"Wortels van de Islam"

Een Beknopte Historische Introductie

door Herman De Ley ()

Start ? CIE-INDEX ? DEEL 1 ? DEEL 2 ? DEEL 3 ? DEEL 4 ? DEEL 5 ? DEEL 6 ? DEEL 7 ? DEEL 8 ? Literatuurlijst ? Arabische Index

  Zeg: 'Als jullie vaders en jullie zonen
en jullie broeders en jullie echtgenotes
en jullie familie en de bezittingen die jullie verworven hebben
en koopwaar waarvan jullie onverkoopbaarheid vrezen
en woonhuizen die jullie bevallen,
voor jullie dierbaarder zijn dan God en Zijn gezant
en inspanning (jihd) op Zijn weg,
wacht dan maar af tot God met Zijn beschikking komt.
God wijst de verdorven mensen de goede richting niet'.

(s. 9:24)


7. 'Jihd' als "6de Pijler":
 

'Jihd' wordt geregeld als "zesde pijler" aan de klassieke vijf toegevoegd. Als algemeen gangbaar begrip werd (en wordt) het in de geschiedenis van de moslimwereld regelmatig legitimerend en mobiliserend gebruikt met het oog op militaire of gewapende strijd tegen derden (qua functie goed vergelijkbaar met uitdrukkingen als "in de naam van God!", "voor God en Vaderland", "Gott mit uns", enz., in de militaire geschiedenis van het christendom). In het Westen wordt het Arabische woord steevast vertaald met "heilige oorlog".

Er moet al direct opgemerkt worden dat, voor zover onder 'jihd' inderdaad een (ver)plicht(ing) verstaan wordt voor de gelovige, het nit gaat - behoudens in defensieve of noodsituaties, d.w.z. wanneer het voortbestaan van de moslimgemeenschap op het spel staat of lijkt te staan - om een 'individuele plicht' (fard al-cayn) maar om een "plicht van voldoende aantal" (fard al-kifya), vergelijkbaar met de regel dat bv. een 'voldoende aantal' gelovigen de vrijdagmiddag gebedsdienst in de moskee moeten bijwonen. Anders gezegd: volgens het traditionele moslimrecht, volstond het dat nderen die taak op zich namen.

Voor een goed begrip, in alle geval, dient de notie van jihd in een ruimer, historisch, sociologisch en theologisch kader te worden geplaatst. 

 



7.1. 
Krijg of oorlogvoering was (naast handel) zeer zeker een belangrijk aspect van de historische expansie van de dr al-islam, eerst binnen Arabi en vervolgens ook daarbuiten; en militair succes was een voorwaarde voor de realisatie van een Arabisch-islamitisch rijk(46). De initile verwevenheid van 'religie' en 'politiek' toont zich hier in alle duidelijkheid. Het zou nochtans verkeerd zijn, daarin een uiting in te zien van een specifiek islamitische geloofsijver of missioneringsdrang. 

Wat vooreerst de sociologische oorsprong ervan betreft, moet gewezen worden op de nomadische "way of life", die gekenmerkt werd door een omzeggens permanente staat van krijgsvoering.(47) Een groot deel van de traditionele 'vrijetijdsbesteding' van bedoeenen of nomaden werd in beslag genomen door razzia's (cf. het oorspronkelijke Arabische woord: ghazzu) of raids tegen kuddes en/of karavanen van andere, vijandige stammen of clans. Het ging hier weliswaar om mr dan 'sport': in de strenge subsistentie-economie binnen een woestijnecologie, met regelmatige droogtes, enz. die het voortbestaan van de groep op het spel zetten, moesten dergelijke raids plotse tekorten helpen lenigen of een minimaal surplus realiseren voor de toekomst.(48) 

Toen Muhammad zich met zijn volgelingen in Medina had gevestigd, stond hij voor een dubbele, of misschien beter: drievoudige opdracht: (1) zijn nieuwe en nog zwakke umma verdedigen tegen de aanvallen van haar machtige, vooral mekkaanse vijanden; (2) in moeilijke omstandigheden het dagelijkse levensonderhoud en de nodige materile bestaansmiddelen voor de umma garanderen; (3) ook: zijn volgelingen en bondgenoten in voldoende mate (blijven) 'motiveren' bij middel van... het gewin van oorlogsbuit.(49) Militaire raids en acties waren de meest voor de hand liggende manier om aan die complexe opdracht te voldoen. Extra gestimuleerd door hun nieuwe geloof, waren zijn krijgers regelmatig (nit altijd) succesvol - k wanneer ze geconfronteerd werden met tegenstanders die een duidelijk numeriek overwicht hadden: zo bijvoorbeeld in de 'miraculeuze' overwinning die ze in 624, bij Badr, behaalden op de Mekkanen. 

Overeenkomstig de principes van de oorspronkelijk tribale of groepssolidariteit (asabiyya) knden dergelijke acties enkel gevoerd worden tegen groepen die nit tot de eigen - nu religieus gedefinieerde - gemeenschap of alliantie behoorden. Onder de (in)druk, evenwel, van Muhammads successen ontstond er in Arabi vrij snel een centripetale dynamiek: steeds meer clans en stammen gingen zlf vragen opgenomen te worden in "de bescherming van God en zijn Profeet". Dat bracht onder meer met zich mee (1) dat men directer geconfronteerd werd met de militaire dreiging uitgaande van de omringende grootrijken; maar (2) ook dat militaire expedities noodzakelijkerwijs tegen steeds vrder verwijderde doelwitten moesten gevoerd worden... (50)

Aangezien het om de (door God bevolen) bescherming ging van de eigen umma muhammadiyya, hadden dergelijke krijgsactiviteiten onvermijdelijk ook een belangrijke 'religieuze' dimensie. Vergelijk de expliciete goddelijke richtlijnen in s. 2:190-193 (K), tussen de voorschriften van de vasten en de bedevaart in. In deze vermoedelijk eerste medinensische verkondiging, kregen Muhammad en de zijnen voor het eerst de toelating om zich gewapenderhand te "verweren" tegen de mekkaanse tegenstanders:

En bestrijdt [werkwoordvorm van qitl] op de weg van God hen, die u bestrijden, maar overschrijdt niet de maat; God bemint niet hen, die de maat overschrijden. - En doodt hen waar gij hen aantreft en verdrijft hen van waarvan zij u hebben verdreven [sc. uit Mekka]; maar de verzoeking [opruiing?] is erger dan de doodslag. En bestrijdt hen niet bij het Gewijde Bedehuis [sc. de Ka'aba], zolang zij u niet daarin bestrijden. Doch indien zij u bestrijden, doodt hen dan. Aldus is de vergelding der ongelovigen. - Doch indien zij ophouden, dan is God waarlijk vergevend en barmhartig. - En bestrijdt hen tot er geen beproeving meer is, en de godsdienst aan God behoort. En indien zij dan ophouden, dan zij er geen vijandschap dan tegen de onrechtdoeners.

Voor het gebruik van het woordveld "jihd" in dergelijke krijgscontext, vergelijk s. 9:73:

O profeet, stel je te weer [jahada: "beijver u", Kramers] tegen de ongelovigen en de huichelaars en pak hen stevig aan. Hun verblijfplaats is de hel; dat is  pas een slechte bestemming!".

Vanuit het oogpunt van de drie monothestische tradities, gaat het hier om al bij al gematigde richtlijnen. Dat moge blijken uit een vergelijking met de joodse "oorlogswetten" (indien al van "wetten" mag gesproken worden), bv. in Deuteronomium (dat ook de... Tien Geboden bevat), bijvoorbeeld 20:16-17. De joodse god gebiedt er aan zijn uitverkoren volk:

"In de steden van die naties wier gronden de Here uw God jullie geeft als jullie erfdeel, zullen jullie niets wat adem heeft in leven laten. Jullie zullen ze allen vernietigen: de Hettieten, de Amorieten, de Kananieten, de Ferezieten, de Hevieten, en de Jebusieten, zoals de Here, uw God, geboden heeft, opdat zij u niet leren te doen naar al de gruwelen, die zij voor hun goden doen, zodat gij tegen de Here uw God zoudt zondigen."

Bekend - en ook vandaag nog dikwijls vermeld - is de door de joodse god (aan Saul) voorgeschreven behandeling van de Amalekieten,o.m. I Samuel, 15:3:

"Ga nu heen, versla Amalek, slaat al wat hij bezit met de ban en spaar hem niet. Dood man en vrouw, kind en zuigeling, rund en schaap, kameel en ezel".

