"Wortels van de Islam"

Een Beknopte Historische Introductie

door Herman De Ley ()

Start ? CIE-INDEX ? DEEL 1 ? DEEL 2 ? DEEL 3 ? DEEL 4 ? DEEL 5 ? DEEL 6 ? DEEL 7 ? DEEL 8 ? Literatuurlijst ? Arabische Index

Wij hebben Onze gezanten met de duidelijke bewijzen gezonden
en Wij hebben het boek en de weegschaal met hen neergezonden,
opdat de mensen de rechtvaardigheid in stand houden

(s. 57:25).

 

9. Rechtsgeleerdheid (cilm al-fiqh) en Rechtsscholen (madhhib).
 

9.1. Algemeen.

Op gevaar af, in herhaling te vervallen: de goddelijke sharca is, tijdens het leven van de Profeet, nit 'neergezonden' als een kant-en-klare wettencodex. De latere fiqh, anderzijds, als de "wetenschap van de sharca", en de gemene, historische "sharia's" die er het product van waren, hebben, kunnen of mogen geen gelijkaardige, universele en eeuwige pretenties hebben als de goddelijke 'Wet'. Vandaar de limieten van de fiqh: als een door rechtsgeleerden (fuqah', enkv.: faqh) in de dr al-islm uitgewerkt religieus recht, is zij in haar totaliteit (dus: cibdt n mucmalt) enkel dwingend voor moslims die in een moslimland of -staat leven (d.w.z. in een situatie waar de islam hegemonisch is). Voor niet-moslims had zij in het verleden gn 'kracht van wet', behalve wanneer zij, als dhimm-s, in een moslimland leefden, en dan nog slechts in hl beperkte mate: christenen en joden, immers, beschikten, zoals hoger gezegd, in 1.3, over eigen rechtbanken; wel konden zij, indien ze dat zelf wensten, een beroep doen op een moslimrechtbank.

In het geval, echter, van moslims die als minderheid in een niet-moslimland leven (vandaag vormen zij reeds meer dan 1/3 van de moslimwereldbevolking) en daar gehouden zijn tot loyauteit aan de wetgeving van dat land, is de toepasbaarheid van de fiqh verre van evident. De traditionele rechtsgeleerdheid, met haar eertijdse tweedeling van de wereld in dr al-islm en dr al-harb ("huis van de oorlog"), beschouwde een dergelijke situatie als uitzonderlijk en tijdelijk, namelijk als die van moslims die waren "achtergebleven" na de militaire bezetting van hun grondgebied door niet-moslims (vgl. de zogenaamde mudjares in de katholieke Spaanse koninkrijkjes, tijdens de middeleeuwen, zie op deze site). Voor de (gemmigreerde) moslimminderheden in de westerse landen, vandaag, betekent zulks dat zij, levend in een uitzonderingstoestand van (grotere of kleinere) darra (zie hoger), slechts in betrekkelijke mate gehouden zijn aan de religieus-juridische voorschriften (voornamelijk toegespitst op de cibdt).

De laatste jaren, echter, zijn tal van moslimgeleerden en -intellectuelen die zelf in het Westen leven, gaan pleiten voor de ontwikkeling van een "minderhedenfiqh" (in het Arabisch: fiqh al-aqalliyt), als een bijzondere, autonome tak van de islamitische rechtsgeleerdheid. Zij moet huns inziens op een meer adequate manier recht doen aan de specifieke situatie van de moslimaanwezigheid in westerse landen, namelijk als een blijvend en dynamisch gegeven. In de eerste plaats de Amerikaanse moslims, in het kader van de North American Fiqh Council, hebben hiertoe de aanzet gegeven. Voor Europa kan verwezen worden naar de European Council for Fatwa and Research (ECFR), opgericht in 1997 en geleid door (de van oorsprong Egyptische geleerde) Dr. Yusf al-Qaradw; er bestaat een Britse en een Franse onderafdeling. In de moslimlanden zelf, weliswaar, stuit een dergelijke ontwikkeling op verzet. (77)

