalmen aan koning David, het Evangelie aan Jezus...) en in de Koran: 

In principe zijn die openbaringen alle van gelijke strekking, als versies van het hemelse Bronboek; inhoudelijke of doctrinale verschillen zijn te wijten aan eigenmachtige wijzigingen, weglatingen of toevoegingen vanwege de ontvangers of bezitters van een schriftuur.(10) De superioriteit van de Arabische Koran is niet enkel het gevolg van zijn volledigheid en integriteit, maar, zoals gezegd, ook van zijn literaire of esthetische volmaaktheid: hij is "de schoonste bekendmaking" (s. 39, 23, K). In de orthodoxe theologie wordt de Koran zelf als goddelijk en (dus) "ongeschapen" beschouwd.

5) Het geloof in de Laatste Dag, de Wederopstanding van de doden en het Eindgericht

In de Koran spreekt men over: de Dag des Oordeels, de Dag der Opstanding, Het Uur (of: de Ure), de Dag der Scheiding (nl. tussen de goeden en kwaden) of de Dag der Ontmoeting (van de mensen met God). Het Uur komt plotseling, aangekondigd door een schreeuw, een donderslag of een (dubbele) trompetstoot. De dramatische beschrijvingen in de Koran (vooral in de korte sura's uit de vroeg-mekkaanse periode, aan het einde van de Koran qua nummering) van de kosmische catastrofe die ermee gepaard gaat, vaak in rijm en ritmisch, spreken ook vandaag nog tot de verbeelding. (11) Ook voor de leer van de heropstanding (als een herschepping) levert de schepping de nodige "tekens" ter bevestiging (zie s. 22, 5-7; 75, 36-40). De transcendentie van het Oordeel gaat samen met de transcendentie van God: "het oordeel komt enkel God toe". Monothesme en eschatologie zijn dus onafscheidbaar (Platti, 2000: 248).

6) Het geloof en vertrouwen in het goddelijk Decreet of Voorbeschikking (al-qada wa 'l-qadar),  

letterlijk: in wat, "zoals het God behaagt" (in sh' Allh!), aan elk mens of schepsel is "toegemeten", namelijk van het goede en het kwade. Dit wordt vaak als zesde geloofspunt toegevoegd. Zoals de Koran stelt, s. 15, 21 (L):

Er bestaat niets of er zijn bij Ons voorraden van en Wij laten het slechts in vastgestelde mate (qadar) neerdalen.  

De dagelijkse bevestiging van dit vertrouwen en deze overgave blijkt uit het courante (niet altijd strikt religieus genspireerde) gebruik, telkens je een uitspraak over de toekomst doet (bv. "we zien elkaar morgen"), van de uitdrukking "insh' allh" of "inshallh", "als God het wil". Vergelijk ook de verwante uitdrukking, "mshallh", "met Gods wil", die men bv. in Turkije op alle mogelijke plekken kan aantreffen - bv. in de minibusjes, of dolmu?, op de feestkledij van pas besneden jongetjes, enz.; ze verwijst veeleer naar het actuele, in plaats van naar het toekomstige (NB in het mediterrane, volkse bijgeloof ook verplicht bij het geven van complimentjes, om beheksing door het "boze oog" te vermijden).

De centrale  geloofsleer (al-caqda) van de islam bevat bijgevolg slechts een beperkt aantal punten. Ze zijn steeds met grote zorgvuldigheid geformuleerd, omwille van hun fundamenteel belang voor de islamitische gemeenschap: zij bepalen, immers, iemands statuut als moslim, en dus zijn of haar lidmaatschap van de umma. In de latere theologie werden de zes artikels en hun bespreking gegroepeerd onder drie brede categorien, die dan bekend werden als de drie "wortels van de religie" (usl ad-dn), namelijk:

  • de Tawhd: als een basisprincipe van het geloof, legt tawhd de natuur uit van God en hoe de verschillende andere schepselen, met inbegrip van de engelen, met God verbonden zijn;

  • de Profetie (nubuwwa): legt uit wie de profeten zijn en wat de functie is van hun schrifturen;

  • de Terugkeer (macad): de kennis van de "laatste dingen", d.w.z. wat er na de dood gebeurt en op het Eindgericht; dus de eschatologie.

Door shcitische theologen werden daar nog twee "wortels" of principes aan toegevoegd:

  • de Rechtvaardigheid (cadl): wordt beschouwd als een specificatie van de natuur van de tawhd;

  • het Imamaat (imma): legt uit hoe sommige dimensies van de profetie een verlengstuk krijgen in de (shcitische) Imms. [Murata & Chittick, 2000:43]
     



5.3. 
Behalve geloof - in de enge zin van: het (verstandelijk) vatten, voor-waar-houden en belijden van een aantal geloofswaarheden - is islam natuurlijk k een devotionele en maatschappelijke (morele en sociale) praxis, d.w.z. "islm" in de meer enge zin van dat woord.(12) "Ok": Van Koningsveld (1988: 133-135) waarschuwt inderdaad voor de traditionele westerse misvatting als zou de islam in contrast met het christendom aan de gedragsleer of orthopraxie (de 'werken', dus) zelfs prioriteit geven ten nadele van de geloofsleer. Die misvatting is z.i. gebaseerd op het traditionele (negatieve) christelijke beeld van de islam als een 'wettische' godsdienst, "zonder theologische diepgang", beeld dat zelf product was van de visie op de islam als een creatie van de Duivel en/of straf van God:

"Men kon zich eenvoudigweg niet voorstellen hoe God had goedgevonden dat zes eeuwen na de dood van Christus een nieuwe religie kon ontstaan die zoveel aanhangers had weten te vinden".

In werkelijkheid is de geloofsbelijdenis de rste van de vijf 'pijlers' of zuilen.(13) In de Koran worden de 'werken' steeds n het 'geloof' vermeld: bv. s. 2, 177: 

... Vroom is wie gelooft in God, in de laatste dag, in de engelen, in het boek en in de profeten en wie zijn bezit, hoe lief hij dat ook heeft, geeft aan de verwanten, de wezen, de behoeftigen, aan hem die onderweg is, aan de bedelaars en voor [de vrijkoop van] de slaven, en wie de salt verricht en de zakt geeft...(L)

Ook weet de Koran het onderscheid te maken tussen het zich louter formeel overgeven", in de zin van het zich uiterlijk conformeren, en het "in het hart geloven", in de zin van een reel engagement,, cf. s. 49, 14, waar de discussie wordt aangegaan met een groep nomaden die zich onderworpen hadden aan Muhammad:

De bedoeenen zeggen: ' Wij geloven'. Zeg: 'Jullie geloven niet, maar zeg: 'Wij hebben ons (aan God) overgegeven'. Het geloof is nog niet in jullie harten binnengekomen, maar als jullie God en Zijn gezant gehoorzamen, dan zal Hij jullie voor je daden niets tekort laten komen. God is wetend en wijs.

Beide, geloof en gedrag, zo beklemtoont ook Tariq Ramadan (1999: 20-21) zijn hoe dan ook nauw met elkaar verbonden: geloven s handelen, en het (zichtbare) handelen is een middel om de authenticiteit en intensiteit van het (innerlijke) geloof te belijden en verdiepen: de ware moslims zijn zij "die geloven en de deugdelijke daden doen" (s. 95, 6; zie ook hoger, onder 5.2). Wel zal er in de realiteit tussen geloof en gedrag van de individuele moslim, zoals bij de aanhanger van gelijk welke religie of ideologie, wel degelijk een zekere distantie of zelfs spanning bestaan. Vanuit gematigd theologisch oogpunt, daarom (zoals eertijds geformuleerd door Ab Hanfa, gest. 767), is enkel het geloof (stricto sensu) een absolute voorwaarde om tot de moslimgemeenschap (umma) te behoren; het al dan niet verrichten van de 'werken' zal/kan pas door God beoordeeld worden (de radicale sekte, daartegenover, van de Khridjieten, vereenzelvigde 'geloof' en 'werken': wie in zijn gedrag de goddelijke Wet overtrad, was automatisch een "ongelovige" en moest derhalve gedood worden). Latere visies op 'graden' van moslim-zijn en op het 'vervolmaken' van je geloof sluiten daarbij aan.

Behalve "mn" en "islm", echter, moet hier nog een derde, wezenlijke dimensie van de islamitische religie ter sprake worden gebracht, namelijk "al-ihsn", d.w.z. te "doen wat schoon is".(13bis) Sura 53, 31:

  En van God is wat er in de hemelen en wat er op de aarde is om aan hen die lelijks doen te vergelden wat zij gedaan hebben en de allerschoonste beloning te geven aan hen die doen wat schoon is".

Terwijl het bij "mn" vooral gaat om het (verstandelijk) vatten-en-(er)kennen en bij "islm" om het doen, focust "ihsn" op de intentionaliteit van het handelen. "Schone(-en-goede) handelingen" (enkv. hasana; het tegengestelde is sayyi'a, een "lelijke" daad of zaak) zijn handelingen die je stelt "als zag je God" (cf. de hadth, n. 13bis). Anders gezegd, waar het om gaat, is niet louter dat je handelt zoals God het wil, maar vooral dat je je handeling stelt ter wille van God alln - en dus nit omdat ze jou nuttig of voordelig lijkt, althans in dit leven (cf. de notie van ajr, als een onbaatzuchtige daad, voor dewelke men enkel op het Eindgericht zal beloond worden). Analoog aan mu'min en muslim, slaat het participium muhsin op degene die aldus, d.w.z. met die morele ingesteldheid, doet wat "schoon" is.

Omwille van die nodige, innerlijke "oprechtheid" (ikhls) van het geloof - die nauw samenhangt met de zuiverheid van de niyya - wordt in de Koran scherp van leer getrokken tegen de zogenaamde "hypocrieten" of "huichelaars" (munafiqn, van nifq, "hypocrisie") in Medina, d.w.z. degenen die zich louter uiterlijk conformeerden aan de islam, uit eigenbelang, bv. s. 4, 142 (L):

  De huichelaars proberen God te misleiden, maar Hij misleidt hen. Wanneer zij zich opstellen voor de salaat, staan zij daar achteloos om door de mensen gezien te worden en zij gedenken God slechts weinig (voor het onderscheid met taqiyya, "verdoezeling", zie verder).

De "schoonheid(-en-goedheid)" (Arabisch: husn) waar het bij ihsn om gaat, verwijst in de eerste plaats naar God zelf. "Al-muhsin", "die schoonheid maakt", is daarom n van de "Schoonste Namen" (al-asm al-husn), van God, en het verwijst vooreerst naar de schoonheid van de schepping (khalq). Van die schepping is de mens dan de bekroning:

alles wat Hij geschapen heeft, heeft hij mooi gemaakt (s. 32, 6); en

God is het die voor jullie de aarde tot een vaste grond heeft gemaakt en de hemel tot een gebouw, die jullie gevormd heeft - een mooie vorm heeft hij jullie gegeven... (s. 40, 64 L).

Zoals een hadth het stelt: "God is mooi en hij bemint schoonheid". Vandaar de koranieke oproep: "Doe het schone! God bemint hen die het schone doen" (s. 2, 195; Leemhuis vertaalt, zoals ook elders, het woord met "goed").

Hoger, in 4, hadden we het al over het belang van de esthetische dimensie, naar aanleiding van de authenticiteit en autoriteit van de Koran; tevens vermeldden we de argumentatie dat de islam als een "kunstreligie" zou kunnen worden beschouwd. Hier blijkt nu dat de bekommernis om 'het schone' te doen en te maken (het "schone" dat per definitie ook het "goede" is, in deze 'pre-kantiaanse' context; vergelijk met to kaln, bij Aristoteles, dat louter ter wille van zichzelf gedaan wordt), inderdd een wezenlijke dimensie uitmaakt van islam. Met name de drie belangrijkste kunsten in de islamitische civilisatie: ritmisch reciteren en pozie, kalligrafie en architectuur, zijn het cultuur-historische resultaat van die goddelijke oproep aan de mens, "het schone te doen" (Murata & Chittick, 1994:298). [zie nu i.v.m. deze 'passie voor schoonheid', het interview met Mieke Van Raemdonck, conservator van de afdeling Islam bij de Koninklijke Musea voor Kunst en Geschiedenis in het Jubelpark in Brussel (in De Standaard van 22 maart 2007), op deze site.]

In de mate dat in de hedendaagse "fundamentalistische" of "islamistische" bewegingen (volgelingen van Qutb en Mawdd) islam verregaand gereduceerd is tot het politiek-ideologische, ten koste van, onder meer, die esthetische dimensie, zou dus hun project van een "islamitische staat" als... onislamitisch kunnen worden beoordeeld.

 




Heden heb Ik jullie godsdienst [dn] voor jullie voltooid,
Mijn genade aan jullie volledig bewezen
en de Islaam als godsdienst voor jullie goedgevonden 

(s. 5, 3, L.).