Dergelijk gebod tot een onverbiddelijke genocide en ethnical cleansing - in het geval van de gentiles of niet-joden - krijgt in de huidige context van militaire onderdrukking van het Palestijnse volk door de joodse staat Isral een heel sinistere bijklank: cf. in de opleiding en "pastorale begeleiding" van religieuze, Isralische soldaten, vandaag, wordt het blijkbaar vaak letterlijk genterpreteerd.(50bis) Ook het christelijk-ideologische begrip van "kruistocht" ("crusade") kan worden vermeld - bij de start van de 1e Kruistocht, bv., leidde het tot bloedige pogroms tegen de joodse gemeenschappen in de West-Europese steden (de zgn. Ashkenazy's zouden als gevolg daarvan het Rijnland massaal ontvluchten en hun heil zoeken in Oost-Europa), en nadien tot de uitmoording van zowel moslimse als... christelijke inwoners in het Nabije Oosten. En een (selectieve) "radicale" lectuur van de Koran - zoals bijvoorbeeld verdedigd door Sayyid Qutb (Egyptisch activist tijdens de 50-er jaren van de 20ste eeuw; terechtgesteld in 1966) - kan, in tegenspraak tot tal van andere Koranverzen, tot vergelijkbare conclusies leiden. Bijvoorbeeld vers s.9:29 (L):

"Strijdt tegen hen die niet in God geloven en niet in de laatste dag en die niet verbieden wat God en Zijn gezant verboden hebben en die niet de godsdienst van de waarheid aanvaarden, uit het midden van hen aan wie het boek gegeven is, totdat zij naar vermogen onderdanig de schatting betalen".

Of 4:89:

... Als zij zich afkeren, grijpt hen dan en doodt hen waar jullie hen vinden.

Zowel in het christendom, nochtans, als in de islam werd gepoogd krijg en oorlog aan regels te onderwerpen (vergelijk natuurlijk ook, in de 20ste eeuw, de Conventie van Genve). De traditionele (theologische) "jihd" leer laat zich in dat opzicht goed vergelijken met de christelijke doctrine van het "bellum iustum", de "(door God) gerechtvaardigde oorlog", zoals bijvoorbeeld ontwikkeld door Thomas van Aquino.(50tris)

Beide, zo moet benadrukt worden, "jihd" en "bellum iustum", werden door de respectievelijke godgeleerden beschouwd als een principe ter beprking van het krijgsgeweld en van de legitieme redenen voor oorlogvoering. Normale intermenselijke betrekkingen, inderdaad, dienden vreedzaam te verlopen, en gehoorzaamheid aan de goddelijke Wet - die toegankelijk was voor iedereen - was daartoe het beste middel. Volgens de middeleeuwse wetgeleerden waren moslims ertoe gehouden die goddelijke Wet zoveel mogelijk langs vreedzame weg te propageren (vergelijk in de Koran: "vrede is beter", s. 4:128), en slechts indien echt noodzakelijk of onvermijdelijk, door geweld. Geen enkele oorlog kon gelden als 'jihd', tenzij hij ondernomen werd met de juiste intentie en als een laatste uitweg, en indien afgekondigd door de legitieme autoriteit. Tenslotte legde het begrip ook strikte beperkingen op wat toegelaten doelwitten van de oorlog betrof en vereiste het van de oorlogvoerenden dat slechts het minimum aan geweld werd gebruikt, dat nodig was om een snelle beindiging van de vijandelijkheden te bereiken.

Ook hedendaagse Korangeleerden veroordelen de manipulatie van de Koranteksten door extremisten of terroristen la Qutb of... Ossama bin Laden. Zij kunnen daartoe bv. een beroep doen op een basisregel van de traditionele Koraninterpretatie, nl. dat een interpretatie niet strijdig mag zijn met de inhoud van een ander vers. Dat is bijvoorbeeld het geval met s. 4:74, dat gebruikt wordt als justificatie voor zelfmoordenaars:

Laten zij die het tegenwoordige leven verkopen voor het hiernamaals dan strijden op Gods weg en wie op Gods weg strijdt en gedood wordt of de overwinning behaalt, hem zullen Wij een geweldig loon geven.

De interpretatie ervan, dat zelfmoord een gerechtvaardigde vorm van jihd zou zijn - zodanig dat sneuvelen in het gevecht geen accidenteel effect is, maar bewust gebruikt wordt om vijanden te doden -, is strijdig met s. 2, 195, waar zelfmoord expliciet veroordeeld wordt ( "stort jullie niet met eigen handen in de ondergang"), en s. 17, 33, en 4, 29, waar dat impliciet gebeurt. Een vers mag dus niet uit de koranieke context gerukt worden. Een ander belangrijk onderscheid in de Koranexegese is dat tussen zogenaamde voorwaardelijke en onvoorwaardelijke verzen: het hermeneutische principe hier luidt dat wanneer een voorschrift op de ene plaats onvoorwaardelijk is, maar op een andere plaats een voorwaarde toegevoegd krijgt, het onvoorwaardelijke vers moet genterpreteerd worden in het licht van het voorwaardelijke. Zo worden onvoorwaardelijke verzen over het bestrijden en doden van ongelovigen (s. 4:89; 9:73...) gekwalificeerd door het gebod dat vechten slechts toegelaten is tegen wie als eerste geweld pleegt, bijvoorbeeld s. 4:90:

Als zij zich van jullie afzijdig houden, niet tegen jullie strijden en jullie vrede aanbieden, dan verschaft God jullie geen weg om tegen hen op te treden",

 of s. 22:39:

Aan hen die bestreden worden is (de strijd) toegestaan omdat hun onrecht is aangedaan. (51)
 



7.2.
Op het vlak van de Arabische terminologie dient aangestipt dat het woordje "jihd" - waarmee dus de religieuze (misschien beter: legale, of legitieme) hoedanigheid van die oorlogvoering kan worden uitgedrukt(52)  - in werkelijkheid de brde betekenis heeft van "ijver, inzet, inspanning, engagement", religieus: het "zich beijveren 'op de weg van God'" (jihd f sabl Allh), en nit die van "oorlog".(53) Vandaar dat we de term (of werkwoordelijke vormen ervan) ook al ontmoeten in de mekkaanse sura's van de Koran, op een ogenblik dat er van krijg of geweld absoluut geen sprake was. Vergelijk bijvoorbeeld s. 29:69 (K): 

Maar zij, die zich beijveren (jhad) om Onzentwille, hen zullen Wij recht leiden langs Onze wegen. En God is waarlijk met de wlhandelenden.

In de zin van een vastbesloten geesteshouding, werd de term vervolgens in de medinensische periode gebruikt voor een onvoorwaardelijke "inzet" voor het geloof zonder meer, in het bijzonder de inzet van de eigen bezittingen en de eigen persoon, vergelijk bijvoorbeeld s. 8:72 (L) (God spreekt):

Zij, die geloven en uitgeweken zijn en zich met hun bezittingen en hun eigen persoon op Gods weg inspannen,(54) en zij, die onderkomen en hulp gegeven hebben,(55) dat zijn zij die elkaars medestanders zijn... (75) En zij die later gelovig zijn geworden en uitgeweken zijn en die zich samen met jullie inspannen, die behoren bij jullie.

Inzet "vr" iets, namelijk het 'bevorderen van het goede', impliceert natuurlijk ook: inzet "tgen" wat daarmee in strijd is, namelijk het kwade (cf. s. 9:73, geciteerd hoger). Zo wordt Muhammads moslimgemeenschap door God aldus toegesproken, s. 3:110 (L):

Jullie zijn de beste gemeenschap [umma] die er voor [het goed van] de mensen is voortgebracht; jullie gebieden het behoorlijke, verbieden het verwerpelijke en geloven in God.

Als zodanig heeft (de vreedzame) jihd verscheidene toepassingen op het morele, spirituele en maatschappelijke vlak.  Muhammad zelf, volgens een overlevering (die graag door soefi's of mystici geciteerd wordt), zou de innerlijke "jihd" tegen de eigen zielsdriften, en dus voor morele en spirituele vervolmaking, als de "grote jihd" hebben bestempeld, en de gewelddadige, tegen externe vijanden als "de kleine jihd". (56) Voor die "grote", innerlijke jihd werd later ook het afgeleide woord 'mujahada' gebruikt.

[Een actueel voorbeeld van een "maatschappelijke" jihd in het Brusselse: in zijn vrijdagpreek, op 14/11/03, dus in volle ramadan, riep de imam van de al-Khalil moskee, in Molenbeek, de gelovigen op voor een "jihd voor de openbare properheid":

 "Allah est pur et propre. Il aime ceux qui sont purs et propres. Il recommande le respect de l?hygine et de la propret tant spirituelles que matrielles. Il rappelle le respect de l?environnement comme marque de respect de soi et d?autrui. La propret fait partie de la foi, c?est un devoir religieux. Faites donc un bon accueil aux recommandations des 'dlgus environnement'".

Bij het verlaten van de moskee ontvingen de gelovigen (mannen en vrouwen) van milieuambtenaren een driedelige set voor... selectieve huisvuilophaling.] 

Jihd heeft dus "primair en direct"(57) niets met agressie, oorlog of doodslag van doen. Moslims vandaag beperken daarom de reikwijdte van de (militaire) jihd-verplichting tot die van (wettige) zelfverdediging vanwege de moslimgemeenschap. Weliswaar kan, zoals gezegd, niet ontkend worden dat dit begrip, binnen de sociologische context die daarnet werd aangegeven, (offensieve) expansie- en veroveringsoorlogen religieus hft helpen legitimeren(58). Hedendaagse "islamistische" kringen (d.w.z. die van de islmiyyn), anderzijds, en met name de zgn. "jihadisten" (of mujahidn) hebben zich de term in een politiek-ideologische zin toegeigend - het zij dan dat het bij hen in de eerste plaats om de overtuiging (of althans motivering) gaat dat men zich moet verdedigen tegen de corruptie en onderdrukking uitgaande van de eigen, 'anti-islamitische' heersers (die in Egypte bijvoorbeeld vereenzelvigd worden met de heidense "farao's" uit de Koran) n van het Westen dat hen ondersteunt.(59) Jihd wordt door hen daarom wl als een dwingende, individuele plicht gepropageerd (zie hierover ook nog op deze site, deley30_3, kap. 6.5.1. en 6.6.1.4.).