Religieus-rechterlijke uitspraken of adviezen hebben, zoals rechterlijke uitspraken in het algemeen, onvermijdelijk een minder of meer casustisch karakter: het gaat veelal om het toepassen van principes en methodes op particuliere probleemgevallen of vraagstellingen. Voor de islamitische fiqh, met haar fatwa of fatw-s (ze worden in principe geformuleerd door een mufti - letterlijk een 'fatwa-gever'), is dat niet anders, of beter: geldt dat wellicht nog in hogere mate, gelet op haar bijzondere methodologie. Vertrekkend weliswaar vanuit de algemene 'bronnen' en hun 'toepassingen', argumenteert zij voornamelijk bij middel van de analogieredenering (qiys); ze vertrekt dus van het ('gekende' of 'aanwezige') particuliere (bijvoorbeeld een concrete richtlijn in de Koran) om uit te komen bij het kwestieuze ('onbekende' of 'afwezige') particuliere.(78) Toch slaagt de fiqh erin - en zulks ondanks de heterogeneteit inzake haar bronnen ('objectieve' versus 'subjectieve') -, zich als een systematisch recht en een coherent corpus van doctrines te presenteren.

De totaliteit inderdaad van menselijke handelingen en relaties - de reikwijdte van het moslimrecht is dus absoluut - wordt in de klassieke fiqh-traktaten gevat binnen vijf categorien, : de zgn. "vijf hoedanigheden" (al-a?hkm al-khamsa)

(1) wat "verplicht" (wjib of fard) is, d.w.z. voor het verwaarlozen waarvan men gestraft wordt; is zelf onderverdeeld in: (a) voor elk individu (fard cayn: bv. de vijf pijlers), en (b) voor de gemeenschap (fard kifya, dus van voldoende aantal): bv. aanwezigheid bij begrafenissen; deelname aan de jihd, enz.;

(2) wat "aanbevolen" (mandb, masnn, mustahhab, sunna) is: handelingen voor het stellen waarvan er een beloning is, maar voor het nalaten waarvan er geen straf is (bv. het geven van vrijwillige aalmoezen, het verrichten van extra gebeden of vasten; het vrijlaten van slaven, enz.);

(3) wat "toegelaten maar (moreel) onverschillig" (mubh, j'iz) is: handelingen voor het stellen of het nalaten waarvan er noch beloning noch straf is;

(4) wat "afkeurenswaardig" (makrh) is: handelingen voor het stellen waarvan er geen straf is, maar voor het nalaten waarvan er een beloning is (over deze categorie bestaat er veel onenigheid, maar sommige autoriteiten zouden de echtscheiding, op unilateraal mannelijk initiatief, hierbij plaatsen);

(5) wat "verboden" (?harm, mahzr) is: handelingen voor het stellen waarvan er een straf is voorzien, en voor het nalaten waarvan een beloning. Volgens moslimrecht gebeurt de bestraffing gewoonlijk hier op aarde. Het gaat om types van diefstal, verboden seksueel gedrag, drinken van wijn, e.d. (de zgn. hudd overtredingen), voor dewelke er in de Koran specifieke straffen zijn voorgeschreven. Beloningen voor onthouding gebeuren in het Paradijs. [overgenomen uit Ruthven, 2000:85]

Voor 'literalisten' als Ibn Hazm van Cordoba (gest. 1064) bijvoorbeeld was de middencategorie van het mubh de belangrijkste en meest uitgebreide. Vanuit dit basisrooster kunnen ook cibdt en mucmalt op de volgende manier van elkaar onderscheiden worden: in de cibdt is enkel wat voorgeschreven is, toegestaan (hall); in de sociale zaken of mucmalt, daarentegen, is lles toegelaten wat niet expliciet verboden is.