 

6. De Vijf 'Pijlers' (arkn)
 

Laten we nu overgaan naar de goddelijke "wegwijzering" (zoals we de oorspronkelijke betekenis van sharca zouden kunnen weergeven), die de gelovige in staat stelt, in zijn of haar gedrag, op een actieve en bewuste manier uitdrukking te geven aan zijn of haar "overgave" (islm). God, in zijn barmhartigheid, heeft daartoe middels de profetie de nodige "leiding" (hud) bekend gemaakt, s. 5:48 (K):

Voor ieder uwer hebben Wij gesteld een gedragsweg [shir'atan] en een welgebaand pad [minhj].

Vanuit die zelfde barmhartigheid, heeft God het aan de gelovigen ook gemakkelijk willen maken om die leiding te vatten, en dus te volgen, s. 54:32 (en 39):

Wij hebben de Koran toch gemakkelijk gemaakt om erdoor vermaand te worden; maar is er dan iemand die zich laat vermanen?

Islm, inderdaad, is het tegendeel van 'n blindweg of passief je overleveren aan een finaliteit die volledig ontsnapt aan je bevattingsvermogen: zowel in de schepping als in de heilsgeschiedenis heeft God de nodige "tekens" (yt) aangebracht opdat de mens die zingeving langs verstandelijke weg zou kunnen vatten. In de Koran worden die tekens dan nog eens op een niet te evenaren en sublieme wijze onthuld. Evenzo heeft de mens zich bij zijn schepping vrijwillig bereid verklaard zijn verantwoordelijkheid op zich te nemen (zie 10.4). Van een passieve neutraliteit, derhalve, in een wereld die verwikkeld is in een soort van metafysische kamp tussen goed en kwaad (Ibls, de Duivel, heeft van God "uitstel" gekregen tot de Heropstandingsdag, s. 38, 80),  kan er geen sprake zijn: wie zich tot de islam bekent, verbindt er zich toe, op een actieve wijze en samen met zijn of haar geloofsgenoten, het goede of behoorlijke te "gebieden" en bevorderen, en het kwade te "verbieden" en bestrijden [Platti, 2000: 218-220], s. 3:104:

Laat er uit jullie een gemeenschap voortkomen (van mensen) die oproepen tot het goede, het behoorlijke gebieden en het verwerpelijke verbieden.

Precies daarom is de islamitische gemeenschap of umma "de beste gemeenschap die er voor de mensen is voortgebracht" (s. 3:110). Zij laat zich immers in alles leiden door Gods regelgeving of sharca.

Die omvattende, goddelijke Wet wordt in de latere handboeken van het islamitisch recht traditioneel onderverdeeld in twee domeinen: dat van de devotionele of cultusvoorschriften (cibdt),  enerzijds, en dat van de moreel-maatschappelijke gedragsregels (mucmalt), anderzijds.(14) Die Wet, althans zoals ze later uitgewerkt werd, heeft (in onderscheid met de geloofsleer) vier bronnen, of "wortels" (usl),van kennis. De studie ervan is het domein van wat men de hoofdwetenschap van de islam mag noemen: de "rechtswetenschap", of  cilm al-fiqh (fiqh betekent oorspronkelijk "intelligentie, verstand"). Als zodanig vormen de vier bronnen de zogeheten usl al-fiqh, de "wortels van het recht" (zie hierover ook verder, 7). De eerste twee ervan betreffen de zogenaamde "ontvangen kennis", en zijn dus in principe "objectief" gegeven. De laatste twee betreffen de methodiek van (menselijke) kennisverwerving van de Wet, met name na de dood van de Profeet, en ze zijn om die reden "subjectief" van aard. Het gaat dus om:

  • (1) de Koran, of de "rechtstreeks" (weliswaar via Muhammad) door God aan de mensen neergezonden en in de Koran te boek gestelde verkondiging; (15)

  • (2) de Sunna, d.w.z. de (praktische) interpretatie van die goddelijke openbaring door Muhammad zelf, onder de vorm van diens uitspraken, gedragingen, reacties, enz., in uiteenlopende, concrete situaties. Het betreft hier dus de zogenaamde sunnat an-nab, of (exemplarische) gedragswijze van de Profeet, in tweede orde ook die van zijn Gezellen. De kennis ervan berust op een grote massa aan overgeleverde (en soms tegenstrijdige) "tradities" (hadth-s), zoals zij later opgenomen zijn in enkele canonieke verzamelingen door gezaghebbende auteurs als al-Bukhr (geb. 810) en Muslim (geb. 817 of 821);(15b)

  • (3) de persoonlijke intellectuele inspanning of ijtihd, sc. van het interpreteren en toepassen van de bronnen, met als standaardmethode de analogie-redenering of qiys, met name door de wetgeleerde (faqh) en de rechter (qd);

  • (4) de onvermijdelijke subjectiviteit daarvan wordt bijgestuurd door de eis van de (intersubjectieve) 'consensus', of ijmc [uitspraak: idjm], binnen of onder de (rechtsgeleerden van de) umma.(16)

Dat veelvoud van bronnen is een gevolg van het feit dat de Koran zelf (a) slechts een heel beperkt aantal rechtsregels formuleert;(17) (b) die weinige regels zelden gedetailleerd worden; (c) zij vaak multi-interpretabel zijn; (d) zij uiteraard niet bedoeld of geschikt waren voor de complexe maatschappelijke werkelijkheid waarmee moslims in het latere wereldrijk geconfronteerd werden.

We zullen het hier vooreerst hebben over het eerste onderdeel van de sharca: de strikt devotionele of cultushandelingen. De "eredienst" of cibda - het woord is verwant met cabd, "dienaar" en heeft dus ook de connotatie van 'gehoorzaamheid' en 'dienstbaarheid' - is dan het geheel van al dergelijke handelingen (meervoud van die handelingen: cibdt). Die cibda is al even 'rechtlijnig' als de geloofsleer, d.w.z. vrij van zeg maar halsbrekende spitsvondigheden.(18) Zij heeft bovenal de bedoeling om middels de door de tijd geritmeerde frequentie van de cultushandelingen 's mensen orintatie op de ene God (dus zijn of haar "islm") tot een duurzame, innerlijke habitus te maken.(19)

De centrale en verplichte cultushandelingen voor de moslim herleiden zich tot de vijf zogenaamde "pijlers" of "zuilen" (arkn, enkv. rukn) die de islamitische religie a.h.w. schragen. Samen met de begeleidende voorwaarden, vormen zij de kernwaarden van de moslimse belijdenis. Laten we ze even overlopen.(20)
 



6.1. 
Van een liturgisch offer of van een omstandige liturgische viering waarin de Koran als Woord Gods centraal zou staan, is er in de islam geen sprake. Net zoals in het rabbijnse jodendom (het judasme van na de definitieve verwoesting van de tempel van Jeruzalem door de Romeinen), vormt het gebedsritueel (salt; Turks: namaz), vergezeld door de geigende gebaren en gevoelens, het 'hart' van de islamitische cultus. Tijdens het vrijdagmiddaggebed wordt het voorafgegaan door een preek (de khu?tba). Dit (plicht)gebed bestaat uit vaste formules of teksten - alle, vanzelfsprekend, in het Arabisch. Ze worden uitgesproken in de loop van een rituele sequentie van (een 8-tal) vastgelegde gebaren en bewegingen (n zulke, volledige sequentie vormt een  raqca, of "knieling"); tussen de rechtsscholen kunnen er daaromtrent kleine verschillen bestaan (bv. de wijze waarop de handen worden opgehouden, de afstand tussen de voeten...). De korte beschrijving hieronder stemt overeen met de rituele praktijk van de hanafitische rechtsschool (kenmerkend voor de Turkse islam).   
 

6.1.1. Het gebed opent met de zogenaamde takbr formule: terwijl men rechtop staat en beide, open gespreide handen achter de oren worden geheven (bij mannen), zegt de gelovige: "Allhu akbar" ("God is de allergrootste"). (21) Door het uitspreken van deze takbr gaat de gelovige over in een gewijde staat (ihrm). Nadien, nog altijd rechtop staand, met de handen samengevouwen ter hoogte van de buik, wordt de Ftiha, of openingssura van de Koran, opgezegd:(22)

(1) In de naam van God, de erbarmer, de barmhartige. (2) Lof zij God, de Heer van de wereldbewoners, (3) de erbarmer, de barmhartige, (4) de heerser op de oordeelsdag. (5) U dienen wij en U vragen wij om hulp. (6) Leid ons op de juiste weg, (7) de weg van hen aan wie U genade geschonken hebt, op wie geen toorn rust en die niet dwalen (L).

Hierna wordt (in een rechte hoek) voorover gebogen, met de handen op je knien, terwijl enkele vaste formules worden herhaald (in vertaling: "Geprezen zij mijn Heer, de Almachtige"...). Weer recht, volgt de eigenlijke prosternatie (sajda of sujd), waarbij eerst de knien, vervolgens de handen en tenslotte het voorhoofd de grond raken; ook hier worden enkele vaste formules herhaald ("Geprezen zij mijn Heer, de Allerhoogste!..."). Na even rechtop zitten, volgt een identieke, tweede prosternatie. Tenslotte, sta je opnieuw recht. Daarmee is n "knieling" volbracht. In de afsluitende, gezeten fase, echter, van de slotknieling wordt o.m. de shahda gereciteerd evenals de vaste formule, "God zegene Muhammad en schenke hem vrede"; indien het om een groepsgebed gaat, wordt ook nog naar rechts en naar links de vredesgroet uitgesproken: "as-salm calaykum wa rahmatu 'llhi" ("de vrede zij met u en Gods barmhartigheid"). Behalve de Ftiha (s. 1), wordt ook s. 112 (al-ikhls, "de toewijding") regelmatig opgenomen in het plichtgebed:

(1) Zeg: 'Hij is God als enige, (2) God de bestendige. (3) Hij heeft niet verwekt en is niet verwekt (4) en niet n is er aan Hem gelijkwaardig" (L).

Het dagelijkse plichtgebed dient vijfmaal daags te gebeuren, volgens een dagindeling die voor alle plaatsen op de wereld tot op de minuut vooraf is vastgelegd in een jaarkalender, en op basis van de breedtegraad. Zoals bij de joden, begint ook vanuit islamitisch oogpunt de dag eigenlijk 's avonds, na zonsondergang. Het 'eerste' gebed, met (minimum) drie "knielingen", is dus eigenlijk het avondgebed, na zonsondergang maar nog vr het invallen van de volledige duisternis. Het volgende is het laat-avond ('s zomers nacht-) gebed, wanneer de volle duisternis is ingetreden (minimum vier knielingen). Het derde of ochtendgebed (minimum twee knielingen) wordt verricht tussen het eerste ochtendschemeren en de eigenlijke zonsopgang (ten einde te vermijden dat het tot de zon zou gericht worden). Vervolgens is er nog het middaggebed (minimum vier knielingen), en het namiddaggebed, vr de zon ondergaat (minimum vier knielingen). Op de scheurkalenders, weliswaar, staan de gebedstijden, per belangrijke stad, in de praktische volgorde, d.w.z. beginnend bij het ochtendgebed [op donderdag, 1 januari 2004, bv., geeft dat de volgende, vijf tijdstippen voor Antwerpen: 6u54, (8u44: zonsopgang), 12u53, 14u29, 16u48 en 18u18; voor Gent moeten daar telkens 3 minuten bijgeteld worden; voor Hasselt moeten er 3 minuten afgetrokken worden, enz.] Merken we tenslotte nog op dat in het shi'isme de vijf gebeden mogen worden samengebracht tot drie tijdstippen (het ochtendgebed met het middaggebed, en het gebed na zonsondergang met het laat-avond gebed).

Alle gebeden, zoals bekend, worden verricht met het lichaam en het gelaat gekeerd in de richting van Mekka (de zgn. qibla, of gebedsrichting).(23) Het gebed is een absolute, 'individuele plicht' (fard al-cayn) van elke moslim (weliswaar kunnen de modaliteiten pragmatisch aangepast worden, zodat het bv. mogelijk is te paard te bidden). Het kan 'individueel', bv. thuis, verricht worden, maar het bidden in groep krijgt de voorkeur: volgens de Profeet, wordt een salt in congregatie zeventigmaal mr beloond dan een salt op je eentje  (zie ook Ramadan, 1998: 82). Dat stemt overeen met de belangrijke sociale dimensie van de islamitische praxis.