Tenslotte, ook al hft de jihd in de praktijk tot (vaak succesvolle) veroveringsoorlogen geleid, dan kan in de geschiedenis van de islam toch moeilijk gesproken worden van missioneringsoorlogen;(60) evenmin heeft er, althans tot aan de 20ste eeuw, in de (soennitische) islam ooit zoiets als een islamitische "Missie" (dacwa) gefunctioneerd (wel in de shi'itische). Noch in het geval van "vrijwillige" onderwerpingen of toetredingen tot de umma,(61) noch in het geval van veroveringsoorlogen was, op uitzonderingen na, bekering tot het moslimgeloof een vereiste of zelfs maar een politiek oogmerk vanwege de machthebbers(62). Weliswaar kwam het na verloop van tijd om een veelheid van (o.m. 'pragmatische' of 'opportunistische', maar ongetwijfeld ook religieuze) redenen in de regel vaak tot massale bekeringen.(63) Anderzijds zette de systematische toepassing van het dhimma-statuut later vaak een rem op algemene bekeringsbewegingen (bijvoorbeeld in het Osmaanse rijk, met het systeem van de milletler).(64) Dwangbekeringen, zoals we ondertussen weten, worden door de Koran uitdrukkelijk als zinloos afgewezen, vergelijk nog maar eens (de medinensische) sura "De Koe", 2:256 (K):

Er is geen dwang in de godsdienst. De rechtgerichtheid is duidelijk onderscheiden van de verdoling. Wie dan nit gelooft in de afgoden en gelooft in God, die grijpt het stevige handvat aan, dat onverbrekelijk is. En God is horend en wetend.

Zoals "in all things human", impliceert dit gebod vanzelfsprekend niet dat dwangbekeringen zich in de praktijk helemaal niet voordeden. Het enige legitieme geweld, nochtans, op het religieuze vlak betreft (a) de situatie waarin de dr al-islm in haar voortbestaan bedreigd werd - bijvoorbeeld in het middeleeuwse al-Andalus, onder de dreiging van de christelijke, zogenaamde reconquista, konden rechtsgeleerden argumenteren dat de jihd als religieuze plicht de voorrang had boven het maken van de hajj naar het verre Mekka (nochtans n van de "vijf pijlers"); (b) wanneer het de moslims onmogelijk wordt gemaakt hun geloof te belijden.

PS En van de als maar aan belang winnende vormen waaronder de islamitische "jihd" zich vandaag manifesteert, is die van de zgn. "E-jihad", op het world wide web. Zie hierover nu: Gary R.Bunt, "Islam in the Digital Age. E-jihad, Online Fatwas and Cyber Islamic Environments", London 2003. Zie ook: www.virtuallyislamic.com




  De gelovige mannen en vrouwen zijn elkaars medestanders,
zij gebieden het behoorlijke, verbieden het verwerpelijke,
verrichten de salaat, geven de zakaat
en gehoorzamen God en Zijn gezant

(s. 9, 71).
 

8. Sharca ('Weg') en Fiqh ('Recht')
 

8.1. Hoger, 6, kwam reeds het luik ter sprake van de belangrijkste devotionele of cultusvoorschriften (ibdt). Hoewel ze in eerste instantie de individuele relatie betreffen tussen de gelovige en zijn/haar God, hebben ook zij, zoals we zagen, opvallende sociale of gemeenschapsaspecten. De eigenlijk intermenselijke principes, gedragsregels en voorschriften, dan, d.w.z. de zogenaamde mucmalt, vormen het tweede grote luik van de islamitische "Wet". Smen met de ibdt, beogen zij bovenal een ver doorgedreven "moralisering van het menselijke (samen)leven", in al zijn onderdelen en domeinen (Platti, 2000: 251). Morele basisprincipes vinden we bv. omstandig geformuleerd in de laat-mekkaanse s. 17, vv. 22-39 (L):

En jouw Heer heeft bepaald dat jullie alleen Hem zullen dienen en dat men goed moet zijn voor de ouders; of nu een van tween of allebei bij jou de ouderdom bereiken, zeg dan niet: 'Foei' tegen hen, bejegen hen niet onheus en spreek op een hoffelijke manier tot hen. En wees uit barmhartigheid voor hen nederig en ontvankelijk en zeg: 'Mijn Heer, erbarm U over hen, zoals zij mij grootbrachten toen ik klein was'. Jullie Heer weet het best wat in jullie binnenste is; als jullie rechtschapen zijn, dan is Hij voor de schuldbewusten vergevend. En geef de verwant wat hem toekomt en ook de behoeftige en wie onderweg is en wees niet verspillend. De verspillers zijn broeders van de satans en de satan is jegens zijn Heer ondankbaar. En als jij je van hen afwendt in jouw streven naar barmhartigheid van jouw Heer waarop jij hoopt, spreek dan tot hen op een vriendelijke manier. Houd je hand niet aan de hals gebonden [uit gierigheid] en strek haar ook niet helemaal uit, want dan zul je met verwijten overladen beschaamd terneerzitten. God voorziet ruimschoots in het levensonderhoud van wie Hij wil en ook met mate. Hij is over Zijn dienaren goed ingelicht en doorziet hen. En jullie mogen jullie kinderen niet doden uit vrees voor armoe. Wij voorzien in hun en jullie levensonderhoud. Hen doden is een grote zonde. En jullie mogen geen ontucht benaderen. Dat is iets gruwelijks en een slechte manier van doen. En jullie mogen niemand doden - wat God verboden heeft - behalve volgens het recht. En als iemand onrechtmatig gedood is dan geven Wij zijn naaste verwant machtiging, maar hij moet in het doden niet te ver gaan; hij wordt immers geholpen [door de wet]. En jullie mogen niet aan het bezit van de wees komen, tenzij dat op de beste manier gebeurt, totdat hij volgroeid is. En komt de verbintenis na. Over de verbintenis wordt verantwoording afgelegd. En geeft volle maat als jullie afmeten en weegt met de juiste weegschaal. Dat is beter voor jullie en een mooiere afsluiting. En ga niet achter iets aan waarvan jij geen kennis hebt. Het horen, het zien en het hart, over al dat wordt verantwoording afgelegd. En loop niet verwaand op de aarde rond. Jij zult de aarde immers niet doorboren, noch de bergen in hoogte kunnen bereiken. Van dat alles wordt het slechte bij jouw Heer verafschuwd. Dat is iets dat jouw Heer van de wijsheid aan jou heeft geopenbaard. En stel naast God geen andere god, anders zul je in de hel worden geworpen, met verwijten overladen en verstoten.

Minder of meer concrete, "wettische" voorschriften - geboden en verboden - treffen we, zoals gezegd, vooral aan in de medinensische sura's: zo bijvoorbeeld in

s. 2, vermoedelijk de eerste die in Medina neergezonden werd: inzake het plichtgebed en de gebedsrichting; de bedevaart; het vasten; erfenissen; verbod op kansspelen en wijn; verboden spijzen; woekerverbod; scheiding; geschreven schuldverbintenissen; straf op apostasie in het hiernamaals (v. 217);

s. 4, bijgenaamd "De Vrouwen", met voorschriften betreffende familie, huwelijk en erfenis, polygamie, bruidschat, verstoting; verboden huwelijken en rol van man en vrouw in het huwelijk;

s. 5: verschillende verplichtingen en leefregels voor de moslimgemeenschap: m.b.t. de gewijde staat (ihrm) tijdens de bedevaart; verboden spijzen; toelating om joodse of christelijke vrouwen te huwen; de wassingen voor het plichtgebed; straf voor overspel; straffen voor diefstal en struikroverij; verbod op wijn en kansspelen; getuigen bij testamentaire beschikkingen..., enz.

In de latere jurisprudentie werden zij verwerkt in combinatie met de verzamelde hadth-s, of overleveringen, en, eventueel, ook aangepast. De straf voor overspel, bv., die in s. 24, 2-3, beperkt bleef tot honderd zweepslagen, werd vervangen door steniging - een straf die van oudsher in de oostelijke mediterrane wereld traditioneel was (zie reeds de joodse Bijbel). "Later": van "islamitisch recht" is inderdaad pas sprake vanaf ongeveer anderhalve eeuw na de koranieke verkondiging. De uitdrukking "islamitisch recht" - of misschien correcter: "moslimrecht" - verwijst hierbij

?zowel naar alle islamitische voorschriften en waarden die het gedrag van de moslims regelen, als naar instellingen die dit recht ontwikkelen en beheren?.(65)

 



8.2.
Bij de bespreking zullen wij ons toespitsen op een toelichting bij de belangrijkste concepties en ontwikkelingen. Laten we vooreerst uitvoeriger stilstaan bij de centrale noties van sharca ("wet") en fiqh ("recht"). In een volgend hoofdstukje ( 9) besteden we dan aandacht aan de historische ontwikkeling.  