Zoals gezegd, is de geestelijke arbeid om uit de principes van de goddelijke sharca' de nodige algemene rechtsregels en concrete toepassingen te formuleren, en daarmee de islamitische basiswaarden en -normen daadwerkelijk te helpen realiseren, mensenwerk - dus: historisch en contingent, en voor verandering vatbaar; als zodanig is er wel degelijk een geschiedenis van de sharca. Ook hier echter moet een belangrijk verschil worden genoteerd met het westerse begrip van het 'positief recht' - waar de constante adaptatie en verandering ervan, in functie van nieuwe maatschappelijke of politieke noden, een evidentie is. Volgens de binnen het Soennisme orthodoxe visie heeft de hermeneutische arbeid van de fuqah' reeds in de klassieke periode, namelijk vanaf de 9de eeuw, met de stichters/meesters van de (later gecanoniseerde) 'scholen', haar voltooiing bereikt. De "poort van de ijtihd", d.w.z. van de persoonlijke intellectuele inspanning, werd daarmee "gesloten" verklaard; het enige werk dat nog restte, was het commentariren en zoveel mogelijk inzichtelijk maken van die klassieke werken. Het hoeft niet gezegd dat vandaag die visie meer dan ooit het voorwerp uitmaakt van levendige controverses onder moslimintellectuelen, in het bijzonder in de Europese landen (in het kader van de al vermelde minderhedenfiqh wordt ook van neo-ijtihd gesproken). (79)

 




9.2. De Vormingsjaren.

In de typische situatie van de (soennitische) islam, werd of wordt de theoretisch-praktische arbeid van de fuqah' niet centraal georganiseerd of gestuurd - d.w.z. vanuit enige, hetzij "kerkelijke" hetzij politieke, centrale autoriteit, vergelijkbaar met zo iets als de katholieke Curie.

In de eerste periode, onder de Umeyyaden, had zich nochtans een vrij chaotische situatie ontwikkeld. Rechtspleging en beginnende rechtsleer in het rijk vertoonden grote divergenties, niet enkel tussen de verschillende grote steden en regio's, maar vaak zelfs tussen de wijken van nzelfde stad.(80) De nog 'jonge' moslimse culam' (god- of schriftgeleerden, enkv.: clim, afgeleid van cilm, 'kennis'), in het bijzonder de fuqah? en de aangestelde rechters (qd-s), lieten zich aanvankelijk vooral leiden door het soepele en pragmatische begrip van de sunna, of "levende traditie", van en in hun regio (met een belangrijke inbreng van de voor-islamitische tradities, onvermijdelijk).(81) Die levende traditie was dus gebaseerd, behalve op de Koran in de staat waarin hij voorlag, op de plaatselijke "praktijk" (camal), en ze was het evoluerende product van het gebruik, door rechtsgeleerden en rechters, van de ra?y, d.w.z. het eigen oordeel, en de ijtihd. Zij manifesteerde en bevestigde zich in de gemeenschappelijke opvattingen, d.w.z. de consensus (ijm'), van de geleerden van elke generatie, binnen iedere lokaliteit of regio. 

Mede op basis van de onvermijdelijke (sociologische, culturele e.a.) verschillen tussen de regio's van het jonge wereldrijk, kwamen aldus de zgn. "oude rechtsscholen" tot stand. De belangrijkste van die 'scholen' (het woord is niet in de strikte zin te verstaan) waren die van Kfa en Basra, in Irak, van Medina en Mekka, in de Hijz, en van Syri. Na verloop van tijd, nochtans, werden de regionale, levende tradities, ter legitimering teruggeprojecteerd op gezaghebbende figuren uit het verleden. Met de opkomst, vervolgens, van de zgn. Traditionisten (de ahl al-ahdth, of "mensen van de Tradities", of ahl as-sunna), moesten - ondanks het aanvankelijk verzet van de oude scholen - de lokale sunna's de plaats ruimen voor de "Sunna-van-de-Profeet" (sunnat an-nab'). Deze laatste werd gebaseerd op (gecanoniseerde) hadth-s over de handel en wandel van de Profeet en zijn Gezellen (de Sahba, ook genoemd de ?Vrome Ouden?, of as-salaf as-slih). 