Bij een collectieve salt is steeds een imm of voorganger aanwezig, beroepshalve of voor die gelegenheid aangeduid (in een Turkse gemeenschap wordt hij doorgaans aangesproken als "hoca" [hodja], waarmee respectvol naar iemands kennis wordt verwezen). Voor een exclusief vrouwelijke "congregatie" - althans in de Europese diaspora beschikken steeds meer moskeen over een aparte gebedsruimte voor vrouwen - kn dat een vrouwelijke imm zijn (maar doorgaans volgt men de gewone imam via luidsprekers). Voor de duur van de verplichte "knielingen" schuiven alle aanwezige gelovigen dan in rijen aaneen (volgens de lijnen geweven in het vasttapijt), vlak achter de imm, in of voor zijn mihrb of gebedsnis. Na het verplichte aantal knielingen, worden de rijen verbroken. Naargelang van zijn graad van individuele devotie, gemoedsgestemdheid of agenda, kan een gelovige vervolgens de gebedsruimte verlaten ofwel, individueel en apart in de gebedsruimte, nog een aantal (vrijwillige) extra-knielingen verrichten, en/of met de subha (Turks: tespih), of rozenkrans, in stilte een aantal keren de 99 "Schoonste Namen" van God bidden, als een vorm van "indachtigmaking" (dhikr) of meditatie over God, e.d.    

Althans in moslimlanden worden de gelovigen publiekelijk en van heinde en verre hoorbaar tot het gebed opgeroepen door de "roepers" (mu'adhdhin, in westerse talen verbasterd tot muzzin) met de "oproep" (al-adhn; Turks: ezan) tot het gebed(24). Dat gebeurt (vandaag met elektronische versterkers) vanop de minaretten (manra, lett. "lichttoren"), d.w.z. de hoge, ranke torens die al vlug een vast onderdeel werden van de moskee-architectuur, en die in de 12de eeuw algemeen aanvaard werden als symbool van de islam.(25) Enmaal per week, de vrijdag, is het middaggebed (salt az-zuhr) uitdrukkelijk voorgeschreven - althans voor mannen - als een collectieve gebedsoefening, in de (hoofd)moskee (zoals gezegd, voorafgegaan door de vrijdagpreek van de imm of kha?tb - Turks: hatip - "predikant").
 

6.1.2. Met dit alles, kunnen we zeggen dat in elk geval in moslimsamenlevingen het dagelijkse leven van de mensen grotendeels geritmeerd (en gestructureerd) wordt door de vijf dagelijkse gebeden. 

Behalve de intentionele, psychische en spirituele gerichtheid (bi'l-qalb, "in het hart"), is de reinheid (tahra) van de gelovige een absolute voorwaarde voor het correct vervullen van de gebedsplicht (evenzo trouwens voor alle andere cultushandelingen), zie s. 4, 43. Hij/zij zal zich dus telkens vooraf ritueel reinigen.

Dat gebeurt (a) door de kleine wassing of ablutie (wud': het Arabisch suggereert blinken en glanzen, vooral van het gelaat): handen, gezicht - m.i.v. mond, neusgaten en oren (bijv voorkeur driemaal) - nek, hoofdhaar, onderarmen en voeten; aanbevolen is ook het reinigen van de tanden met de siwk. (b) Daarnaast is er de grote wassing (ghusl), voor het gehele lichaam; traditioneel zijn er in moslimlanden daartoe publieke hamms, of badhuizen, voorzien. De keuze tussen n van beide wassingen is afhankelijk van de staat van 'onreinheid' waarin de gelovige zich op dat ogenblik weet te bevinden. Na afloop van de geslachtsgemeenschap bv. en, voor de vrouw, de menstruatie- en kraamperiode is een grote wassing vereist.(26)

Ook bij de ablutie, die gewoonlijk meermaals per dag wordt verricht (voorafgaand aan elk gebed), zijn bewegingen en volgorde quasi ritueel vastgelegd (met enige varianten tussen de rechtsscholen). Nochtans, opdat er van een eigenlijke rite (rite de passage: van een profane toestand overgaan in een gewijde) echt sprake zou zijn, dient de bedoeling (niyya) tot het verrichten ervan vooraf duidelijk geformuleerd te worden. Bv. dient men bij zichzelf te zeggen: "ik neem me voor nu de ablutie te doen ten einde de salt te verrichten" (het aldus verwoorden van de niyya geldt als voorwaarde voor lle rituele en cultushandelingen). Tenslotte kan, in bepaalde omstandigheden, de wassing ook op zuiver symbolische wijze verricht worden, bv. wanneer water ontbreekt: bv. met (woestijn)zand, of door reine aarde of een rein voorwerp aan te raken:

"Uit het voorgaande blijkt dat de onreinheid, die door de beide wassingen moet worden weggenomen niet zuiver materieel van aard is, maar ontstaat ten gevolge van een verstoring in het lichamelijk of geestelijk 'evenwicht' van de mens" (Shadid & Van Koningsveld, 1997:86).

Dat psychische en spirituele belang van de reiniging vinden we bevestigd in s. 8:11:

"Toen Hij... water uit de hemel over jullie liet neerdalen om jullie ermee rein te maken en de gruwel van de satan van jullie te verwijderen en om jullie harten standvastig en de voeten stevig te maken".
 

6.1.3. Ook de ruimte waarin en de vloer waarop het gebed plaats vindt, moeten vanzelfsprekend rein zijn (schoenen uit!). Die voorwaarden zijn per definitie vervuld in de masjid (uitspraak: [masdjid]); letterlijk: plaats (cf. prefix "ma-") waar de sajda of sujd - "prosternatie" - gebeurt; van dat Arabische woord komt ons woordje "moskee" voort.(27) Dank zij deze religieuze infrastructuur is het collectieve gebed pas cht onder optimale omstandigheden mogelijk. Het spreekt voor zich dat de betekenis daarvan nog eens zo groot is - d.w.z. niet langer louter van praktische aard is -, wanneer mensen deel uitmaken van een gemeenschap die als minderheid leeft in een niet-moslimland.

Elke moskee die naam waardig - in onderscheid met kleine, bescheiden gebedsruimtes - beschikt in principe over een aantal min of meer vaste elementen: een minaret; een fontein of wasplaats, met zuiver, stromend water; n of meer gebedsruimtes; rekken voor de schoenen, aan de ingang van de gebedsruimte; wijzerplaten die de op elke dag lokaal geldende vijf gebedstijden aangeven... In de gebedsruimte zelf: een (minder of meer kalligrafisch versierde) mihrab, of gebedsnis, die de gebedsrichting (qibla) aangeeft; een minbar, of preekgestoelte (kleine, afzonderlijke trapconstructie, eigenlijk); een Koranstandaard; aan de muur (in kalligrafie en verdeeld over de ruimte) de naam van de vier "rechtgeaarde kaliefen" (althans voor een soennitische moskee) en andere religieuze kalligrafie; op de grond een vasttapijt, met de gebedsrijen ingeweven; Koranexemplaren, gebedskralen; achteraan, eventueel, een tribune voor de vrouwen...

Het gebouw telt verder ook een of meer vertrekken voor de imm; een of meer leslokalen (in de  eerste plaats voor Arabisch en/of Turks en voor het Koranonderricht) en/of vergaderlokalen, een bureel, een bibliotheek, een kantine en/of keuken; eventueel een coiffeur, winkeltjes... Dat alles althans in het geval van Turkse moskeen. Zie, als klassiek, architecturaal voorbeeld voor een dergelijk uitgebreid, Osmaans complex (klliye), met aangehechte scholen (medreses), bibliotheek, ziekenhuis en farmacie, armengaarkeuken (nu: een restaurant!), karavanserays, winkels, baden, enkele grafmonumenten...: de Sleymaniye-moskee, in Istanbul, gebouwd tussen 1550 en 1557, op last van Sleyman de Prachtlievende, door de beroemde architect Sinan (op het internet is een schitterende, gegidste en interactieve, "virtuele rondwandeling" beschikbaar voor deze prachtige moskee, URL: http://www.saudiaramcoworld.com/issue/200605/# ). Marokkaanse moskeen daarentegen zijn (of waren) traditioneel meer toegespitst op de religieuze praktijk (cf. in Marokko zijn moskeen vandaag niet toegankelijk voor niet-moslims). Traditionele 'Marokkaanse' moskeen in Vlaanderen beschikken vandaar gewoonlijk niet over een aparte ontmoetingsruimte naast de gebedsruimte (wel een keuken), zulks in contrast met de 'Turkse' (kantine, met mogelijkheid tot thee drinken, TV, kranten, biljart, tafelvoetbal, e.d.; zo mogelijk ook apart voor respectievelijk jongeren en vrouwen).
 

6.1.4. Buiten de gebedsruimte van een moskee of van je eigen (steeds rein gehouden) woning, is een persoonlijk gebedsmatje (een sajjada) een praktische vereiste. Het onderhouden van de reinheid is hoe dan ook een dagelijkse zorg voor belijdende moslims, met alles wat zulks impliceert ook aan lichaamshygine, zoals na de ontlasting; of bij het in aanraking komen met zaken die als onrein worden beschouwd, bv. bloed, en bepaalde dieren, zoals varkens en honden (sommige vormen van externe verontreiniging moeten worden verwijderd en plaatselijk gereinigd, maar hebben geen gevolg voor de staat van symbolische reinheid waarin men zich bevindt).

Ook een vaste rite als de (mannelijke) besnijdenis wordt binnen de context geplaatst van de reinheid: wie onbesneden is, is 'onrein'. De rechtsscholen nemen dienaangaande weliswaar verschillende posities in (in de Koran komt de besnijdenis nit ter sprake): voor de shaf'ieten gaat het om een individuele verplichting (naar het voorbeeld van Abraham), voor de malikieten en hanafieten geldt ze als "aanbevolen". Toch is ze zo goed als algemeen. In de gangbare visie is  besnijdenis n van de vijf zogenaamde "sunnt al-fitra", of overgeleverde gebruiken van de "natuurlijke toestand", sc. van de man, die aan elke moslim aangeraden worden (de andere vier zijn: het knippen van de nagels, het trimmen van de snor, het laten groeien van de baard en het scheren van lichaamshaar onder de oksels en in de schaamstreek). Het Turkse woord voor besnijdenis is, niet toevallig, snnet.

Besnijdenis was van oudsher, ook al in de voorislamitische tijd, een gebruik dat voorkwam in grote delen van Afrika en Azi, en vanzelfsprekend bij de joden. In de gehele islamitische wereld is de besnijdenis (van jongens, vr hun puberteit) een zeer belangrijke 'rite de passage', die gepaard gaat met festiviteiten, vergelijkbaar met het katholieke communiefeest; ze heeft de betekenis van het volwaardig toetreden tot de gemeenschap. Aan de besnijdenis van jongens wordt ook een belangrijke hyginische functie toegewezen. In dit aidstijdperk wordt ze tevens heel vaak als een voorbehoedsmiddel of alleszins beschermingsmiddel aangeprezen tegen besmetting met het HIV-virus

[PS Volgens wetenschappelijke rapporten, gebaseerd op onderzoek in Afrika, zou het risico op besmetting alleszins sterk verminderen, zonder dat besnijdenis daarom een volledige bescherming zou bieden, zie op UNAIDS, bv. URL http://www.unaids.org/en/MediaCentre/PressMaterials/FeatureStory/20070228_MC_pt2.asp ].

Dergelijke hyginische functie geldt alvast niet voor de besnijdenis, of genitale verminking (in verschillende gradaties), van meisjes en jonge vrouwen. Eveneens afkomstig uit pre-islamitische tijden (bv. het Egypte onder de farao's), komt deze praktijk vooral voor, met een pseudo-islamitische rechtvaardiging, in Afrikaanse landen als Egypte, Soedan, Somali, Kenia, Nigeria, en... de Europese emigratie. Zij lijkt veeleer genspireerd door angst voor de vrouwelijke seksualiteit, maar wordt bovenal in stand gehouden door... vrouwen. De meningen van de islamitische schriftgeleerden daaromtrent zijn verdeeld. Volgens de huidige shaykh van de al-Azhar, in Caro, zijn er gn religieuze, sociale of medische gronden die de besnijdenis van meisjes rechtvaardigen of nodig maken. (27bis)  
 

6.1.5. Om nog even terug te keren naar het gebed: naast het dagelijkse rituele of 'plichtgebed', kent de islam natuurlijk ook het gewone (smeek)gebed (duc), bv. om God een gunst te vragen, genezing af te smeken, enz., maar ook als spontane en vrijwillige uitdrukking van liefde (hubb) voor en vertrouwen in God. Zo zijn er in de hadth heel wat persoonlijke gebeden bewaard van Muhammad, en worden ook vandaag nog zulke gebeden gecomponeerd en verspreid.

Ook te vermelden, en dan vooral in het kader van de mystiek (soefisme), is de dhikr (Turks: zikr) of rituele gebedsmeditatie. Individueel of in groepsverband, met het herhaaldelijk - luidop of in stilte - reciteren van steeds dezelfde koranieke formules, Schone Namen of religieuze spreuken, al dan niet begeleid door muziek, gezang, dans, kan zij de gelovigen, naar gelang van de betreffende broederschap, in trance of extase brengen.