God, zo luidt het in het islamitisch recht, is als Schepper de nige, ware en legitieme shric, of "wetgever" (maar zie verder). De goddelijke sharca, bijgevolg, als uitdrukking van de goddelijke bevelvoering, kan niet veranderd of aangepast worden door de mensen; zij is, ls goddelijk directief of leidraad, eeuwig en universeel. Binnen het "verbond" (mthq) of "verdrag" (cahd), dat God met de mens gesloten heeft (zie ook verder, kap. 10.4), bestaat het aandeel van de mens erin: (a) die "Wet" te leren kennen en begrijpen, en (b) haar toe te passen. Het correlaat van sharca, daarom, is dn, "religie" - maar het woord betekent letterlijk: het "zich onderwerpen", "navolgen". Terwijl sharca staat voor het verordenen van de Weg, en als onderwerp van de handeling God heeft (het ermee verbonden werkwoord, sharaca, betekent letterlijk: het "uitzetten of uittekenen van een duidelijke weg"), staat dn voor het daadwerkelijk (na)volgen van die Weg, met als onderwerp de mens (Fazlur Rahman, 1979:100). Weliswaar moet het hiermee misschien opgeroepen beeld van een strakke "zum Befehl" structuur, waarin geen rekening wordt gehouden met de mens als het 'lijdend voorwerp' ervan, wat worden bijgesteld. Op meer dan n plaats in de Koran wordt benadrukt dat iedere mens niet zwaarder belast wordt dan hij of zij in staat is te dragen, bv. s. 23:62:

Maar Wij leggen niemand meer op dan hij kan dragen en Wij hebben een boek dat de waarheid spreekt; en hun zal geen onrecht worden gedaan.

Door sommige exegeten wordt hieruit geconcludeerd dat geboden en verboden in zekere zin betrekkelijk zijn, d.w.z. slechts gelden in de mate dat een concrete gelovige ze effectief aankan.

Zoals de oorspronkelijke betekenis ervan aangeeft, vormt de sharca een "weg" of een "(breed) pad", namelijk naar het ultieme heil - letterlijk: naar de drenkplaats, naar het water, als levensbron voor mens en dier.(66) Zij is bijgevolg naar haar wezen nit te herleiden tot een soort van codex of wetboek, maar ze vormt de algemene, moreel-religieuze grondslag voor de moslimse levensvisie, de moslimse 'way of life'. Althans tot aan de moderniteit, trouwens, was er in de moslimwereld geen sprake van enig wetboek, met zo iets als een uniforme codificatie van alle mogelijke en nodige wetsartikelen die door iedereen dienden te worden nageleefd. (67) De kwalificatie, daarom, van God als (de enige) "Wetgever" en de traditionele vertaling van sharca door "Wet" zijn dus eigenlijk anachronistisch, en dienen gerelativeerd te worden.

Helaas, dus (of misschien: gelukkig maar?), is Gods eeuwige "Wet" nooit als een uitgeschreven codex 'neergedaald'. Dat geldt uitdrukkelijk ook voor de Koran: in onderscheid met de joodse Thora, is het aantal concrete, zogenaamde wetsverzen ervan eerder beperkt te noemen: 

?Ten hoogste 80 van de meer dan 6000 verzen hebben betrekking op het samenleven van de mensen, op recht in de nauwere betekenis van het woord. Het grootste deel daarvan en de meest uitgebreide regels hebben te maken met het huwelijks- en erfrecht. De Koran is om die reden eigenlijk geen of slechts voor een klein gedeelte een wetboek te noemen?.(68).

Toch, voor alle duidelijkheid: ze mogen dan al schaars zijn en literair weinig of niet gemarkeerd worden te midden van de rest van het Woord Gods, voorschriften knnen in de Koran bij gelegenheid wel degelijk in alle details gestipuleerd staan, precies zoals in de joodse Bijbel: zie bv. de hoger geciteerde passus, s. 17, 22-39, die volgens sommigen sterke gelijkenissen vertoont met de joodse Tien Geboden (Deuteronomium 5, 6-21). Of in verband met de exogame huwelijksregels, s. 4, 23 (L):

Verboden [om mee te trouwen] zijn voor jullie je moeders, dochters, zusters, tantes van vaders- en moederskant, dochters van broers en zusters, zoogmoeders en zoogzusters, de moeders van jullie vrouwen en jullie stiefdochters die onder jullie hoede staan en die geboren zijn uit jullie vrouwen met wie jullie daadwerkelijk gemeenschap hebben gehad - ... - en de echtgenotes van jullie lijfelijke zonen en dat jullie twee zusters samen als vrouw hebben, behalve als het al is gebeurd.


8.3. De Koran - het moge herhaald worden wegens de hardnekkige stereotype visie erop - is dus gn wetboek; en dat geldt k voor de combinatie ervan met de Sunna, als verzameling van alle hadth-s met betrekking tot het leven van de Profeet. Voor het daadwerkelijk kennen en begrijpen van de "Wet", zodanig dat we haar ook effectief kunnen toepassen - met name in nieuwe of onvoorziene, concrete situaties -, kan je, als moslim, bijgevolg niet volstaan met het nalezen van de neergezonden openbaringstekst en de hadith-verzamelingen.

Waar Gods sharca het omvattende, morele beginsel is voor de enig zaligmakende, menselijke way of life, stelde zich - en stelt zich nog altijd - een hermeneutisch probleem: indien als 'evident' uitgangspunt gegeven is dat Gods Wet besloten ligt in de Koran (en de Soenna),  ho is zij dan te vinden, en dus te "knnen", voor de mens? Het antwoord dat althans de klassieke (nu: traditionele) schriftgeleerdheid op die vraag heeft gegeven, luidt, kort gezegd: door middel van de 'fiqh' - en dat wil dus zeggen: door de schriftgeleerden zelf, in hun specialisatie van "rechtsgeleerden" (fuqah'; enkv. fqih).

Met de term 'fiqh' - het woordje had oorspronkelijk de brede betekenis van 'begrip van, inzicht in iets dat moeilijk te vatten is' - wordt in de eerste plaats de studie bedoeld, middels de menselijke ijtihd ofte "intellectuele inspanning" (het woord is afgeleid van jihd), van de overgeleverde bronnen: d.w.z.

(1) van de eigenlijke "wortels" (de usl al-fiqh, zie hoger, 6)  n hun uitwerkingen of regels: al-fur' (enkv.: farc), letterlijk "takken", sc. die groeien uit de "wortels" dank zij de goede zorg van de "tuiniers", sc. de schriftgeleerden (voor deze metafoor, zie Berger, 2006:20); en

(2) van de methodologie door middel waarvan, geval per geval, concrete adviezen kunnen/moeten afgeleid worden (regels van interpretatie - gebaseerd op de qiyas of analogieredenering, en de ijm', of consensus -, verplichting en verbod).

Anders gezegd: de fiqh (volledig: de cilm al-fiqh) is de "wetenschap van de sharca" - met alles wat zulks impliceert aan hermeneutiek en interpretatie, verklaring of uitleg, n casustische toepassing (onder de vorm van fatwa-s) op concrete en individuele situaties, van zowel de 'primaire' als de 'secundaire'  bronnen en principes ('secundaire', zoals: het "algemeen belang", de "billijkheid", e.a.).(69) De term duidt anders gezegd ook het resultaat aan van de intellectuele arbeid: i.e. het '(moslim)recht'.

Als een door mnselijke expertise afgeleid of geconstrueerd recht, met regels die hun neerslag hebben gevonden in honderden boeken en commentaren, is de fiqh (in onderscheid met de goddelijke sharca) principieel nit universeel, transhistorisch, onveranderlijk of onfeilbaar. Zij is integendeel een historisch, cultureel en maatschappelijk gediversifieerd product, met een belangrijke inbreng van lokale en regionale gebruiken en tradities, zowel als van politieke initiatieven, n met de 'ingebouwde' mogelijkheid van menselijke vergissingen (cf. alle traktaten van de schriftgeleerden eindigen met de woorden: "Maar God weet het beter", Berger, 2006:24). Of om het wat paradoxaal te formuleren: de Sharca moge dan al, an sich, goddelijk en absoluut zijn, in haar immanente, praktische uitvoerbaarheid en toepassing is ze - pragmatisch en betrekkelijk - gegrondvest in de aanvaarding ervan door een particuliere geloofsgemeenschap.