Vergelijkbaar met de uitbouw en doorvoering van n orthodox geloofssysteem in het christendom, na een periode van open en gediversifieerde ontwikkelingen, en evenzo in een soort van 'dialectiek' met de politieke machthebbers (voor de Kerk: vanaf Constantijn, begin 4de eeuw), kwam het ook in de islamwereld tot vormen van islamitisch-doctrinale homogenesering en systematisering. In het christendom, echter, kregen en behielden de keizers een "grote vinger" in doctrinale en kerkelijke ontwikkelingen (het zgn. caesaropapisme, nadien in het Oost-Romeinse rijk).

Ook in de vroege islam hebben kaliefen dergelijke ambities gekoesterd. Dat blijkt bijvoorbeeld uit de bouw van de Koepel van de Rots door cAbd al-Malik (in 692: zie de gelinkte pagina), en uit diens gebruik, op zijn nieuwe, islamitische munten, van de titel Kalfat Allh, "stedehouder Gods" (in plaats van het latere Kalfat rasl Allh, "stedehouder van Gods gezant").  Ook, of: vooral, de cAbbsieden - aan de macht gekomen dank zij een religieuze revolte (o.m. gesteund door de shicieten) - koesterden zulke religieuze ambities. De meest radicale maar ook 'fatale' uitdrukking ervan was de beruchte Mihna, of "Inquisitie". Ze werd in 833 ingesteld door kalief al-Ma'mn en ze moest de (muctazilitische) doctrine van het "geschapen-zijn" van de Koran in het hele rijk helpen afdwingen. Die rationele doctrine over de historiciteit van de Openbaring diende ideologisch de belangen van de politieke macht en van de heersende klassen (ze gaf een theologische justificatie aan nieuwe wetgevende initiatieven vanwege het centrale gezag). Ze stuitte precies daarom op het hevig verzet van zowel de lagere klassen als van de opkomende klasse van culam', die de leer van de "ongeschapen Koran" verdedigden (de vorst bleef hierin ondergeschikt aan de onveranderlijke, goddelijke Wet). De kampioen van het verzet was de traditionist Ahmad ibn Hanbal (gest. 855). Gevangen gezet en gefolterd, weigerde hij zich te onderwerpen en uiteindelijk haalden de kaliefen bakzeil: onder kalief al-Mutawakkil, in 849, werd de Mihna afgeschaft; werd de leer van de "ongeschapen Koran" erkend als orthodoxie en viel de muctazila-school in ongenade. Bovenal moesten de kaliefen voortaan verzaken aan enige religieus-ideologische bevoegdheid.
 
 




9.3. Religie en Ideologie.

Het typisch soennitische stelsel was het resultaat te noemen van een "historisch compromis?, namelijk tussen de politieke macht (de kalief) en de nieuwe religieus-theologische intelligentsia - op termijn: het religieus-theologische establishment van de culam'.(82)

De politieke heerser zag voortaan af van elk theologisch of religieus-wetgevend initiatiefrecht; op het vlak van de sharca zou zijn verantwoordelijkheid zich voortaan beperken tot die van een 'uitvoerende macht': in concreto, tot het helpen opleggen en afdwingen, o.m. door de aanstelling van rechters-ambtenaren (qd-s), van de religieuze wet (NB hij kon echter wel 'wetgevend' optreden buiten de sharca: cf. de Osmaanse Kanun). De intellectuele middenklasse van culam', van hun kant, nam de 'wetgevende' taak op zich, als "een machtsbron die onafhankelijk was van de staat" (Berger, 2006:250), van de exegese en ontwikkeling van de sharca, middels de fiqh. Je zou dit compromis de voor de islam historische of feitelijke vorm van 'secularisering' kunnen noemen, d.w.z. van scheiding tussen 'politiek' en 'religie'.