Tenslotte zijn er ook de rituele gebedsdiensten bij speciale gelegenheden: de feestgebeden, zoals bij het Eid al-fitr (einde van de vasten feest) en het Offerfeest, ook tijdens de gehele ramadanmaand ('s avonds en 's nachts), de verjaardag van de Profeet, e.a. Belangrijk is ook het dodengebed bij begrafenissen (de salt al-janza). Het ritueel van deze gebeden wijkt af van dat van de vijf dagelijkse gebeden van het plichtgebed. In de emigratie alvast worden zij gewoonlijk in de moskee georganiseerd.

 



6.2. 
Een tweede religieuze verplichting is de jaarlijkse  zakt (Turks: zekt)(28), gemakshalve dikwijls omschreven als 'wettelijke aalmoes' of 'armenbelasting'. Althans voor wie aan de voorwaarden voldoet (hij/zij moet het gehele voorbije jaar over een inkomen hebben beschikt en een 'surplus' hebben verworven), wordt ze berekend volgens vaste percentages, naargelang van de aard van het bezit en de wijze waarop het verworven is (in de landbouw, de handel, enz.). Grosso modo gaat het van 2,5% tot 10% van iemands jaarwinst. (29) Armenbelasting en aalmoezen zijn bestemd voor religieus-sociale doeleinden: d.w.z. ten behoeve van

"de armen en behoeftigen [zij hoeven niet per se moslim te zijn], voor hen die ermee belast zijn [d.w.z. met het inzamelen en uitdelen ervan] en voor hen wier harten tot elkaar gebracht zijn [de nieuw-bekeerden], voor de vrijkoop van slaven en schuldenaren, om in te zetten op Gods weg [de mujhidn] en voor hem die onderweg is [de reiziger]", s. 9:60 (L).

Met de invoering weliswaar van algemene belastingen, in de moslimlanden, is de zakt er vaak wat op de achtergrond geraakt. 

Tariq Ramadan waarschuwt ons voor verwarring met de christelijke notie van ?aalmoes? en ?caritas? als een vrije ?gift? (uit ?naastenliefde?).(30) De islamitische zakt verenigt in zich zowel persoonlijke cultus als sociaal engagement: het gaat om een verplichting tegenover God zowel als t.a.v. de samenleving:

 ?deze pijler doorkruist de bekende categorien in het christianisme (en in mindere mate in het judasme) van de private cultus et de maatschappelijke verplichting, het heilige en het profane. De meest adequate vertaling ervan zou de formule zijn: ?maatschappelijke belasting (of takse) die zuivert?. De drie dimensies van de notie zakat worden hierin verenigd: het gaat om een plicht tegenover God en tegenover de mensen (?belasting?); zij wordt geheven voor de mannen en vrouwen die lid zijn van de samenleving (de armen, de behoeftigen: s. 9, 60, vermeldt acht categorien van begunstigden: dit is het ?sociale? aspect); in het geweten van de gelovige, gaat het om het recht van God en de arme op zijn bezit: eens dat deel afgestaan, is zijn vermogen ?gezuiverd?. Deze laatste sacrale dimensie kwalificeert een op het eerste gezicht profane sociale handeling (...) De zakt zuivert het vermogen zoals het gebed de geest zuivert en het vasten het lichaam?.(31)

Nogmaals in contrast met de christelijke verkondiging (cf. de evangelische uitspraak, Mattheus, 19:24: ?het is lichter dat een kemel ga door het oog van eene naald, dan dat een rijke inga in het koninkrijk Gods?), vormt rijkdom in de islam geen beletsel voor opname in het paradijs, ?wl het niet uitdelen ervan? (Bartels, 1997: 127). En voorbeeld uit de Koran (s. 2:267, L):

  Jullie die geloven! Geeft ook bijdragen van de goede dingen die jullie verworven hebben en ook van wat Wij voor jullie uit de aarde hebben voortgebracht. Weest er niet op uit om wat er slecht van is als bijdrage te geven; jullie zou dat zelf alleen maar nemen als jullie de ogen ervoor zouden sluiten. En weet dat God behoefteloos is en lofwaardig.

De zakt verschijnt in die zin als een factor van evenwicht en maatschappelijke cohesie, die moet bijdragen tot de realisatie van de meest elementaire rechtvaardigheid. Terwijl de christelijke caritas in dit opzicht afhankelijk blijft van de wisselvallige generositeit van de rijken, en de bedelaar er in de vernederende positie van de smekeling geplaatst wordt, is de zakt gebaseerd op "een andere conceptie van maatschappelijke organisatie": de rijke is er, voor God en de samenleving, metterdaad toe gehouden zich van deze belasting te kwijten; de arme, anderzijds, is behalve aan God aan niemand dankbaarheid verschuldigd: hij krijgt slechts datgene waarop hij recht heeft.(32)

 



6.3. 
Van de gelovige wordt tevens verwacht dat hij of zij zich de gehele (negende maan)maand ramadn houdt aan de vasten (sawm, Turks: oru):(33) van zonsopgang tot zonsondergang mag noch gegeten noch gedronken (zelfs geen glas water) noch gerookt noch gevreen worden. Bij het invallen van de duisternis (in principe: wanneer een woldraad niet meer kan onderscheiden worden; in de praktijk: op basis van de gegevens van de religieuze kalender) wordt het vasten voor die dag "gebroken" (iftr). Shicieten wachten met het eten tot de zon volledig is ondergegaan.

Dit verplicht, collectief vasten moet onderscheiden worden van het vrijwillige, individuele vasten. Wie zonder voorafgaande niyya - inhoudend dat men hem nadien zal "inhalen" - een dag "overslaat",  bv., moet nadien twee maand extra vasten. Het vasten heeft in de islam, nogmaals in contrast met het christendom, nit de betekenis van een boetedoening of offer; het is ook geen uiting van lichaamsvijandige ascese, maar het is een doel op zich, nl. als een overwinning van de mens op zichzelf.

De ramadnmaand is de drukste maand van de islamitische religieuze kalender, en de moskee vormt dan echt het centrum van het gemeenschapsleven. In de eerste plaats is het houden van de vasten een ritueel-religieuze prestatie, van dezelfde orde als de salt (de gelovige krijgt er a.h.w. 'punten' voor, met het oog op het Eindgericht); daarom vraagt ook het vasten rituele reinheid.(34). Tegelijkertijd gaat de vastenmaand gepaard met een veel intensere religiositeit: toegenomen moskeebezoek - ook aan andere moskeen, die men gewoonlijk niet frequenteert - met (ook nachtelijke) tarawh (Turks: teravih), d.w.z. gebeden en koranrecitaties (elke dag 1/30 van de Koran), eventueel religieus gezang; gastsprekers en predikers uit binnen- en buitenland houden lezingen over ethisch-religieuze onderwerpen, enz. De vastenmaand helpt met dat alles het spirituele n het morele leven van de gelovige (man en vrouw) te verdiepen. "Vasten" is inderdaad ruimer dan niet-eten, enz. De Profeet heeft gezegd: "Vijf zaken verbreken de vasten: liegen, achterklap, laster, vloeken en passionele blikken".

Ten slotte heeft de ramadn belangrijke maatschappelijke of sociale effecten: (a) de gelovige leert wat het betekent 'tekort' te hebben, en krijgt dus een grotere empathie en solidariteit met de armen en behoeftigen, die dagelijks en uit noodwendigheid te kort hebben. (b) Bovenal is de vastenmaand ook een... feestperiode: na het avondlijke "breken" van de vasten wordt er uitvoerig gegeten en gedronken, wordt er bij elkaar op bezoek gegaan, enz. In de (menselijke, al te menselijke) praktijk dreigt dit laatste aspect wel eens te overwegen op het religieuze en spirituele.

In moslimlanden wordt het gehele maatschappelijke en economische leven in het teken gesteld van het ramadngebeuren; door de overheid of door weldoeners worden publieke iftr-s ingericht; van de overheid wordt verwacht dat ze de (plots stijgende) prijzen voor voedingswaren onder controle houdt, enz. Ook de media, in de eerste plaats radio en TV, besteden er overvloedig aandacht aan (uitzenden van koranrecitaties, preken, religieuze feuilletons, enz.). De politieke overheden nemen er bijzondere maatregelen om de openbare orde te doen handhaven (de ramadn heeft ook wat "karnavaleske" aspecten, met de gebruikelijke transgressie en wanorde), maar ze spelen ook graag in op de grotere religieuze bezieling en sociale mobilisatie van de bevolking om via de geigende kanalen de publieke opinie te sensibiliseren, politieke maatregelen te "doen passeren", en in het algemeen de ideologische legitimatie van het regime te versterken (zie hierover de bundel "Ramadan et Politique", gecordineerd door Fariba Adelkah & Franois Georgeon, CNRS, Paris 2000).

Tijdens de laatste tien dagen van de ramadan heerst er een extra religieuze intensiteit. In de loop ervan, dikwijls op de 27ste dag, wordt ook de laylat al-qadr ("Nacht van de Beschikking") gevierd, d.w.z. de nacht waarin, volgens de latere traditie, de Koran naar de onderste van de 7 hemelen werd neergezonden en de verkondiging ervan door Jibrl aan Muhammad begon.(35) Die nacht is bijzonder heilig, s. 97 (L):

"Wij hebben hem neergezonden in de nacht van de beslissing. En hoe kom jij te weten wat de nacht van de belissing is? De nacht van de beslissing is beter dan duizend maanden. De engelen en de geest dalen erin neer met toestemming van jouw Heer voor elke beschikking. Vol vrede is hij tot aan de opkomst van de dageraad".

Vele mannelijke gelovigen blijven de gehele nacht in de moskee bidden, alsook de Koran reciteren. 

Het einde, tenslotte, van de ramadan, met de komst van de nieuwe maan, wordt gevierd met het feest van cd al-fitr ("Eid", of "Feest van het Breken, sc. van de vasten"; ook: cd as-saghr, of het "Kleine Feest"): er worden speciale gerechten bereid; kinderen (die vrijgesteld zijn van de vastenplicht) krijgen nieuwe kleren, veel snoep(36) en speelgoed; ook volwassenen kleden zich vaak in het nieuw. De sacrale en sociale solidariteit, echter, blijft ook dan niet achterwege: net vr het eindfeest dient de gelovige de zakt van de fitr te geven (zakt al-fitr - in onderscheid met de zakt al-mal, belasting op het bezit); zij is prioritair bestemd voor de armen, opdat ook zij op die feestdag hun waardigheid zouden kunnen behouden. 

 



6.4. 
Tenminste eenmaal in zijn leven, ten vierde, dient de gelovige - althans indien hij of zij daartoe de nodige middelen heeft (en dat wil zeggen: gn tekort doet aan zijn verplichtingen t.a.v. zichzelf en zijn of haar naasten); in goede gezondheid verkeert, enz. - deel te nemen aan de jaarlijkse pelgrimstocht naar Mekka (hajj, spreek uit: [hadj]; Turks: hac), namelijk tijdens de (twaalfde) islamitische maand Dhul-Hijja.(37) De zgn. "afscheidsbedevaart" die Muhammad kort voor zijn dood naar Mekka maakte, stond model voor het (later in alle details uitgewerkte) islamitische hajj-ritueel. Terwijl de hajj ongetwijfeld een pre-islamitische oorsprong heeft, wordt de islamitische grondslag ervoor geleverd door het Koranverhaal over de (her)oprichting van de Kacba door Abraham en zijn zoon, Ism'l (de eerste bouwer ervan was Adam).(38)

De pelgrim (hajj, vr. hajja) start de bedevaart gewoonlijk onmiddellijk bij zijn/haar aankomst, d.w.z. het verlaten van het vliegtuig, met het zich-reinigen en het aantrekken van de voorgeschreven eenvoudige pelgrimskledij (voor 'n man: twee witte, ongezoomde of ongenaaide doeken; voor 'n vrouw: schone, witte kleding, met hoofddoek, maar zonder gezichtssluier; aan de voeten sandalen). Als muhrim(a) bevindt hij/zij zich vanaf dat ogenblik in gewijde staat, de ihrm (dit is ook de benaming van de pelgrimskledij); tegelijkertijd valt elk zichtbaar onderscheid in rang of stand in principe weg.