Dat gold in feite reeds voor de oorspronkelijke, koranieke 'neerdaling' ervan: die gebeurde noodzakelijkerwijze in (historische) affiniteit met de toenmalige (grotendeels ongeletterde) Arabische samenleving in de Hidjz van de 7de eeuw ("zij kwam niet van Mars", schrijft Ebrahim Moosa wat provocerend). We mogen ervan uitgaan dat die verkondiging vele, reeds gangbare praktijken en gebruiken ondersteunde, terwijl ze smmige ervan corrigeerde of afschafte.(69bis)  In de historische, culturele constructie van het recht was (het geloof in) de goddelijke "zender" (Ab Zayd) natuurlijk een heel belangrijk gegeven. Het verklaart waarom de theologie (cilm al-kalm), als de studie van de "wortels van het geloof" (usl ad-dn), een vast onderdeel ging vormen van de rechtsstudie en van haar instellingen. De religieuze rechtsfaculteit, de Kulliyat ash-sharca wa usl ad-dn, fungeerde nadien tevens als theologische faculteit. 

Bij dat alles blijft het belangrijk te herhalen dat "d shari'a", als n, monolithische en eenvormige codex, nooit bestaan heeft en ook nu niet bestaat - "ofschoon de conservatieve moslim het tegendeel zal beweren" (Berger, 2006:6). Op het vlak van het moslimrecht deden, en doen, zich integendeel belangrijke theologische, juridische en andere verschillen voor tussen en binnen de moslimgemeenschappen, en de toepassing ervan werd, en wordt, onvermijdelijk gewijzigd door traditionele gebruiken en het betreffende politieke beleid. 

 




8.4.
In eerste instantie, dus, is het onderscheid tussen 'sharca' en 'fiqh'  er n van principile aard: de ene is goddelijk en onveranderlijk, en bijgevolg 'ideaal'; de andere is menselijk en veranderlijk, en onvermijdelijk 'pragmatisch'.

Zoals gezegd, heeft zulks niet belet dat, in het verleden zowel als vandaag, het concreet geldende 'moslimrecht' in een land vereenzelvigd kon worden met d "Shari'a". Dat geldt ook voor moderne codificatie(s) ervan: bv. de Mudawwana (letterlijk: "Wettenregister"), die in 1957 werd afgekondigd door de Marokkaanse koning, Mohamed V, als "Leider van de gelovigen" (onder de huidige koning, Mohamed VI, in februari 2004, werd ze in een aantal belangrijke opzichten hervormd:voor de Franstalige versie ervan, in pdf-formaat, zie op deze site). Het "recht" kreeg en krijgt op die manier de ideologisch-legitimerende kwalificaties toegewezen van 'goddelijkheid' en 'onveranderlijkheid'.

Zoals bekend, geldt ook in de politieke projecten van de hedendaagse islamisten de "(her)invoering van de Shar'a" als het belangrijkste programmapunt; de klemtoon valt daarbij quasi uitsluitend op het familierecht (positie van de vrouw, enz.) en enkele delicten uit het strafrecht (de zgn. hudd). Dat het daarbij onvermijdelijk gaat om een erg gereduceerde, zo al niet arbitraire lectuur van de bronnen - vaak door "amateur-schriftgeleerden", die afwijzend staan t.a.v. het traditionele instrumentarium dat eeuwenlang ontwikkeld is door de schriftgeleerden -, wordt miskend. Het ontegensprekelijk wervend karakter, evenwel, van dergelijke religieus-politieke projecten in vele moslimlanden moet begrepen worden vanuit het verzet tegen de maatschappelijke wantoestanden, de corruptie, het machtsmisbruik, enz. van de machthebbers: in combinatie met de afwezigheid of de ongeloofwaardigheid van een seculier verzetsalternatief (ten gevolge van de zware repressie ertegen, en/of door het historische failliet van het 'reel existerend, Arabisch socialisme'), is het ideaal van de "shar'a" ontegensprekelijk ideologisch werkzaam "als goddelijke blauwdruk voor een rechtvaardige maatschappij, in sociaal, politiek en economisch opzicht" (zo Maurits Berger, 2006:5).  

Laten we terugkeren naar de basisbegrippen van sharca en fiqh. Zij verschillen in een aantal opzichten van de concepties van zowel het Romeinse recht als het latere, westerse recht. De (bijna onvermijdelijke) vertaling ervan door 'wet', respectievelijk 'recht', is daarom, zoals gezegd, niet echt adequaat.(70)

  • De christelijke verkondiging, die van start ging binnen een bestaande, 'heidense' rijksorde, had niet anders gekund dan rekening te houden met wat "des Caesars" was - en dus: het 'religieuze' te onderscheiden van het 'civiele'. De latere ontwikkeling van een zgn. canoniek of kerkelijk recht, naast het Romeinse of civiele recht, was daarvan een gevolg. Daarmee vergeleken, valt bij de islam de (betrekkelijke) afwezigheid op van een conceptueel onderscheid tussen het 'wereldlijke, profane, civiele', enerzijds, en het 'religieuze, sacrale, goddelijke', anderzijds - als twee min of meer zelfstandige ordes.(71) Het enig zinvolle onderscheid - vanuit principieel of fundamenteel oogpunt - is dat tussen "gelovige" en "ongelovige": de umma is in de eerste plaats (maar niet exclusief) de gemeenschap der gelovigen. Met God als haar Wetgever, heeft de umma dus een primordiaal religieus karakter en wordt zij geregeerd door religieuze criteria. Wie willens en wetens een voorschrift van de umma overtreedt of niet naleeft (bijvoorbeeld een diefstal pleegt), begaat niet louter een inbreuk op een 'wereldlijke' of menselijke orde: hij/zij stelt een daad van religieuze ongehoorzaamheid, en dient dus (ook) een 'religieuze' straf te krijgen. En van de eerste, tegelijk praktische n 'theologische' problemen, daarom, waarmee Muhammads umma na zijn dood geconfronteerd werd, was de vraag of een dergelijke overtreder nog verder als een 'muslim', d.w.z. als een lid van de gemeenschap mocht worden beschouwd; m.a.w. of hij/zij niet enkel de voorziene, wereldlijke (wij zouden zeggen: correctionele) straf moest krijgen maar bovendien, of vooral ook, uit de gemeenschap moest worden gestoten, met alle, verregaande gevolgen van dien. We kunnen hier op deze vroege discussies niet ingaan (zij hadden ook belangrijke politieke implicaties, d.w.z. ten aanzien van de heersende dynastie). We volstaan met erop te wijzen dat de gematigde of centrumvisie het gehaald heeft. Zij stelt dat het (religieuze) oordeel enkel aan God zelf toekomt; noodzakelijke n voldoende voorwaarde voor het moslim-zijn (en dus: lid-zijn van de umma) is het geloof (de geloofsbelijdenis), nit het al dan niet tot in de details respecteren van de islamitische regelgeving. Individuele moslims mogen bijgevolg geen (religieus) oordeel vellen over hun mede-moslims.

  • Vervolgens is er de reikwijdte, d.w.z. de quasi alomvattendheid van het moslimrecht: het regelt in principe het gehele leven van de mens, zowel in zijn/haar verhouding tot God als in zijn/haar zowel individueel als maatschappelijk gedrag (vanuit het oogpunt weliswaar van de rechtspraktijk is het bereik ervan beperkt). Inderdaad, hoewel de vrijheid (hurriyya) van de gelovige de basis is van het recht, heeft God in zijn barmhartigheid rekening gehouden met de menselijke zwakheid; hij heeft de mens daarom, in het kader van het Verbond, "directieven" (hudd) gegeven, en dus de onmisbare grenzen afgebakend voor die vrijheid. Aangezien de mens bestaat uit ziel en lichaam, hebben ook die directieven twee toepassingsgebieden: 

    • Ter vrijwaring van de menselijke spiritualiteit, hebben ze enerzijds betrekking op de principes van het geloof en de cultuspraktijk, d.w.z. 's mensen devotionele verplichtingen t.a.v. God (de zgn. cibdt) - met alles wat ermee samengaat, op het vlak van het individuele of private leven (bijvoorbeeld de reinheids- en kledingsvoorschriften). 

    • Anderzijds betreffen ze de uitwendige, maatschappelijke handelingen van de mens, dus tegenover zijn/haar medemensen (bijvoorbeeld het aangaan van een contractuele verbintenis). Dit zijn, zoals gezegd, de camliyyt, of mucmalt, i.e. wat voor ons het gebied zou zijn van het 'civiel' of 'burgerlijk' recht (met inbegrip van het politieke bestuur van de gemeenschap - het kalifaat - en de relaties met andere gemeenschappen); maar vanuit islamitisch oogpunt omvatten zij tevens de sociale ethiek, het verbod op wijn en varkensvlees, enz.

    • Als een aparte derde "tak", kan eventueel het strafrecht worden onderscheiden, weliswaar beperkt tot een beperkt aantal delicten (hudd, enkv. hadd) die m.i.v. hun bestraffing expliciet en eenduidig in de Koran ter sprake komen: het heffen van rente, gokken, diefstal, struikroverij, drinken van alcohol, ontucht en de lasterlijke beschuldiging van ontucht, opstand, en eventueel afvalligheid (deze laatste niet met zoveel woorden vermeld, cf. Berger, 2006:131 e.v.)..

    cIbdt en mucmalt gaan, nogmaals zoals gezegd,  nauw samen: de cibdt, of cultushandelingen, geven het individu de morele vorming die de onmisbare voorwaarde vormt voor elk positief sociaal-ethisch gedrag t.a.v. de medemensen; ze hebben trouwens in hun beoefening zelf al intrinsiek sociale implicaties (zie hoger). Die socialiserende functie van de cultus werd in de ethische traktaten van de moslimgeleerden altijd heel sterk benadrukt.(72)  Gods verkondiging, als het principile geheel van directieven, omvat dus tegelijkertijd dogma's, cultusvoorschriften, morele opvoeding n (sociaal-ethische) regels voor het menselijke samenleven. Daarmee vergeleken (maar ook in contrast met bijvoorbeeld de klassiek-Griekse visie) wordt de westerse rechtsontwikkeling, althans sedert Immanuel Kant (1724-1804), beheerst door een verregaande differentiatie tussen 'moraal' (zaak van het individu) en (positief) 'recht' (bevoegdheid van de staat).