De 'genstitutionaliseerde islam' die de culam' aldus uitwerkten, diende ook een ideologische behoefte: namelijk het overbruggen van de 'kloof' die sedert Muhammads dood onvermijdelijk steeds groter was geworden, tussen, enerzijds, het religieuze ideaal (van gelijkheid en broederlijkheid) en, anderzijds, de politiek-maatschappelijke realiteit (groeiende ongelijkheid, schier onbeperkte macht van de kalief op het vlak van oorlog, privilegies, belastingen, enz.; machtsmisbruik en sociaal onrecht, discriminatie, enz.). Algemener ook: de definitieve scheiding tussen 'religie' en 'staat'.(83) Reeds onder de derde kalief, cUthmn, dus amper enkele jaren na de dood van de Profeet, gaf die divergentie aanleiding tot een opstand in de provincies (vooral Egypte); en ook de Umayyaden moesten er finaal de prijs voor betalen. Als ideologie, m.a.w., moest het islamitische systeem (zoals dat eertijds ook voor de christelijke orthodoxie het geval was geweest) de feitelijk gegroeide maatschappelijke verhoudingen religieus helpen legitimeren. Een belangrijke, zo al niet de belangrijkste pijler hiervan was... de idealisering van de Stichtingsperiode. De tijd van de Profeet en zijn Gezellen, m.a.w., alsook die van de eerste vier "rechtgeleide" kaliefen nam de gedaante aan van het ?Godsrijk op aarde?: als een onaantastbaar model strekte dat mythische ideaal ter legitimatie van het actueel bestaande regime - dat er de legitieme 'erfgename' van pretendeerde te zijn, maar er zich in werkelijkheid als maar verder van verwijderde (cf. de onvermijdelijke tegenstrijdigheid van elk maatschappelijk systeem).

Toch is dat voor de islam niet het volledige verhaal. De verzwakking van het staatsgezag, die gepaard ging met het 'historische compromis', alsook de afwezigheid van een genifieerd en hirarchisch, religieus 'instituut' of kerk, maakten dat de politieke instrumentalisering van de islam al bij al beperkt bleef.(84) Tevens bood het ideologische ideaalbeeld van de Stichtingsperiode onvermijdelijk ook de mogelijkheid om de tekortkomingen van het bestaande regime zichtbaar te maken. Dat verklaart waarom zo goed als lle politieke regimes in de geschiedenis van de islam, tot op vandaag, te kampen hebben gehad, respectievelijk nog te kampen hebben, met een probleem van legitimatie. In de praktijk kon en kan sociaal verzet binnen de moslimomgeving voor zijn socio-religieuze expressie telkens weer een beroep doen op het egalitaire ideaal van de koranieke boodschap. 

 

 




9.4.
"Founding Fathers".

9.4.1. Laten we terugkeren naar de ontwikkeling van de fiqh. Wat we pas komen aan te stippen over het 'historische compromis', helpt ons begrijpen waarom het moslimrecht een extreem geval vormt van "juristenrecht". Het heeft zich niet zozeer gevormd onder de druk van praktische (politieke) noodwendigheden, maar in het kader van een juridisch-technische verfijning en vooral vanuit morele en religieuze, theologische principes, zoals teruggevonden in de bronnen ('wortels"). Anders gezegd: in de pre-moderne moslimwereld was het niet 'de staat', maar de - in principe - onafhankelijke rechtsgeleerdheid die de rol speelde van wetgever: "het zijn dus de schoolhandboeken van de fiqh die kracht van wet hebben" (Turki, 1985:71).

Maar let wel: de feitelijke rechtspleging gebeurde nit door de fqih, maar door de qdi, de "rechter", en deze laatste was een ambtenaar, aangesteld door en in dienst van de overheid (heerser). Vandaar dat de fiqh-traktaten, zoals hoger (onder kap. 8.4.) al opgemerkt, nit gericht waren op, of bestemd voor de rechtspraktijk. Wat de qdi betreft, anderzijds, "op zijn best" (Berger, 2006:33) beschikte hij over een basiskennis van het recht. Hij moest, indien die niet volstond, advies vragen bij de rechtsgeleerden, die vanuit hun lange scholing en studie over een exclusieve kennis, en dus een monopoliepositie beschikten. "Kennis van het recht en een onafhankelijke positie lagen dus niet bij de rechter, maar bij de schriftgeleerde" (Berger, ibid., die nog opmerkt dat in de praktijk

"schriftgeleerden ook regelmatig rechter waren, en omgekeerd; maar er werd wel altijd onderscheid gemaakt tussen de twee posities").