Het complexe hajj-ritueel (volgorde en timing verschillen naargelang van de rechtsschool) spreidt zich uit, vanaf de aankomst, over een aantal dagen en omvat volgende fazen (zoals gezegd, niet noodzakelijk in dezelfde volgorde of lengte; gelovigen kunnen 'hoppen'):

(a) de zgn. tawf, d.w.z. een rituele, 7-malige ommegang rond de Kacba, waarbij voortdurend een vaste formule wordt uitgesproken ("Heer, hier ben ik! Heer, hier ben ik! Aan u de lof, de dank en de heerlijkheid! Gij hebt geen partner!"), telkenmale groeten met de takbr ("God is de allergrootste") en, zo mogelijk, aanraken of kussen van de Zwarte Steen (van basalt of lava, in een zilveren band ingebouwd in de oostelijke hoek); tevens moeten aan de "statie van Abraham" (maqm brhm), een klein gebouwtje gelegen tegenover de N-O zijde van de Kacba, twee raqcat-s worden gebeden; voor een panoramische foto van dit massa-gebeuren, vanop grotere hoogte, zie op deze site;

(b) de zgn. scy, d.w.z. de (zevenmalige) snelle ren of mars tussen de twee staties, (de heuvels) Saf en Marwa, en, na de zevende keer, het drinken van water uit de heilige bron Zamzam (naar het voorbeeld van Hagar, op zoek naar redding voor haarzelf en haar zoontje, Ismcl); tawf en scy vormen samen de cumra en kunnen eventueel onderscheiden worden (indien men bij aankomst die niyya heeft geuit) van de hajj. De bedevaarder kan de staat van ihrm nu afleggen en zich het hoofdhaar laten scheren;

(c) bij het prille begin van de dag vertrekt men naar Min (buiten Mekka), waar een immens tentenkamp staat opgesteld, om er vier gebeden te verrichten (vanaf het middaggebed, telkens slechts 2 'knielingen'); hij/zij brengt er de nacht door (in een tent);

(d) op de volgende dag, en zulks vast op de 9de dag van de bedevaartmaand, na het ochtendgebed, vertrekt men naar de vlakte bij de berg cAraft (een 20-tal km van Mekka), voor de zgn. wuqf, letterlijk: het "staan (bij Arafat)". Gelovigen beklimmen hierbij ook de zgn. Berg van de Barmhartigheid; Muhammad zou hier zijn Afscheidssermoen hebben gegeven. Strikt religieus, is dit het belangrijkste onderdeel van de hajj ("de hajj is Arafat", zou de Profeet gezegd hebben); de vlakte vormt dan een witte mensenzee (zoals het geval zal zijn op het Eindgericht: cf. de ihrm als een soort van lijkwade); gebeden en aanroepingen, alsook massapreken (in het Arabisch) volgen elkaar op tot zonsondergang;

(e) dan vertrekt men, in een soort van massa-wedloop, naar de vallei Muzdalifa (tussen Arafat en Min) waar gebeden wordt en zeven keien worden opgeraapt; men brengt daar de nacht door;

(f) bij zonsopgang, wordt opnieuw vertrokken naar Min, waar, vanaf een brug (de Jamaratbrug), de zeven keien worden geworpen naar drie zgn. Pilaren (jamrat - om het gedrang enigszins onder controle te houden, zijn de pilaren sedert vorig jaar vervangen door drie lange muren); zij symboliseren de plaats waar de Duivel Abraham zou hebben proberen afbrengen van zijn geloof in de ene God;

(g) daarna, dus nog altijd op de 10de dag van de bedevaartmaand wordt, nog steeds in de vallei van Min, een schaap geslacht voor het Offerfeest. Hiermee is de cyclus van verplichtingen ten einde: men mag zich wassen, de haren knippen, zich kammen, parfumeren, enz. (maar seksueel verkeer blijft verboden). De feestelijke bekroning dus van het ritueel is het Offerfeest (cd al-adh, spreek uit [ad al-adh])(39). Dat feest, met het slachten van een schaap of geit (het mag ook een rund zijn, of een kameel), is ongetwijfeld het meest heilige islamitische feest. Het wordt daarom ook het Grote Feest, cd al-kabr, genoemd, in onderscheid met het Suikerfeest, of het Kleine Feest, na de vastenmaand. Samen met de bedevaarders, wordt het gevierd door de moslims over de hele wereld. 

(h) Na het Offerfeest keert de bedevaarder terug naar de Kacba, voor een nieuwe 7-malige rondgang (cf. s. 22:29), en vervolgens weerom naar Min (met steniging van drie pilaren), voor een verblijf van nog eens drie dagen, in het tentenkamp. Pas met een laatste, afscheidstawf rond de Kacba is de eigenlijke hajj ten einde en kan men huiswaarts vertrekken. Weliswaar beveelt de Sunna nog aan, vr of n de hajj een bezoek te brengen aan de heilige moskee van de Profeet in Medina (alsook nog aan enkele andere heilige plaatsen aldaar). Shi'iten zullen ook een bezoek brengen aan de graven van enkele Imams en, niet te vergeten, van Fatima (dochter van Muhammad en vrouw van 'Ali).

De organisatie van de jaarlijkse hajj gaat gepaard met grote praktische problemen: door de toegenomen reismogelijkheden gaat het telkens om enkele miljoenen gelovigen tegelijkertijd, ondanks de quota die aan vele landen zijn toegewezen (nu, januari 2006, wordt gesproken van 2 miljoen "legale", en nog eens 1 miljoen "illegale" bedevaartgangers); bijna onvermijdelijk gebeuren er vaak ongelukken (bv. in 2004 en nu opnieuw in - januari - 2006 vielen enkele honderden slachtoffers en een 1000-tal gewonden, bij het gedrang rond de Jamaratbrug). Ook is er regelmatig ongenoegen zowel om de commercile exploitatie ervan als om het optreden van de Saoedische overheid.(40) Desalniettemin blijft de hajj voor moslims over de hele wereld "een ultieme religieuze ervaring" (Bartels, 1997: 130). Het is meer dan ooit d gelegenheid om de realiteit van de universele en solidaire umma der moslims concreet en aan den lijve te ervaren. De emotionele betekenis ervan is daarom vaak overweldigend. De hajj werd altijd al als een soort van "sterven" beschouwd (de ihrm lijkt niet toevallig op een lijkwade) - alle "aardse" beslommeringen werden vooraf door de bedevaarder afgelegd - en als een ontmoeting met God. De terugkeer ervan is dan een "wedergeboorte", en de hajj of hajja geniet in zijn of haar omgeving traditioneel een groot prestige en gezag - "niet zozeer wat betreft religieuze kennis als wel wat religieus gevoel, beleving en verdienste betreft" (Bartels, 1997: 132). Traditioneel werd vaak ook "Haci" aan de eigennaam toegevoegd.

 



6.5. 
De publieke geloofsbelijdenis (shahda, Turks: ?ahadet; de shahd is de geloofsgetuige, eventueel ook martelaar), tenslotte ("last but not least"), gecondenseerd tot de vaste formule: "(ik belijd:) Er bestaat geen (andere) god dan God, Muhammad is zijn boodschapper",(41) is de rste plicht van de gelovige, want een conditio sine qua non voor de vier overige.(42)

In de besprekingen ervan wordt de formule in twee delen gesplitst (vandaar ook het gebruik van het meervoud, shahadatayn):(42bis)

  • de "eerste shahda": d.w.z. "er is gn god dan God", i.e. de tawhd, ofte de woordelijke erkenning van Gods enigheid (het is de kalimat al-tawhd). Ze geeft uitdrukking aan "islm" in de ruimste zin van dat woord: zoals eerder al gezegd, worden alle mensen ermee geboren, als een aangeboren fitra of "natuurreligie". In een meer enge zin, vervolgens, verwijst "islm" naar het geloof in alle profeten: allemaal, inderdaad, hebben ze de tawhd verkondigd, cf. s. 21, 25 (het is de sura van "de Profeten")(L): "En Wij hebben vr jouw tijd geen gezant gezonden zonder dat Wij hem geopenbaard hebben dat er geen god is dan Ik, dient Mij dus".
    Zoals gezegd, het vereren van n of meer ndere entiteiten, goden of afgoden (ilh) is een vorm van ontoelaatbare shirk, of "associatie". Hierbij dient opgemerkt dat het niet per se om externe krachten hoeft te gaan. Mensen kunnen ook het eigen ego, hun eigen, innerlijke passie, inclinaties of stemmingen "vergoddelijken" (zoals - vanuit islamitisch oogpunt beschouwd - in het hedendaagse humanisme). Het Arabische woord voor "neiging, gril", hawa, betekent oorspronkelijk "wind": de mens wordt door zijn neigingen nu eens in de ene, dan weer in de andere richting "geblazen". Vgl. bv. s. 28,50: "Wie dwaalt er mr dan hij die zonder een leidraad van God zijn neiging volgt?" Ook s. 25, 43: "Heb jij hem gemaakt die zijn grillen tot god maakt?" Het woord hawa werd van hieruit later gebruikt voor "ketterijen" of "sekten".
     

  • de "tweede shahda": d.w.z. "Muhammad is zijn boodschapper". Impliceert het geloof in de Koran. Ze typeert "islm" in de meest specifieke, historische zin; ze geeft aan wat muslims, in de strikte zin, onderscheidt van de volgelingen van ndere historische religies (die hebben alle a.h.w. hn specifieke "tweede shahda"). Tegelijkertijd maakt ze het geloof in (Muhammads) profetie tot het basisfundament van de islamitische gemeenschap (umma).

In theorie dient een moslim slechts nmaal in zijn leven de shahda uit te spreken. In de praktijk, echter, doet hij of zij dat heel dikwijls: cf. zij is gencorporeerd in de dagelijkse plichtgebeden (aan het slot van de slotknieling); de vader fluistert ze in het oor van zijn pas geboren kind (gewoonlijk weliswaar als onderdeel van de adhn, of oproep tot het gebed); ze word in het oor gesproken van de stervende en van de dode in het graf, enz.
 

 


6.6. Epiloog.

6.6.1. De "vijf pijlers", dus, die op een symbolische manier uitdrukking geven aan 's mensen "islm", zijn:

1) de geloofsbelijdenis (shahda);
2) het gebed (salt);
3) de armenbelasting (zakt);
4) het vasten tijdens de (9de) maand Ramadn (sawm);
5) de pelgrimstocht (hajj) naar Mekka.

De mildheid n het "realisme" van de islam tonen zich in het feit dat er voor de geboden en verboden tal van modaliteiten, uitzonderingsgevallen en verzachtende omstandigheden worden voorzien: bv. voor zieken, reizigers, zwangere vrouwen, noodlijdenden en ouden van dagen. Zo is de salt weliswaar voor iedereen verplicht, maar ze kan eventueel worden verricht met weglating van de rituele lichaamshoudingen. Wel dient de gelovige, indien dat mogelijk is, eventuele tekorten nadien 'in te halen'. Een ander voorbeeld is dat van de voedingsregels. In de Koran kunnen we hierover lezen, s. 5:3:

Verboden is voor jullie wat vanzelf is doodgedaan, bloed, varkenvlees, (...). Maar als iemand door honger gedwongen wordt zonder tot zonde geneigd te zijn, dan is God vergevend en barmhartig.

Het belangrijke beginsel uit de fiqh, dat bij dit alles speelt, is dat van de verschonende darra, letterlijk "noodzakelijkheid" of dwang. Een ander principe van het typisch islamitisch pragmatisme, dat hier verdient vermeld te worden, is dat van de taqiyya, "verdoezeling" (letterlijk: "voorzichtigheid, vrees", cf. taqw). Het geeft de gelovige het recht (eventueel: de plicht), wanneer hij of zij onder dwang staat of gediscrimineerd of vervolgd wordt, en dus lichamelijk of materieel leed riskeert, aan zijn of haar religieuze verplichtingen te verzaken, en op die manier zijn of haar ware geloof voor anderen te "verdoezelen". Geloof dient normalerwijze beleden te worden met het hart (qalb), de tong en de hand. Het belangrijkste echter is het hart - d.w.z. de niyya, of intentie, en dus de innerlijke oprechtheid van het geloof (in tegenstelling tot de innerlijk noprechtheid van het geloof, bij de zogenaamde munafiqn, of "hypocrieten", zie hoger). Zoals de Koran bevestigt, heeft God wel degelijk begrip voor de praktisch moeilijke situatie van een gelovige, mits hij of zij standvastig blijft bi'l qalb, cf. s. 16:106:

Wie na geloofd te hebben aan God geen geloof meer hecht - en dan niet wie gedwongen is, terwijl zijn hart in het geloof rust gevonden heeft, ... (m.o.).

Hierbij nog twee opmerkingen. Vooreerst staat het principe van taqiyya wat haaks op de algemene religieuze plicht, je geloof daadwerkelijk te belijden: hoe rg moet de situatie zijn om inderdaad religieus "verschoond" te zijn? Tot een afgelijnde, algemene regel daaromtrent is het binnen de islam nooit gekomen. Tweedens, het principe is vooral van betekenis geworden voor het shi'isme (wat op het eerste gezicht vreemd mag lijken, gelet op de koppeling tussen shi'isme en martelaarschap): de verschillende sekten ervan hebben inderdaad doorgaans als (minder of meer vervolgde) minderheid moeten leven temidden van een soennitische meerderheid (ook de "verborgenheid" waarin de twaalfde Imam, sedert 941, is getreden en zich nog altijd bevindt - volgens de zgn. Twaalfders of Imamieten -, is te begrijpen als een vorm van taqiyya). Het zou nochtans fout zijn het principe zonder meer te vereenzelvigen met het shi'isme: een voorbeeld van soennitische taqiyya was bijvoorbeeld de situatie van de vervolgde Spaanse Moriscos, in de 16de eeuw; taqiyya werd toen gerechtvaardigd door de rechtsgeleerden. (42tris) Afsluitend, kunnen we stellen dat er vanuit de islamitische visie een rele bekommernis is om leed voor de zaak van het geloof te voorkomen (ook de hijra, of migratie uit vijandig gebied, heeft die bedoeling).