  • Ten derde deelt de sharca, omdat zij door God zelve is ingesteld, diens universaliteit; in de ogen van de moslims heeft zij daarom vanzelfsprekend een hogere rechtsgeldigheid dan de menselijke wetten in het kader van het zogenaamd 'positief recht' (een analoog onderscheid wordt door christelijke theologen gemaakt). Hierbij dient nochtans te worden opgemerkt: 

    • (1) dat de relatie tussen sharca en fiqh nit mag vereenzelvigd worden met het onderscheid dat in de westerse traditie (reeds vanaf de Grieken, maar ook bijvoorbeeld bij Thomas van Aquino) gemaakt wordt tussen het 'natuurrecht' (dat met de ratio kan afgeleid worden) en het 'positief' of 'gesteld recht';(73) 

    • (2) dat moslims (zoals christenen) zich in de praktijk wel degelijk kunnen houden aan de vigerende regels van het 'positief recht' (qnn) als bevoegdheid van een al dan niet moslimse overheid (siysa) - desnoods zelfs wanneer die openlijk strijdig zijn of lijken met bepalingen uit de sharca. Vanuit het begrip van Gods barmhartigheid kunnen  rechtsgeleerden, in een fatw, daarvoor dan zelfs een religieus-juridische rechtvaardiging geven (zoals extreem het geval was met de Morisken als cryptomoslims in 16de eeuws Spanje: uit lijfbehoud waren zij verplicht in het publiek de vijf pijlers te overtreden, wijn te drinken, enz.). Anderzijds werd ook onder een moslimregime, bv. het Osmaanse rijk, een positief-rechterlijk stelsel, of qnn, uitgewerkt, dat los stond van de Shari'a. In de moderne periode, in het bijzonder met de inbedding van moslimgemeenschappen in Europese seculiere staten, die gebaseerd zijn op het principe van de godsdienstvrijheid, kan worden vastgesteld dat ook religieus-orthodoxe of -conservatieve rechtsgeleerden in hun fatw-s een positief antwoord kunnen geven op de vraag of moslims duurzaam mogen verblijven in een niet-islamitische staat; de nationaliteit ervan mogen verwerven; hun militieplicht vervullen; trouw zweren aan het staatshoofd en/of de grondwet, enz.(74) Over de introductie, in een dergelijke context, van de zogenaamde fiqh al-aqalliyt, of "minderhedenfiqh",  als een bijzondere tak van de fiqh, zullen we het nog verder hebben.

  • De sharca is het geheel van de door God aan de mensen opgelegde richtlijnen en verplichtingen (geboden en verboden). Het westerse recht, daartegenover, in het verlengde van het Romeins recht, legt de klemtoon op de rechten van het individu, eerder dan op zijn of haar plichten. Het waarborgen van die rechten (zoals het eigendomsrecht) en van de rechtszekerheid van het individu (tegen de staat, bijvoorbeeld) staat (in principe) centraal. Het 'moslimrecht', waarvan de autoriteit bovenal berust op het menselijke geweten, nl. op zijn of haar 'zich-toevertrouwen' aan God, geeft de voorrang aan rechtvaardigheid en billijkheid, eventueel ten koste van de rechtszekerheid.(75)
    Illustratief voor dat verschil is nog dat alle corpora van de fiqh (welk ook hun onderwerp of materiaal moge zijn: hadth-s; uit de Koran gexcerpeerde goddelijke oordelen, of ahkm; commentaren op het beperkt aantal wetsverzen; of verzamelingen van fatw-s) onveranderlijk beginnen met het hoofdstuk van de rituele zuivering (tahra). De juridische handeling of studie wordt dus noodzakelijk voorafgegaan door de religieuze handelingen waarmee de moslim zich met het oog op het gebed, het betreden van de moskee, het aanvangen van de Koranrecitatie, enz., in een gewijde staat brengt. De tahra bevordert de meditatie en bereidt de gelovige spiritueel voor op het uitvoeren van elke handeling die zijn of haar hoedanigheid van moslim engageert.(76)

  • Na het voorgaande kan het dus ook geen verwondering wekken dat de traditionele fiqh-traktaten of -handboeken nit te vergelijken zijn met de ons vertrouwde, westerse handboeken, bestemd voor de rechtspraktijk (met hun opbouw in "artikelen" en door de praktijkjurist gemakkelijk terug te vinden regels). Om nogmaals Berger (2006:32) te citeren:

    "De fiqh kan het beste beschreven worden als rechtsgeleerd recht, ofwel het recht van kamergeleerden. Het belangrijkste kenmerk van hun werk is dat het niet is bedoeld voor de rechtspraktijk. De schriftgeleerden waren geen praktijkjuristen, maar geleerden die probeerden het plan van God te achterhalen. Dit had ook gevolgen voor de wetenschappelijke methoden die zij daartoe ontwikkelden, zoals idjtihad. De toepassing daarvan had meer weg van de manier waarop men in de theologie en de filosofie te werk ging, dan van een manier om tot concrete rechtsregels te komen... De fiqh-boeken zijn... casustisch, wat wil zeggen dat de schrijver niet de regels op een rijtje zet, maar gevallen beschrijft waarin de regels aan de orde komen".
     


   




NOTEN


46. Hoewel de verantwoordelijkheid voor de militaire confrontaties zeker niet alleen bij de moslimgemeenschap moet gelegd worden. Zoals hoger al opgemerkt, vormde het Arabische schiereiland sedert jaar en dag het "jachtterrein" van de toenmalige grootmachten, Byzantium, Perzi en Abessyni, die een tijd lang ook een aantal Arabische 'bufferstaatjes' in stand hielden. De militaire expedities, bijgevolg, die reeds onder Muhammad werden gelanceerd tegen het Byzantijnse (in 628; werd teruggeslagen) en (na zijn dood) het Perzische rijk, zijn althans gedeeltelijk te verklaren als preventieve acties vanwege de jonge moslimnatie tegen de externe dreiging. Zie Falaturi (1988), p. 69 (ook n. 73 p. 79). Falaturi erkent dat in zoverre het k om veroveringsoorlogen ging, die praktijk in tegenspraak was met de koranieke conceptie van de jihd en zich goed laat vergelijken met de veroveringsoorlogen die in naam van het christendom gevoerd werden. Anderzijds hebben de grootschalige militaire expedities die na Muhammads dood georganiseerd werden door Ab Bakr (gestorven 22 augustus 634) en cUmar (vermoord door een Perzische slaaf op 23 november 644), ongetwijfeld de gevaarlijke interne crisis helpen overkomen, die volgde op het bruuske wegvallen van de profeet (Gtje, 1997:13).

47. Behalve dan tijdens de zgn. "gewijde maanden" (lente en herfst), wanneer er o.m. ten behoeve van de hajj naar Mekka een "godsvrede" heerste tussen de stammen.

48. Over dergelijke wetmatigheden van een woestijnecologie, en over de traditionele bedoenencultuur als een overlevingsstrategie die door mensen ontwikkeld was in antwoord op hun extreme levensomstandigheden, zie Abdulkader Irabi (1989), Arabische Soziologie. Studien zur Geschichte und Gesellschaft des Islam, pp. 1-8. Zie ook hoger.

49. De veralgemeende agitatie- en renovatiebeweging in de 2de helft van de 6de eeuw, waaruit de islam zou voortkomen, zou wel eens mee veroorzaakt kunnen zijn door klimatologische omstandigheden: tussen 591 en 640 kende Arabi een reeks van grote droogtes.

50. Cf. het onderscheid tussen de "dr al-islm", i.e. het "Huis van de Islam", en de "dr al-harb", i.e. het "Huis van de Oorlog", bewoond door de vijanden van de islam; dit laatste had daarom het juridische statuut van "oorlogsbuit". Alle veroverde of nog te veroveren gronden erbinnen kwamen toe aan de kalief (de plicht van militaire jihd behoorde tot zijn verantwoordelijkheden); onder de vorm van concessies (iktc) kon hij ze dan verdelen onder zijn troepen (redistributieve economie).