In de moderne periode, evenwel, met de invoering van een moderne rechtsstaat en wetgeving naar westers model, is niet enkel de verhouding tussen rechtsgeleerden en machthebbers maar ook die tussen rechtsgeleerden en rechters drastisch veranderd (zie Berger, 2006:45 e.v.). Tegelijkertijd kwam er ook een diepgaande wijziging in de manier waarop werd/wordt omgegaan met het moslimrecht, in zoverre dat zijn neerslag heeft gevonden in de zogenaamde Shar'a: zij is nit langer het exclusieve terrein van de traditionele schriftgeleerde maar ook van de beroepsjurist. Bijgevolg is men vandaag juist mr genteresseerd "in de wijze waarop die Shar'a in de praktijk gebracht kan worden, in alle facetten van  het moderne leven". De eigenlijk theologische beginselen, anderzijds, van de religie staan nog nauwelijks of helemaal niet ter discussie (Berger, 2006:75).


9.4.2. Ibn Hanbals hoger vermelde 'overwinning' was ook die van het traditionisme, met zijn idealisering van de stichtingsperiode. Voortaan, zo zou men kunnen zeggen, werd elke waarde van het menselijke handelen een "functie van het geworteld-zijn in de Teksten-Bronnen-Modellen en de ideale symbolische Figuren (Profeet, Gezellen, Imms)". (85)  De fiqh werd ten gevolge daarvan op een nieuwe, meer gedisciplineerde n meer conservatieve leest geschoeid. Voor de traditionisten, anders gezegd, was er "gn heil buiten de traditie".(86)

Reeds onder de eerste cAbbsiedenkaliefen, d.w.z. vanaf het midden van de 8ste eeuw, werden de grondslagen gelegd voor de latere, officile rechtsscholen: in Irak gebeurde dat door Ab Hanfa (gest. 767), in Medina door Mlik ibn Anas (gest. 793). Terwijl de eerste eerder speculatief te werk ging en openstond voor niet-islamitische elementen, gaf de tweede alle gewicht aan de tradities van de medinensische gemeenschap, vanuit de overtuiging dat het lokale gewoonterecht aldaar op de Profeet zelf kon teruggevoerd worden. Allebei hanteerden ze de ra?y en de ijtihd, d.w.z. de "persoonlijke reflectie", maar dan wel om precieze, methodologische en interpretatieregels vast te leggen voor het uitwerken van de principes van de sharca. Hanfa ging daarbij uit van het (secundaire) rationele principe van de zgn. "istihsn", d.w.z. de "keuze van het beste", Mlik van dat van het "algemeen belang" (maslaha).

Zo bijvoorbeeld de regel (waarvan het gebruik weliswaar onderworpen was aan strenge beperkingen) dat een figuurlijke betekenis (tacwl) te verkiezen is boven de letterlijke betekenis (zhir) van een religieuze tekst, indien of wanneer de eerstgenoemde (1) normaal aanvaardbaar is voor de betreffende uitdrukking; (2) vereist is voor het begrijpen van de tekst, en (3) ondersteund wordt door overtuigend bewijsmateriaal. Ten tweede het onderscheid tussen termen die nduidig en termen die meerduidig zijn. Ten derde, dat een tekst die onvoldoende precies is, mag begrepen worden in een meer precieze en eenduidige betekenis, mits er daartoe de gepaste aanwijzingen zijn. En natuurlijk is ook de qiys, of analogieredenering, belangrijk aangezien dergelijke analogieredenering de inductie van het gekende particuliere naar het problematische particuliere mogelijk maakte.(87)