Laten we terugkeren naar de vijf pijlers. Met de erbij horende voorwaarden - inzake reinheid (ook de slachtvoorschriften en spijswetten behoren daartoe, met hun onderscheid tussen wat hall is, d.w.z. mag gegeten worden, en wat harm, verboden, is; zie Koran, s.2:173; 16:115), maar ook inzake algemeen gedrag, kleding, enz. -, alsook in eenheid met het geloof (mn) en de innerlijke oprechtheid "in het hart", vatten zij samen wat we de kernwaarden (Engels: core values) kunnen noemen van de islam voor iedere individuele moslim. De mogelijkheid dze kernwaarden daadwerkelijk te kunnen belijden, met woord en daad, is, volgens het majoritaire normatieve discours van de ulam, een minimumvoorwaarde om in eer en geweten in een niet-moslimland te kunnen wonen (in het tegengestelde geval is men ertoe gehouden de hijra te maken, sc. naar de dr al-islm). 

Volgens de brede centrumstroming in de theologische literatuur is die voorwaarde voor moslims in de westerse landen inderdd grosso modo vervuld.(43) Dat kan aldus uitgedrukt worden, dat men zich ervan bewust is, niet langer te leven in een (uitzonderings)toestand van "darra", waarin men zich moest onderwerpen aan beperkende noodwendigheden (Engels: "constraints") die het vrijelijk belijden van de islam verhinderden.

Onder meer Tariq Ramadan (1999: 149-150) pleit daarom voor een islamitische typologie van Europa (en de V.S.) als de ?dr ash-shahda?, het ?huis van de belijdenis? (Eng.: ?space of testimony?), waarbij we het woord shahda moeten begrijpen in de eenheid van geloven-en-handelen.(44) Enige plicht tot (actieve) missionering of bekering is in die notie van ?belijdenis? nit gempliceerd. De Arabische notie die dikwijls vertaald wordt met ?missionering?, nl. dacwa, betekent in feite enkel ?uitnodiging?: bv. een open dialoog aangaan met andersdenkenden of ongelovigen volstaat ruimschoots; enige ?verborgen agenda? is daarin niet noodzakelijk gempliceerd. Indien de moslim hier al een ?plicht? heeft - in het kader van het "zich beijveren (jihd) op de weg van de Heer" -, blijft die beperkt tot het zich door zijn/haar leven en handelen als belijdend moslim ?bekend? te maken. Of de andere zich al dan niet bekeert op basis van dergelijk contact, is louter diens of haar verantwoordelijkheid (God weliswaar zal finaal ?oordelen? - maar een dergelijk vooruitzicht is vanzelfsprekend enkel betekenisvol voor wie al gelooft), cf. het al geciteerde,  s. 109:6: Jullie hebben jullie godsdienst, ik heb de mijne. (45)

 



6.6.2.  
Het zal de lezer(es) misschien opgevallen zijn dat bij de beschrijving van deze centrale cultushandelingen de Koran, als neergezonden Woord Gods, respectievelijk de liturgische recitatie ervan, geen echt prominente rol speelt. Het uitgangspunt van dit kapittel, dat de openbaring "de spil" is waarrond het islamitisch geloof georganiseerd is, lijkt dus wat te moeten gerelativeerd worden. 

Wijzen we er nochtans op dat de Koranteksten zelf, doorheen de opeenvolgende periodes van nuzl, het grondplan hebben ontwikkeld voor liturgie en cultus - het zij dan dat tal van concrete details pas later, door de Sunna zijn uitgewerkt. Wat anderzijds het (minder of meer volledig) reciteren-en-beluisteren van het Boek betreft (in onderscheid met het gebruik van gememoriseerde korte teksten in het kader van het gebedsritueel, en de regelmatige exegese van Koranpassussen in het kader van de vrijdagpreek), van de vijf pijlers is het vooral de jaarlijkse Ramadan die daartoe de gelegenheid biedt: precies met het oog op het reciteren tijdens de dertig ramadannachten, in de moskee, werd de Koran al vrij vroeg verdeeld in dertig min of meer gelijke delen. Meer in het bijzonder de laylat al-qadr, of "Nacht van de Beslissing", gevierd op de 27ste ramadn en beschouwd als de meest gezegende nacht van het jaar, die "beter is dan duizend maanden" (s. 97:3), is voor de mannen de gelegenheid om (voorafgaand aan de dag) al biddend in de moskee, of de dr al-qur'n, "huis van de Koran", door te brengen n de gehele Koran te reciteren. In Marokko worden ze bijgestaan door hun vrouwen die hen grote schalen couscous brengen (waardoor de vrouwen hun aandeel krijgen in religieuze verdienste). Ook overdag, echter, met de moderne media, zal het TV-programma elke dag van de Ramadan beginnen met een Koranrecitatie. Naast de vastenmaand, althans in Marokko nog steeds, is ook het geboortefeest van de Profeet (de mawlid an-nab, op de 12de dag van de maand rabic al-awwal) een bijzondere gelegenheid om de Koran in groepsverband voor te lezen, met een gelijkaardige 'betrokkenheid' van de vrouwen (Buitelaar, 1993:115).

Tenslotte, zoals reeds gezegd en nogmaals dank zij de moderne technologie, kunnen gelovigen a.h.w. dagelijks en constant beroemde lezers het Heilige Boek horen voordragen, nl. via cassettes (eventueel CD's). Zoals hoger opgemerkt, in verband met de esthetische perceptie ervan, wordt van deze mogelijkheid wel degelijk gebruik gemaakt door 'gewone' gelovigen.

Het reciteren (of aanhoren) van de Koran wordt daarom niet ten onrechte vaak als "het rste ritueel" van de islam bestempeld.
 

 
 





NOTEN


1. Voor het onderscheid in dit opzicht tussen christendom en islam, zie nogmaals hoger. Voor de verwantschap tussen joodse Bijbel en Koran, zie bv. Roger Arnaldez, Les lments bibliques du Coran comme sources de la thologie et de la mystique musulmanes (1985). Zie ook Heribert Busse, Die theologischen Beziehungen des Islams zu Judentum und Christentum (1988). NB We gebruiken de van oorsprong christelijke term van "openbaring" hier in zijn brede betekenis.

2.  "L' espace mditerranen" - in de ruime zin, i.e. met inbegrip van het zgn. Nabije Oosten tot en met het Iraanse plateau. Zie natuurlijk het bekende werk van Fernand Braudel, La Mditerrane et le Monde Mditerranen l'poque de Philippe II (Nederlandse vertaling: 1992; Engelse vert. en verkorte uitg.: 1992), maar ook de reeds omvangrijke literatuur inzake de Mediterrane antropologie en sociologie. Studies over lokale gemeenschappen (in Portugal, Spanje, Z-Frankrijk, Itali, Griekenland en Kreta, Turkije, Libanon, Cyprus, Malta, Egypte, Algeri, Kabyli, Tunesi, Marokko...) van de hand van gereputeerde sociologen en anthropologen, zoals Bourdieu, Herzfeld, Peristiany, Pitt-Rivers en anderen, hebben aangetoond dat deze - zowel 'christelijke' als 'islamitische' - ruimte, ondanks rele verschillen, toch een significante eenheid vormt op het vlak van maatschappelijke praktijken: familiale structuren, man-vrouwverhoudingen (gendersysteem), eer, machismo, e.d.; ook in de 'volkscultuur': op het religieuze vlak bv., tussen het 'volkskatholicisme' en de 'volkse islam', met bv. de heiligenverering (het zgn. 'maraboetisme'). Voor een overzicht, zie M.Arkoun, Islam in Discussie. 24 vragen over de islam (1992),"24. Wat is de actualiteit van de Mediterrane cultuur?", pp. 176-200.

3. A.Rippin, Muslims. Their Religious Beliefs and Practices (2001), p. 3, met verwijzing naar Hans Mol, Identity and the Sacred: A Sketch for a New Social-scientific Theory of Religion (New York, The Free Press, 1976, p. 55).

4. In de latere islamitische literatuur zouden enerzijds contrast en discontinuteit met die heidense periode zoveel mogelijk aangedikt worden; anderzijds bood de koranieke ontwikkeling over de 'mekkaanse periode' van Abraham en diens zoon de schriftuurlijke mogelijkheid om dat verleden, en vooral de sporen ervan in de islamitische cultus, toch religieus positief te integreren: de riten i.v.m. de bedevaart, de Kacba, enz., konden bv. geduid worden als restanten van het oorspronkelijke, abrahamitische monothesme (Abraham als de 'eerste moslim'), dat nadien overwoekerd was door het paganisme. Zie Andrew Rippin (2001), pp. 13-18.

4bis. Zie Murata & Chittik (1994), pp. 37-42, en Platti (2000) pp. 17-22. Zie ook Shabbir Akhtar (1996), pp. 159-161 en n. 32: de afwezigheid binnen de (soennitische) islam van een theorie van de tragedie is geen toeval, maar is integendeel een bewuste karaktertrek van een typisch islamitische religieuze visie.

5. Voor wat volgt, baseer ik me in eerste instantie op Van Koningsveld (1988); vervolgens ook op Murata & Chittik (1994); E.Bartels, in: Driessen (1997), p. 107v.; Tariq Ramadan (1998) en (1999); Platti (2000).

6. S. 16:5v.; 23:21; 36:73; 40:80; 45:12-13, e.a. Het universum is al-kitb al-manshr, het "getoonde boek". Cf. de regelmatige Koran-verzen waarin opgeroepen wordt de hemel- en natuurverschijnselen te bestuderen, bv. s. 3:190: "In de schepping van de hemelen en de aarde en het verschil van dag en nacht zijn tekenen voor mensen die verstand hebben". Zie T.Ramadan (1999), pp. 16-17. Over het gebruik van yt in de Koran, zie M.Radscheit (1996: 116-118). - Dit symbolische wereld- of natuurbegrip vinden we ook bij de middeleeuwse christelijke auteurs (cf. het "boek van de natuur").

7. Cf. bv. s. 20:8: "God, er is geen god dan Hij, Hem komen de mooiste namen toe". Die 99 "Schone Namen van God" (Asmaa'-ul Husnaa') worden in een litanie door de gelovige opgeroepen b.m.v. het manipuleren van de subha (letterlijk "lofprijzing), of rozenkrans, met 99 (eventueel 33) kralen + 1 grote (voor Gods eenheid). Rond die namen - in feite is er slechts n chte eigennaam, nl. Allh / God (eventueel ar-Rahmn als tweede), en verwijzen de andere naar goddelijke attributen - ontwikkelden zich ook tal van andere (devotionele, mystieke en magische) cultuspraktijken. Zie o.m. Platti (2000), pp. 231-241, met een volledige, traditionele lijst (waaronder 'n 8-tal "namen" die nit uit de Koran afleidbaar zijn, terwijl 24 die dat wl zijn, in de traditie nit weerhouden werden); voor een (islamitische) bespreking en presentatie van de Namen op het internet, zie bv. URL http://www.artislamic.com/esma/01.html . Platti nog stipt de afwezigheid aan, in alle lijsten, van (het christelijke begrip) "Vader" - een notie die strijdig is met "le concept d'incompatibilit entre Dieu et l' homme" (p. 240). Ook "Liefde" als zodanig ontbreekt z.i. om diezelfde theologische reden; wel wordt God onder meer in s. 85, 14, "de Liefdevolle" (al-wadd) genoemd en zijn er 22 verzen geteld in de Koran, waarin met het werkwoord habba, "liefhebben", gealludeerd wordt op Gods liefde voor de mens. - Voor een religieus-spirituele bespreking van alle 99 "namen" (met de termen zowel in Arabisch schrift als in transcriptie), zie het devote boekje van Zahurul Hassan Sharib, De 99 Schone Namen van Allah, uitg. Moslim Informatie Centrum, Den Haag, 1992 (vert. uit het Engels). In zijn inleiding schrijft de auteur (p. 8): "De Asmaa' oel Hoesnaa ofwel de 'schone namen' bezitten een krachtige spirituele uitwerking. Zij vertegenwoordigen een belofte voor wat voldoende levensonderhoud, genade, rechtvaardigheid, welwillendheid, macht, wijsheid, bescherming en kennis betreft. Er is een unieke bekoring en aantrekkingskracht in de namen aanwezig. Zij helpen je. Zij steunen je. Zij troosten je en ze heffen je op. Zij leiden je. Zij vormen een gids voor je en zij inspireren je. Zij bezitten een genezende aanraking als je geestelijk gebroken bent. Zij geven je hoop op verlossing". - Terwijl de woorden als zodanig niet mogen gebruikt worden ter benoeming van mensen, werden en worden ze wl vaak gebruikt in samenstellingen, vooral met cAbd ("dienaar"), bv. cAbd el-Rahmn, of "dienaar van de Barmhartige", cAbdullh,"dienaar van God", cAbd al-Qdir, "dienaar van de Machtige", cAbd el-Razaq, of "dienaar van degene die Onderhoud schenkt", enz.