50bis. Zie het boek, Jewish History, Jewish Religion: The Weight of Three Thousand Years, (Pluto Middle Eastern Studies) London 1994, van Israel Shahak (gest. 2001); cf. hfst. 5, "The Laws Against Non-Jews", kap. 1: "Murder and Genocide". Het hoofdstuk kan online gelezen worden op URL: http://www.bintjbeil.com/E/occupation/shahak.html


50tris. Vergelijk Thomas, Summa Theologiae, 2a2ae, qu. 40 ("de bello"), art. 1 ("de voorwaarden voor een rechtvaardige oorlog"): "Opdat een oorlog rechtvaardig zij, zijn er drie vereisten: vooreerst het gezag (auctoritas) van de heerser, op wiens bevel de oorlog moet gevoerd worden... Vervolgens is er een rechtvaardige zaak (causa) vereist... Ten derde is vereist dat de intentie van de oorlogvoerenden de juiste is, hetzij om het goede te bevorderen hetzij om het kwade te vermijden".

51. L.C.Brown (2000), pp. 26-27, met citaat uit: S.H.Hashmi, "Interpreting the Islamic Ethics of War and Peace", in: T.Nardin (ed.), The Ethics of War and Peace: Religious and Secular Perspectives (Princeton, 1996), pp. 164-165. Verhelderend is ook het artikel, "The Jihd Question", van de hand van Esther Sakina Quinlan, in het (joods-Amerikaanse) tijdschrift, Tikkun, Sept-Oct 2002, pp. 55-59. De auteur verwijst daartoe naar het boek van de hedendaagse Iraanse schriftgeleerde, Ayatollah Morteza Mutaharri, "Jihad. The Holy War of Islam and Its Legitimacy in the Quran" (te vinden op het internet: http://www.al-islam.org/short/jihad).

52. Sourdel (1979), p. 33, verkiest de uitdrukking van "guerre lgale" boven die van "guerre sainte". Cf. het onderscheid tussen "dr al-islm" en "dr al-harb".

53.  Het woord is verwant met ijtihd, dat gebruikt wordt voor de persoonlijke, intellectuele "inspanning", met name geleverd door de rechtsgeleerden met het oog op het afleiden van religieuze rechtsregels uit de (algemene) geloofsbronnen. -  "Oorlog", of gewapende "strijd", is in het Arabisch qitl, en als zodanig wordt o.m. in de medinensische s. 2 opgeroepen tot de "(gewapende) strijd op de weg van God" (qitl f sabli llhi): zie hoger vv. 190-193 e.a. Zoals gezegd, wordt zulke gewapende strijd in de klassieke doctrine onderworpen aan een aantal erg restrictieve morele regels, zowel wat de gebruikte wapens betreft, als de methodes van oorlogvoering en de toegelaten doelstellingen. De Koran onderscheidt (gerechtvaardigde) krijg uitdrukkelijk van cidwan, "agressie", en roept de moslims op gn agressoren te zijn, cf. s. 2,190. Voor een uitvoerige bespreking van de jihd-leer, zie Tibi (1996), pp. 83-99.

54. I.e. de immigranten uit Mekka.

55. I.e. de gelovigen van Medina.

56. Teruggekeerd naar Medina, na een gevecht met de vijand, zei hij: "We zijn teruggekeerd van de kleine jihd naar de grote". Het volk reageerde met: "Gezant van God, welke jihd kan groter zijn dan met het zwaard te vechten tegen de ongelovigen?"  Waarop hij antwoordde: "Te vechten tegen de vijand in je eigen borst". Zie Murata & Chittick (1994), p. 21. Zie ook Falaturi (1988), n. 74 p. 80, met verwijzing naar een stellingname van de theologische faculteit, al-Azhar, in Karo, van 1985. Andere voorbeelden die daarin gegeven worden, zijn: "jihd" tegen de duivel, tegen de armoede, tegen maatschappelijk onrecht, tegen onwetendheid, enz. Voor de vroege islam, zie F.Leemhuis, De Djihaad in de Vroege Islam, in: M.Gosman & H.Bakker (edd.), Heilige Oorlogen (Kampen & Kapellen 1991), pp. 52-65), en H.Mintjes, Ijveren voor God: Djihaad en 'abrahamitische' spiritualiteit, in: Auke Jelsma & G.van Klinken (edd.), Kruis en Zwaard. Terugblik op de kruistochten 1096- 1996, (Zoetermeer 1996), pp. 75-112.

57. Falaturi (1988), p. 68, die stelt: " dort, wo als eine seiner Verifikationsmglichkeiten ein kriegerischer Einsatz gemeint ist, bedeutet er nicht das Tten des Feindes, sondern die eigene Aufopferung... Zusammenfassend muss festgestellt werden, dass es dem Wesensgehalt von djihaad widerspricht, ihn als 'Heiligen Krieg' aufzufassen. Auch qitaal fr den Schutz islamischer Angelegenheiten ist kein 'heiliger Krieg'. Krieg ist nie 'heilig', selbst der Verteidigungskrieg ist ein notwendig bel".

58. De klassieke jihd-leer schreef de heerser voor, ten minste n maal in het jaar op oorlogstocht te gaan in de dr al-harb, "een regel die geen dode letter bleef getuige bijvoorbeeld de vele jaarlijkse veldtochten die vanuit islamitisch Spanje in noordelijke richting werden ondernomen", Van Koningsveld (1988), p. 107.

59. In Falaturi (1992), p. 45, wordt i.v.m. hedendaagse vormen van "jihd"-terrorisme binnen de moslimwereld geschreven: "Fout is...wanneer tegenwoordig politiek gemotiveerde oorlogen gevoerd worden onder de dekmantel van de jihd, of zulke oorlogen bestempeld worden als religieus bepaalde oorlogen. Het heeft ook niets van doen met het Koranieke begrip van jihd, wanneer precies terroristische organisaties zichzelf deze naam geven. Het is fout zulke handelingen te beschrijven als islamitisch legitimeerbare acties" (Nederlandse vertaling op deze site, http://www.cie.ugent.be/cie/falaturi/falaturi1_5.htm#6.5). Zie ook Tibi (1996), p. 99: "Der Djihad der Islamisten in Algerien und gypten bietet beispiele aus unserer Gegenwart fr die militante Deutung des Djihad-Begriffs. Diese steht im Widerspruch zur religisen Doktrin". Van Koningsveld, l.c., verwijst naar R.Peters, Islam and colonialism. The doctrine of Jihad in modern history, 's Gravenhage 1979 (diss.); zie ook R.Peters (1991), Djihaad tussen wettig gezag en revolutie. De heilige oorlog in de hedendaagse Islam, in: M.Gosman & H.Bakker (1991), pp. 176-191. PS In het kader van de recente 11-september aanslagen en de veroordeling ervan door brede lagen van de moslimbevolking in het Westen, wordt door sommige moslimleiders ook de strijd binnen de moslimwereld tgen het extremisme als een jihd bestempeld. Zie bijvoorbeeld de Amerikaanse moslimleider Hamza Yusuf, CBS op 30/9/01 (geciteerd op de website http://www.islamfortoday.com/).

60. In de 'Turkmeense' islam, daarentegen, waren de nomadische veroveraars die bijvoorbeeld Byzantijns Anatoli, Constantinopel, de Balkan, enz. veroverden, wel degelijk gemotiveerd door een vorm van religieus 'militantisme': zie bijvoorbeeld de eretitel van 'Ghazi', zoveel als 'Overwinnaar voor het geloof' (de ironie van de geschiedenis wil dat ook Kemal 'Ataturk' zich deze titel heeft laten toekennen). Zie Anderson (1975), pp. 362-363:"...the Turcoman pastoralists... not only sought lands for their flocks: they were also, by a process of self-selection, typically stamped with the so-called ghazi outlook - a militant, crusading Muslim faith that rejected any accommodation with the infidel, such as had come to characterize the established states of Old Islam... The Osmanli rulers from the start conceived themselves as ghazi missionaries in a holy war against the infidel". Nochtans was de bekring van de overwonnen 'ongelovigen' hieronder nit vervat; integendeel, de Osmanen, zoals al gezegd, maakten het dhimma-statuut tot n van de pijlers van hun rijksorde - wat bijvoorbeeld een spectaculaire stijging met zich meebracht van het aantal christenen in Anatoli, tussen 14de en 19e eeuw. Zie hierover Courbage & Fargues (1998), ch. 4 & 5.

61. Exemplarisch hier is de vreedzame intocht van Muhammad, in 630, in Mekka, na langdurige krijg; er werd een algemene amnestie verleend aan Quraysh-stamleden, zonder dat dit de bekering van de (nochtans 'heidense') Mekkanen vereiste, zie Falaturi (1988), p. 67 en n.70. Quinlan, in Tikkun, o.c., p. 58, vermeldt als reden waarom Muhammad zijn krijgers verbood geweld te gebruiken, het feit dat gelovigen en ongelovigen, krijgers en ongewapende burgers door elkaar liepen. Volgens de traditie had Muhammad wel een lijst van personen die nit konden profiteren van deze 'amnestie-wetgeving'.

62. Juist integendeel, zou men kunnen zeggen: aangezien niet-moslims aan bijzondere taksen onderworpen waren, waren massale bekeringen nadelig voor de schatkist van de heerser. In de bronnen zijn er dan ook voorbeelden bekend van maatregelen waarmee de overheid dergelijke bekeringsbewegingen trachtte te ontmoedigen. Cf. Van Koningsveld (1988), p. 99.