Het was hoe dan ook pas in deze periode, met de opstelling van de eerste, grote traktaten, dat de sharca concreet vorm begon te krijgen. De rationele uitgangspunten, evenwel, van Hanfa en Mlik lokten een scherpe reactie uit van meer traditionalistisch ingestelde juristen (hoewel zelfs zij er natuurlijk niet onderuit konden, bij het toepassen van een Korantekst of hadth op een nieuw probleem, n of andere vorm van 'redenering' te gebruiken). De allerbelangrijkste hiervan was ongetwijfeld al- of: ash-Shfic (gest. 820), die zelf nochtans in de leer was geweest bij Mlik en bij een leerling van Hanfa. Vanuit het absolute primaat van de hadth - zelfs de Koran moest z.i. genterpreteerd worden vanuit de hadth, en nit omgekeerd -, formuleerde hij de voortaan klassieke leer van de vier "wortels van het recht" (usl al-fiqh), die nadien ook door de andere scholen werd overgenomen. Shfic geldt daarom als de eigenlijke grondlegger van de fiqh.

Door de thesis van de traditionisten te aanvaarden en het gebruik van de qiys aan banden te leggen, sneed hij zich af van de natuurlijke evolutie in de oude scholen; zijn principieel uitgangspunt moest bovendien tot inflexibiliteit leiden. Onder zijn leiding kwam ook voor het eerst een "school" (madhhab) tot stand in de autoritaire zin van het woord - d.w.z. gebaseerd op het idee van "onderwerping" (taqld) aan het gezag van de Meester-Stichter (imm). Al-Shfic's leerlingen en volgelingen vormden van in den beginne zijn 'persoonlijke' school.

Al-Shfic vormde het eindpunt, zou je kunnen stellen, van een ganse ontwikkeling. Andere meesters n hem gingen eventueel nog verder in het inperken van de qiys, "maar nieuwe gezichtspunten hebben ze nog nauwelijks aangebracht" (Hartmann, 1987:53). Wie hierbij toch nog moet vermeld worden - hoewel hij door vele moslims niet erkend wordt als een rechtsgeleerde (faqh), maar enkel als een traditionist, en hoewel zijn school kwantitatief geen grote verbreiding heeft gekend -, is de al vermelde Ahmed ibn Hanbal (gest. 855). Als een uitgesproken 'antirationalist' en literalist verwierp hij het gebruik van de qiys zelfs integraal (maar zijn 'rechtsschool' zou daar later op terugkomen). 
 




9.5. De "Rechtsscholen" (madhhib). 

De vele regionale of lokale scholen leverden onderling een verbeten strijd om vanwege de autoriteiten en de gelovigen erkend te worden als een geldige systematisering van het moslimrecht. In die concurrentieslag verloren ze geleidelijk aan hun geografisch karakter en werd het principe van de taqld - d.w.z. de onderwerping aan een Meester-Stichter en diens doctrine - veralgemeend: de fuqah? dienden zich voortaan in principe te beperken tot het herhalen en naar de letter toepassen van die overgeleverde leer. 

Uiteindelijk, tegen de 11de eeuw, wisten vier madhhab-s binnen het soennisme 'hegemonisch' te worden, nl. die van de vier hierboven genoemde meesters: die van de shafi'ieten (shfic) de malikieten (mlik), de hanafieten (hanaf) en de hanbalieten (hanbal).(88) Zij gingen gelden als de nige canonieke 'scholen' of "rechtsgangen". Als een vijfde, 'reguliere' madhhab, die door de meeste shicieten wordt gevolgd, geldt die van de zesde, shicitische Imm, Ja'far al-Sadiq (gest. 148/765); hij was n van de leermeesters van Ab Hanfa. Een moslim werd bijgevolg voortaan opgevoed in n ervan en deed een beroep op een daartoe 'behorende' rechter met het oog op zijn of haar rechtsbedeling. In principe kon men zich ook tot een rechter van een ndere madhhab wenden, indien die beschikbaar was.(89)