7bis. De volledige tekst van deze Open Brief, samen met een commentaar erop en een dossier over het beleid van het Vaticaan, kan gevonden worden in het Islamica Magazine, nr. 18, 2006, pp. 26-32; zie ook op de internetpagina van dit tijdschrift, URL: http://www.islamicamagazine.com/ Voor de 'betrekkelijkheid' van Gods transcendentie zie natuurlijk ook het bekende vers, s. 50:16: "Wij hebben de mens toch geschapen en Wij weten wat hij zichzelf influistert. Wij zijn namelijk dichter bij hem dan de halsslagader".

8. Vgl. s. 32:11: "Zeg: de engel van de dood, die met u belast is, zal u doen sterven; daarna zult ge teruggebracht worden naar uw Heer". Zij tekenen 's mensen daden op in een boek. Ook zgn.  jinns, d.w.z. demonen of geesten, worden in de Koran vermeld, maar ze vallen niet onder de eigenlijke geloofsleer (sommigen ervan zijn slecht, en zullen zelf geoordeeld worden op het Eindgericht).

9. Zie ook s. 7:158: "Zeg: O mensen, ik ben de gezant van God tot jullie allen, van Hem die de heerschappij over de hemelen en de aarde heeft" (L).

10. Bv. de joden, s. 2:75: "... onder hen (is) er een groep die Gods woord gehoord had. Toen verdraaiden zij het, nadat ze het begrepen hadden en terwijl zij beter wisten" (L). Zie Leemhuis, o.c., pp. 71-72. De algemeen verspreide islamitische theorie van de vervalsing (tahrf) - in de tekst zelf of in de interpretatie ervan - van de joodse en christelijke openbaringsteksten was in eerste instantie een reactie op het veelgehoorde christelijke verwijt dat Muhammad niet kon aanvaard worden als profeet omdat hij, in tegenstelling tot Jezus Christus, niet aangekondigd was in de Bijbel. Aldus Herman Teule, "Oosters christendom en islam. Enkele hoofdstukken uit de geschiedenis van de dialoog", in: P.van Tongeren & G.Steunebrink (red.), Vreemde verwanten. Overeenkomsten en verschillen tussen islam en christendom (Nijmegen 2003), p. 34.

11. Van Koningsveld (1988), p. 20. Zie ook hoger ( 2). Een ander voorbeeld, s. 22:1 (genaamd "De Bedevaart"), e.v. (in de 'archasche' vertaling van Kramers): "O gij mensen, vreest uw Heer. De beving van de Ure is een verschrikkelijk ding. Op de dag, waarop gij haar ziet, zal iedere zogende vergeten wat zij zoogt, en zal iedere zwangere haar last afwerpen en zult gij menen dat de mensen dronken zijn; maar zij zijn niet dronken, doch de bestraffing van Allah is hevig...".

12. In een hadth die wordt teruggevoerd op de tweede kalief, worden Muhammad de volgende vragen voorgelegd: "Wat is islm?" Antwoord: "Islam betekent dat je getuigt dat er geen andere god is dan God en dat Muhammad de gezant van God is; dat je het ritueel gebed uitvoert, dat je je kwijt van de armenbelasting, dat je je houdt aan het  vasten tijdens de ramadan, en dat je de bedevaart maakt, als je dat financieel aankunt". (...) "Leer me wat mn is". Antwoord:"Dat je gelooft in God, in zijn engelen, in zijn boeken,  in zijn gezanten en de oordeelsdag en dat je ook je geloof bevestigt in het goddelijke Decreet, van het goede en het kwade". Geciteerd o.m. bij Murata & Chittick (1994), p. xxv; Platti (2000), p. 223.

13. Ook T.Ramadan (1999), p. 3, beklemtoont dat islam vr alles is: "an affirmative Faith which carries within itself a global understanding of creation, life, death, and humanity". Significant is ook het gegeven dat het werkwoord voor "geloven", "mana", in zijn verschillende vormen niet minder dan 535 maal in de Koran voorkomt (Platti, 2000, pp. 227-228).

13bis. De hoger, in n. 12, geciteerde hadth vervolgt met de vraag: "Vertel me nu wat ihsn is". Antwoord: "Het schone doen betekent dat je God vereert alsof je Hem ziet, want zelfs als jij Hem niet ziet, ziet Hij jou". In deze paragraaf volg ik Murata & Chittick (1994), p. 267 e.v. Zij bestempelen ihsn als de "deepest dimension" van de islam.

14. Over de maatschappelijke regels voor het intermenselijke handelen (mucmalt), in onderscheid met de devotionele, zie verder 7.

15. De belangrijkste sura als bron voor de sharca is n van de laatst geopenbaarde, nl. s. 5. Hij begint met de aansporing, "Jullie die geloven! Komt de verplichtingen na!" (s. 5:1); hij handelt o.m. over voedingsregels en verbiedt (definitief) wijn en gokspel, en bevat de beruchte, draconische bestraffing voor diefstal, nl. het afhakken van de rechterhand (5, 38; maar de Koran zowel als de Traditie bevatten omstandige waarschuwingen en restricties i.v.m. de toepassing van deze en andere strenge, zgn. hadd-straffen). Het eerste deel van (de eerdere) s. 24 handelt over seksueel gedrag; volledigheidshalve: steniging voor 'overspel' wordt nit voorgeschreven in de Koran, maar is een oude regionale praktijk die later via hadth 'geslamiseerd' is.

15b. Bukhr en Muslim zijn de meest gezaghebbende onder de auteurs van de grote traditieverzamelingen die vanaf ongeveer 800 tot stand zijn gekomen. Zie Raven (1995), pp. 16-17.

16. Cf. de bekende hadth waarin de Profeet zegt: "Mijn volk zal het nooit eens zijn over een vergissing". Over de extensie van die consensus (overeenstemming tussen wie?) werden door de schrift- en wetgeleerden uiteenlopende opvattingen ontwikkeld. Zie een bespreking in Abdel-Magid Turki (1985). Zie ook verder.

17. Voor de gehele Koran gaat het slechts om een 3%, d.w.z. hoop en al een 200 'verzen' op een totaal van ruim 6.200.

18. Zoals bv. de "transsubstantiatie", of het "vlees"-worden van het brood en "bloed"-worden van de wijn (mt behoud van hun uiterlijke kenmerken als brood en als wijn) in de christelijke eucharistieviering.

19. Het gaat dus nit om louter formele, uitwendige handelingen: zij moeten integendeel gepaard gaan met een innerlijk engagement dat je bovendien als intentie (niyya) daadwerkelijk (in jezelf) dient uit te spreken ("ik ga vandaag vasten", enz.), zo niet is de handeling ongeldig. Evenmin volstaan die rituele handelingen voor de cibda: ze worden door God slechts aanvaard als de gelovige zich tvens houdt aan de moreel- maatschappelijke plichten van de sharca. Zie Falaturi (1988), pp. 58-59; voor een bespreking van de verschillende geloofspunten, zie ook Gibb (1981), pp. 55-69, en vooral Wagtendonk (1994), pp. 116-124.

20. Zie ook Bartels (1997), pp. 125-140.

21. De letterlijke betekenis ervan is: "God is groter (dan gelijk wat)". De takbr (takbr en akbar zijn met elkaar verwant) wordt nadien herhaald bij elke verandering van houding. Merken we nog op dat vrouwen bij de aanvang de handen slechts tot op schouderhoogte heffen.

22.  In de literatuur wordt vaak gewezen op de grote affiniteit van de Ftiha met Psalm 1 in de Bijbel; zie Safr (2000), pp. 107-109; of met het christelijke Onze Vader. Door latere theologen werd ze als een "troonvers" bestempeld, d.w.z. als neergezonden "uit een schat onder Gods troon" (zo ook s. 2:255, en s. 108). Zie Wild (1996), p. 145 n. 31. Voor de details van het gebed, zie Van Koningsveld (1988), p.29v. 

23. De qibla,of gebedsrichting, wordt in de gebedsruimte van de moskee aangegeven door de (vaak kunstzinnig versierde) mihrb, of nis, waarin de imm, of voorganger in het gebed, plaats neemt. Overal waar moskeen "vrij" of gepland werden of worden gebouwd, bevindt de mihrb zich in de architecturale as van het gebouw. Dat geeft aan de moskeearchitectuur een opvallende "frontaliteit": toegangspoort tot de binnenkoer, fontein, toegangspoort tot de gebedsruimte en mihrb staan in elkaars verlengde. Vooral onder de Osmanen is de monumentale moskeearchitectuur tot een ware kunstvorm verheven, met Sinan (16de eeuw) als de beroemdste architect. Zie daarover F.De Miranda, The Mosque as Work of Art and as House of Prayer, Wassenaar 1977.

24. In vertaling: "God is de allergrootste"(4x), "Ik getuig dat er geen god is uitgenomen de God" (2x),"Ik getuig dat Muhammad Gods gezant is" (2x), "Vooruit naar het gebed!" (2x),"Vooruit naar het heil!" (2x), "God is de allergrootste"(2x),"Er is geen god dan God". Bij het ochtendgebed wordt daaraan toegevoegd:"Het gebed is beter dan de slaap!" In vele zo al niet de meeste West-Europese landen (bv. Belgi) hebben moslims, op lokale uitzonderingen na, niet het recht publiekelijk, met in de wijk hoorbare luidsprekers, tot het gebed op te roepen, hoewel dat door de islam wordt voorgeschreven. Vgl. met het verbod op de bouw van van verre zichtbare minaretten.

25. Zie daarover J.M.Bloom, Minaret: Symbol of Islam, Oxford 1989. Een ander bekend symbool voor de islam, de "halve maan", die algemeen op moskeekoepels en minaretten wordt aangetroffen, heeft allicht een politieke oorsprong, teruggaand op de Byzantijnen en/of Perzen. Door de Osmaanse heersers op hun krijgsvlaggen geplaatst, werd het teken nadien een symbool voor de islam (cf. komt vandaag, eventueel in combinatie met een of meer sterren, voor op de nationale vlag van een aantal moslimlanden). Het feit dat de maan een belangrijke rol speelt in de islamitische cultus (bv. om begin en einde van de vastenmaand aan te duiden) en de islamitische kalender een maankalender is, heeft hierbij allicht ook een rol gespeeld.

26. Zie reeds de Koran, s. 5:6. Zie ook de tekst, "Zeg nooit: 't is maar water. Water in Koran en Islam", 3. De implicaties van de reinheidsregels zijn in de praktijk verschillend voor mannen en vrouwen: "vrouwen worden... veel vaker onrein, omdat ze menstrueren en bevallen en ook nog dagelijks de onreine lichaamsafscheidingen van hun kinderen, ouders, partner of zieken moeten opruimen", W.Jansen, Islam en seksualiteit, in: Driessen (1997), p. 161.

27. De Turkse term voor moskee, 'cami' (spreek uit: [djmi]; bv. in de naam van de Turkse "centrale" moskee in Gent: de Eyp Sultan Camii), is afgeleid van het Arabische quasi synoniem voor masjid, namelijk jmic (spreek uit: [djmi'a]. Afgeleid van het werkwoord voor 'verzamelen', wordt hierin veeleer het sociale gebeuren uitgedrukt van de "samenkomst", meer in het bijzonder t.g.v. het collectieve vrijdagmiddaggebed (cf. de Arabische naam voor 'vrijdag' is... "jumca", of 'dag van de samenkomst'); vgl. met het ermee nauw verwante woord  jamca (Turks: cemaat) voor de "congregatie" van gelovigen die tot een bepaalde moskeegemeenschap behoren, enz.

27bis. Voor een uitvoerige, kritische bespreking van vrouwelijke n mannelijke besnijdenis in de drie monothestische religies, zie de tekst van (de christelijke Palestijn, levend in Zwitserland) dr.Samir Aldeeb, op deze site. In Nederland is er een niet-islamitisch, medisch centrum voor besnijdenis beschikbaar, met een eigen website: http://www.besnijdeniscentrum.nl/index.php ; voor een bijzonder kritisch commentaar bij de in de VS vrij algemene praktijk van mannelijke besnijdenis om hyginische redenen, zie URL http://www.xyonline.net/Cut.shtml .