63. De "mensen van het Boek": joden, christenen, mazders e.a. genoten, zoals gezegd, van een beschermde, zij het discriminatorische status (mits betaling van een speciale taks), maar dat belette niet dat ganse regio's die voordien deel uitmaakten van het christelijke Rijk (en als zodanig vaak te lijden hadden gehad onder de vervolging van "ketterijen" door de christelijke rijksorde), tot de islam overgingen: bijvoorbeeld de Berbers van Noord-Afrika (zie hierover Van Koningsveld, o.c., pp. 101-102). "Heidenen", daarentegen, zoals de Arabische polythesten en strijders die krijgsgevangen werden gemaakt aan de Aziatische grenzen (Transoxani, Indi), werden in eerste instantie en masse tot slaaf gemaakt. In het algemeen, nochtans, werden zij nogal vlug vrijgelaten en, zodra ze zich bekeerd hadden tot de islam, gentegreerd in de nieuwe samenleving. Hindoes kregen ook vrij vlug het statuut van "dhimm".

64. Zie supra, 1.3, i.v.m. de dhimma.

65. Harald Motzki, Het ontstaan van het islamitisch recht, in: Driessen (1997), p. 240. Ik volg hier in eerste instantie de samenvattende bespreking in Abdel-Magib Turki (1985); zie ook het artikel "fik", van L.Goldziher en J.Schacht, EoI. Zie algemeen: de klassieke handboeken, N.J.Coulson, A History of Islamic Law (Edinburgh 1964, 1994); J.Schacht, An Introduction to Islamic Law (Oxford 1964; ook vertaald in het Frans). [Voor het Nederlands taalgebied is er nu gelukkig Maurits Berger, Sharia: Islam tussen recht en politiek, Den Haag 2006] - Tegen het gebruik van de formulering "islamitisch recht" ("Islamic Law") worden bezwaren geformuleerd door Kathleen McNeil, in haar bijdrage, "Shari'a", "Traditional Muslim Jurisprudence", "Muslim Laws": A Plea for Replacing the term "Islamic Law", (July, 2004), te lezen op URL: http://www.whrnet.org/fundamentalisms/docs/issue-sharia0407.html . Ze stipt aan dat het gebruik van de kwalificatie "islamitisch" aan de betreffende, historische wetgeving of jurisprudentie ten onrechte de status verleent van onderwerping aan Gods wil, en dus van onweerlegbaar te zijn.   

66. Voor de grote betekenis van "water", in de Koran, zie mijn tekst op deze site. - De Andalusir, Ibn Hazm van Cordoba (994-1064), die tot een minoritaire rechtsschool (de zgn. zhir, of literalisten) behoorde maar ongetwijfeld n van de grootste intellectuelen was uit de klassieke periode, maakt van die oorspronkelijke betekenis gebruik om het buiten-de-tijd-staan van de sharca te verduidelijken: "Etymologisch gesproken gaat het om de (drenk)plaats aan de stroom, die het de ruiter of voetganger mogelijk maakt voldoende dichtbij te komen om er water uit te scheppen". Turki, o.c., p. 60, die dit citaat geeft, merkt hierbij op dat in de optiek van Ibn Hazm de stroom hier tegelijkertijd symbool staat voor de permanentie van de heerschappij van de goddelijke wetgeving n de contingentie van de periode van de verkondiging ervan aan de mensen. 

67.  De eerste dergelijke codices - la code Napolon - zijn in de moslimlanden pas in de 19de eeuw uitgevaardigd, onder directe westerse invloed; de allereerste codificatie was de Osmaanse Mejelle, van 1877: onderdelen van de sharia die o.m. betrekking hadden op het contractrecht en de burgerlijke procedure, werden erin gecodificeerd onder de vorm van artikels en afgekondigd als staatsrecht. Zie Turki, o.c., p. 65.

68. Motzki, o.c., p. 245.  Turki (1985), p. 72 en partim, rekent een 200-tal, d.w.z. een kleine 3%, maar dat betreft niet enkel de mucmalt. Berger, 2006:17, onder verwijzing naar de becijfering door een anonieme wetenschapper, heeft het over "slechts n procent van de Koran (dat) beschouwd kan worden als rechtsregels, en deze hebben in het algemeen ook nog betrekking op de positie van de vrouw".

69. Zo Turki (1985), p. 59, die erop wijst dat niet iedereen het met deze distinctie een is. Ook Fazlur Rahman (1979), pp. 100-101, en Tariq Ramadan (1999), pp. 60-61, beklemtonen het onderscheid tussen sharca en fiqh. Specialisten, echter, van de usl (de usuliyyn) en traditionele juristen gebruiken de term 'sharca' ook in een meer enge en technische betekenis, nl. voor de vele tientallen, uit de Koran en de Sunna afgeleide, concrete corpora van het islamitisch recht. Aangezien het afgeleid is uit "goddelijke" bronnen, wordt ook dat shari'a-recht gemeenlijk als "goddelijk" beschouwd of gepercipieerd.
 
69bis. Ebrahim Moosa (2003), "Configuring Muslim Thought. On the Need to be Earnest about History and Transcendence", in: ISIM-Newsletter, 12/June 2003, pp. 30-31.  

70. Turki (1985), pp. 64-65, merkt zelfs op:"la traduction de fiqh par droit... est viter autant que faire se peut. Ce n'est pas que l'Islam ignore la chose juridique dans le sens de ce terme, mais les deux mots, il faut l'admettre, ne se rfrent pas au mme genre de corpus, ne recouvrent pas le mme champ conceptuel, ne pratiquent pas tout fait la mme mthodologie, ni la mme classification, ne visent pas exactement au mme but et ne rpondent pas des besoins identiques". We mogen het onderscheid tussen het islamitische en met name het Romeinse recht nochtans niet absoluut stellen: in zijn concrete, historische elaboratie is het moslimrecht wel degelijk benvloed, via de bestaande (o.m. Byzantijnse) rechtstradities in de veroverde gebieden, door o.m. ook het Romeinse recht.

71. Je zou kunnen zeggen dat, in onderscheid met de stichters van het christendom (Paulus), Muhammad en zijn gezellen het geluk hadden een tegelijkertijd 'politieke' n 'religieuze' gemeenschap te kunnen vestigen (op het Arabische schiereiland heerste nog grotendeels een pre-politieke, tribale samenlevingsstructuur). We moeten nochtans voorzichtig zijn - zoals hoger ( 1.1) al opgemerkt  is - met zulke vergelijkingen. Muhammad en zijn gezellen maakten zelf althans een onderscheid tussen Muhammads fungeren als profeet/verkondiger - enkel inzake die verkondiging werd hij als onfeilbaar beschouwd - en zijn 'menselijk' organiseren van het leven van hemzelf en zijn gemeenschap. Zie T.Ramadan (1999), p. 50 n.1. Vanuit historisch oogpunt, anderzijds, hebben, naast de religieuze noties van sharca en fiqh,  al vrij vroeg ook de seculiere noties het licht gezien van qnn en siysa ("politiek"), zie ook verder. Deze laatste termen werden en worden gebruikt om de wetgevende, rechterlijke en bestuurlijke activiteit te onderscheiden van de vorsten en hun politieke agenten, wanneer zij nit conform is aan de "sharca". Het onderscheid tussen beide begrippenparen wordt ook duidelijk uit de verschillende universitaire instellingen waar zij nu onderwezen worden: sharca en fiqh in de zgn. Kulliyat ash-sharca wa usl ad-dn; de twee andere in respectievelijk de rechtsfaculteit en die van de politieke wetenschappen. Zie Turki (1985), p. 62. 

72. Arkoun (1977), p. 33: "C'est ce qui fait dire que l'Islam est la fois religion et tat (dn wa-dawla), religion et cit terrestre (dn wa-duny). Cette double orientation est dj prsente dans le Coran". Om die reden wijst ook Arkoun de vertaling af van fiqh met 'moslimrecht'. Hoger, nochtans, is al opgemerkt dat de koppeling tussen beide niet absoluut maar betrekkelijk is (zie 7.1., en 5.3).

73. Turki, pp. 68-69.

74. Zie ter illustratie bijvoorbeeld de bespreking door P.S.van Koningsveld en M.Tahtah van de fatwa's van de Marokkaanse imm El-Moumni, in: Leven als moslim in Europa: De Fatwa's van Khalil El-Moumni, Imam van de Nasr-moskee in Rotterdam (C.I.E.-Cahier, Nr. 5, Gent 1998).

75. De hedendaagse benaming voor de rechtsfaculteiten aan moderne universiteiten in moslimlanden, nl. kulliyat al-huqq, letterlijk 'faculteit van de rechten', wijst op westerse invloed. Zie nogmaals Turki, o.c., p. 62.

76. Turki, o.c., p. 65.

Herman De Ley 2008.     Contact: herman.deley@UGent.beUpdate: 16 november 2008

CIE-INDEX ? INDEX ? DEEL 1 ? DEEL 2 ? DEEL 3 ? DEEL 4 ? DEEL 5 ? DEEL 6 ? DEEL 7 ? DEEL 8 ? Literatuurlijst ? Arabische Index