28. Het woord is volgens Cook vermoedelijk een leenwoord uit het Hebreeuws (cf. het Hebreeuwse werkwoord zakki betekent "aalmoezen geven"; de overeenkomstige Hebreeuwse vorm van zakt komt in Palestijnse teksten voor met de betekenis van religieuze verdienste die voortkomt uit goede werken). Het vormt bijgevolg een element in het dossier van de joodse invloed op de islam. Zie Cook (1996), pp. 78-79. Andere commentatoren, echter, verwijzen naar de wortelbetekenis van zakt, namelijk "zuiverheid", zie bv. S.Murata & W.C.Chittick, The Vision of Islam (1994), p. 16.

29. De zakt komt in de Koran regelmatig ter sprake, maar de koranieke aanwijzingen (s. 2.219 en 9.34) over de hoogte ervan zijn te vaag voor concrete toepassing; zij moesten dus nadien geconcretiseerd worden in precieze percentages voor verschillende soorten van rijkdom.

30. De zakt mag niet verward worden met de sadqa (aalmoes), als een vrije gift uit naastenliefde: het gaat in dit laatste geval om een vrijgevigheid die sterk wordt aanbevolen aan de gelovigen, zie bv. s. 2, 177, supra. PS De term 'sadaqa' wordt ook gebruikt voor bv. maaltijden die gratis worden aangeboden, bv. in de moskee, als dank voor een genezing, de goede uitkomst van een dreigend ongeluk, e.d.

31. T.Ramadan (1998), p. 79 n. 18 en p. 85 (mijn vertaling).

32. Ik vat hier nog altijd T.Ramadan, o.c., p. 86, samen. De islamitische zakt al-mal staat in dit opzicht dicht bij de leitourga waartoe de rijken gehouden waren bij de oude Grieken (in klassiek Athene, met name).

33. Zie omstandig s. 2:183-187. Volgens de Koran zelf is de maand ramadn de maand waarin de Koran werd neergezonden (s. 2, 185); ze is daardoor bijzonder geheiligd. N.B. de islamitische kalender is een maankalender zodat de plaats van de maand ramadn op de zonnekalender elk jaar met circa 11 dagen verschuift: in 2000 is de ramadan gestart op 27 november; in 2001 op 17, in 2002 op 6 november, in 2003 op 26 oktober. Het exacte tijdstip weliswaar waarop de ramadan in een gegeven jaar begint, is moeilijk van tevoren vast te stellen: de start ervan hangt in principe af van de waarneming van de eerste maansikkel (van de "nieuwe maan") en het einde evenzo (wanneer de maansikkel van de volgende maand Shawwal gezien wordt). Is in een van beide gevallen de waarneming van de maan door bewolking of andere omstandigheden niet mogelijk dan hanteert men de regel dat een kalendermaand nooit langer dan 30 dagen mag zijn. In ons land volgen moslims nog vaak het land van herkomst (mensen van Marokkaanse afkomst starten gewoonlijk een dag eerder dan mensen van Turkse afkomst), ofwel richten zij zich op Saoedi-Arabi, als 'bewaarder van de heilige plaatsen'. In 2003 echter is het begin van de vasten afgekondigd door het Executief van Moslims van Belgi (op basis van gegevens van het KMI). Voor een overzicht van de islamitische "jaarkalender" (feestdagen), zie bv. Chris Horrie & Peter Chippindale (1993), What is Islam?, p. 48. Op het internet: http://www.islamicfinder.org/Hcal/special_days.php .

34. Als voorbereiding, daarom, op het vasten wordt het huis schoongemaakt en het badhuis bezocht. Zie Bartels (1997), p. 128.

35. In het Turks: het feest van Kadir Gecesi.  PS Volgens een aantal recente commentatoren zou deze sura oorspronkelijk naar het... christelijk kerstfeest hebben verwezen, zie Jansen, 2005:185-189.

36. Het wordt daarom in de volksmond ook "Suikerfeest" genoemd (in het Turks: ?eker Bayram?, naast de meer plechtige benaming 'Ramazan Bayram?').

37. De precieze begindatum van de hajj wordt bepaald door de Saoedische autoriteiten (na enige verwarring is de start van de bedevaartmaand in 2005 op 11 januari geplaatst; eind december 2006 gaf de datum van het Offerfeest in ons land op het laatste ogenblik aanleiding tot organisatorische verwarring, omdat de Executieve zich finaal alsnog aansloot bij Saoedi-Arabi). - De cumra, of kleine bedevaart, daartegenover, die zich concentreert op de "ommegang" rond de Kacba, kan het hele jaar door gemaakt worden (in de pre-islamitische periode was de cumra een lentefeest, de hajj een herfstfeest). Zie s. 2, 196.

38. Cf. s. 2:124 e.v. De ceremonin van de hajj worden in de Koran weliswaar niet in alle details uitgewerkt; zij zijn bijgevolg een product van de latere Sunna. Zie Van Koningsveld (1988), pp. 39-42; Bartels, o.c., pp. 129-132. Voor een historisch-kritische beschouwing, op basis van de onderdelen ervan, over de rol van Mekka in de pre-islamitische hajj, zie P.Crone (1987), pp. 172-180. Voor een overzichtelijke presentatie van de verschillende rituele handelingen vanuit gelovig standpunt, zie bv. de bijdrage van Tahar Mahdi, Plerinage: le guide pratique, in La Medina, le magazine des cultures musulmanes, N 6, janvier-fvrier 2001, pp. 60-61. [dit magazine is ondertussen ter ziele gegaan]

39. In het Turks: Kurban Bayram?. Het zou dus onjuist zijn, te stellen dat het offerritueel, als een typische weg om in contact te treden met God (d.m.v. het offermodel wordt het goddelijke binnen het aardse leven gebracht), afwezig zou zijn in de islam. Het Offerfeest is juist het belangrijkste feest in de islamitische jaarkalender. Het feest zelf is, zoals bekend, een gedachtenis aan Abrahams bereidheid om, op vraag van God, zijn zoon Ismcl te offeren, en de beloning door God van Abrahams bereidheid met een schapen(- of geiten)offer (s. 37:83-107). Volgens de islamitische traditie vond die gebeurtenis plaats in de vallei van Min (volgens de joodse: op de zgn. Tempelberg, in Jerusalem). In (januari) 2005 en (december) 2006, zoals gezegd, was er verwarring in hoofde van de Saoedische autoriteiten, wat de start betreft van de hajj (vandaar kritiek vanwege de Turkse gemeenschap, voor wie de data vooraf worden vastgelegd op basis van astronomische gegevens). P.S. Het zlf (doen) slachten van een dier behoort nit tot de individuele verplichtingen van de gelovigen (wl het verrichten van het bijzondere gebed waarmee het feest start); het slachten is slechts "aanbevolen". De sociale druk, echter, maakt het vaak tot een quasi-verplichting, die zwaar kan wegen voor onbemiddelde personen (vandaar dat verschillende families kunnen samen leggen voor de aankoop van een dier). In westerse landen, waar er zich praktische problemen stellen bij de organisatie (cf. de piekvraag naar schapen, nood aan slachtvloeren, enz.), is er een zekere tendens merkbaar, vooral bij intellectuelen (maar ook onder druk van de lokale overheden), om een symbolische vorm te geven aan het offer (het uitgespaarde geld kan dan besteed worden aan een goed werk, ofwel opgestuurd naar armen in het land van oorsprong, Palestina, e.a., om daar een schaap te laten slachten). Ook bij een normaal offerfeest wordt slechts 1/3 van het slachtvlees voor het eigen gezin gebruikt; de overige 2/3 worden ge- en uitgedeeld.

40. Dank zij hun verovering van Mekka (en Medina), eind van de jaren '20 van de 20ste eeuw (met de steun van de Britten), zijn de Saoedi's de zelfgeproclameerde "hoeders" van de heilige plaatsen, en putten ze daaruit religieus prestige en invloed, n geldelijk gewin (PS Mekka en Medina, ls "heilige" steden, zijn niet toegankelijk voor niet-moslims). De ironie hierbij is dat het wahhabisme, dat door de Saoedi's wordt aangehangen, verantwoordelijk was, begin 19de eeuw, voor de verwoesting in beide steden van de historische monumenten, graven, enz. uit de tijd van de Profeet.

41. Om moslim te worden volstaat in principe het (publiekelijk) uitspreken van deze geloofsbelijdenis, zij het in het Arabisch: "L ilha ill llh, Muhammad rasl Allh" - of vollediger: "Ashhadu an l ilha ill llh wa ashhadu anna Muhammadan rasl Allh", d.w.z.: "ik getuig dat er geen god is dan God en ik getuig dat Muhammad Gods gezant is" (Shciten voegen daar eventueel nog aan toe: "wa cAl wali Allh", d.w.z. "en dat Ali Gods vriend is").

42. Het "geloof" en de "werken" kunnen in de islam dus niet cht van elkaar gescheiden worden. Dat verklaart ook waarom in de islam menselijke handelingen niet principiel onderscheiden worden in "sacrale" en "profane" handelingen. Zoals Falaturi (1988), p. 59, schrijft: "Die profan scheinenden Handlungen werden aufgewertet: Durch die dahinterstehende Intention werden sie mit Gottgeflligkeit in Verbindung gebracht".

42bis. Ik volg hier Murata & Chittick (1994), p. 45 e.v. en pp. 132-133.

42tris. Zie over de Moriscos, kort, op deze site. Voor het begrip taqiyya, zie het artikel in de Encyclopaedia of Islam, vol. X, pp. 134-135; voor een uitvoerige bespreking ervan vanuit shi'itisch oogpunt, zie op het internet: http://www.al-islam.org/encyclopedia/chapter6b/1.html, en volgende twee. Voor een inleiding in het shi'isme, zie: Johan Ter Haar, Volgelingen van de imam. Een kennismaking met de sji'itische islam, Bulaaq 1995.

43. Zie hierover de bespreking bij Shadid & Van Koningsveld (1995), ch. 3, ?Islam as a Minority Religion?; ook, nu, hun Nederlandstalige bijdrage op deze site. Tariq Ramadan (1998), Prface, stelt uitdrukkelijk dat er noch in de letter noch in de geest van de Europese constituties een beletsel is voor moslims om hun geloof voluit te belijden (discriminerende maatregelen zijn bijgevolg strijdig met die constituties).

44. Alternatief kan bv. ook gesproken worden van de dr al-cahd, het "huis van het verdrag". In de traditionele typologie sedert de middeleeuwen, zoals bekend, gold christelijk Europa als de dr al-harb, het ?huis van de oorlog?. Zie hierover op deze site, "Islam en Secularisme". Weliswaar moet de actuele betekenis van dergelijke theologische categoriseringen wat gerelativeerd worden. Zo althans Lela Babs, in haar kritische bespreking van Ramadan (1999), in: Islam de France, N 8 (2000), p. 14: ?Comme tant d?autres responsables associatifs, prdicateurs ou idologiques musulmans, Tariq Ramadan plaque sur la religiosit des musulmans, un discours normatif construit et labor a posteriori. C?est l un questionnement que se posent ces cadres religieux, mais pas ncessairement les musulmans ordinaires, plus soucieux de spiritualit, de libert de culte, et plus gnralement proccups de problmes concrets?. - Een verregaand voorbeeld van moslimminderheden die zelfs zonder enige geloofsvrijheid en na gedwongen massabekering tot het christendom tch ?bleven?, waren de zgn. Morisco?s in de 16de eeuw in het ?katholieke Spanje?. Om te ontsnappen aan de Inquisitie moesten zij publiekelijk wijn drinken, varkensvlees eten, enz. - n zij werden daarin, als cryptomoslims, eventueel gesteund door wetgeleerden vanuit de dr al-islm. Zie een beknopte bespreking bij De Ley, Van Cordoba tot Mostar (1998), hfst. 3, 2.2.

45. In sommige stromingen weliswaar wordt de plicht tot dacwa veel activistischer en militanter opgevat (zie bv. de, van oorsprong Pakistaanse, Tablgh Jam'at, ofte Vereniging voor de Verkondiging; de Ahmadiyya, e.a.: zie daarover op deze site de tekst "Moslims in de Europese lekenstaten", 6.4.). Maar ook dan gaat het in de eerste plaats om de herislamisering van minder of meer geseculariseerde moslims, vergelijkbaar met de regelmatige herevangelisatie-initiatieven van de r-k Kerk.
 

Herman De Ley 2008.     Contact: herman.deley@UGent.beUpdate: 16 november 2008

CIE-INDEX ? INDEX ? DEEL 1 ? DEEL 2 ? DEEL 3 ? DEEL 4 ? DEEL 5 ? DEEL 6 ? DEEL 7 ? DEEL 8 ? Literatuurlijst ? Arabische Index