Alle vier soennitische scholen baseerden zich op het primaat van de hadth, maar de praktische toepassing ervan was ondergeschikt aan de ijm' onder de rechtsgeleerden (Latijn: consensus doctorum).(90) Positief-rechtelijk, d.w.z. op het strikt juridische, morele en rituele vlak, herleidden de verschillen tussen de vier zich veeleer tot "onbeduidende kleinigheden" (Hartmann, 1978:53). In de loop der eeuwen, trouwens, maakte de aanvankelijke animositeit plaats voor een groeiende toenadering en onderlinge verstandhouding. Belangrijkste punt van onenigheid lag op het algemene, methodologisch vlak, d.w.z. betrof de vraag hoe, wanneer en op welke basis de rechtsgeleerde aan ijtihd kon doen. Op het niveau daarom van wat de algemene "filosofie" kan worden genoemd, had het lidmaatschap van een bepaalde madhhab wel degelijk "ideologische" implicaties; of anders gezegd, een 'rechtsschool' stond of staat in principe niet enkel voor een juridische, maar ook voor "een theologische stroming" (Berger, 2006:25) . Zoals Sourdel (1979:82) het formuleert: 

" chacune de ces coles correspondait une manire de concevoir la vie religieuse, une manire de raisonner, qui se retrouvaient souvent dans les doctrines thologiques, voire mystiques... L' appartenance l'une d'entre elles impliquait gnralement l'insertion au sein de l'un des mouvements de pense qui se partagrent le monde musulman mdival. Ainsi les hanbalites taient traditionalistes en thologie de mme qu'ils taient rigoureux en morale; les chaffiites, qui admettaient le raisonnement par analogie, admettaient aussi certains rapports entre Dieu et les cratures et adoptaient une thologie plus souple, tout en marquant leur sympathie pour la mystique; les hanafites, en revanche, qui se montraient plus indpendants, cultivaient volontiers les 'subterfuges' et se ralliaient souvent une thologie rationalisante". 

Tussen de vier 'scholen' onderling, hoe dan ook, bestond/bestaat geen hirarchie: zij gelden als elkaars gelijken. De onderlinge verschillen, bovendien, aldus Berger (2006:25),

" werden - en worden nog steeds - erkend. Zo komt het regelmatig voor dat in rechtsboeken van de ene school wordt verwezen naar interpretaties van andere scholen, maar deze verwijzingen worden altijd afgesloten met: 'Wij, daarentegen, zijn van mening dat...'".

De verbreiding van de madhhab-s over de landen van de soennitische islam werd mede bepaald door politieke factoren. De heersers gaven gewoonlijk de voorkeur aan n rechtsschool en benoemden enkel daaruit rechters. Zo werd de hanafitische rite begunstigd door de cAbbsieden, zowel als door de Osmanen. Ze is daarom vandaag nog de dominante school inzake religieus en familierecht onder moslims van de Balkan, Turkije, de Kaukasus republieken, Afghanistan, Pakistan, Indi, de Centraal-Aziatische republieken en in China. De malikitische, anderzijds, werd mettertijd naar het westen teruggedrongen, en beheerst vandaag nog de gehele Maghreb (vanwaar ze zich ook verbreid heeft naar het zuiden). De shficitische overweegt in (voornamelijk landelijk) Egypte, Syri, Jordani, Palestina, West- en Zuid-Arabi, vanwaaruit ze ook in Oost-Afrika doordrong; ze is verder verspreid op het Indische continent, Maleisi en Indonesi.

Hoewel getalsmatig altijd erg minoritair, tenslotte, speelt het hanbalisme vandaag een toch niet onbelangrijke rol: onder de rigoureuze vorm van het wahhabisme, wordt het vandaag ondersteund en verbreid middels de oliedollars en de godsdienstpolitiek van de Saoedi?s (de zgn. 'petro-islam') - zie o.m. de oprichting van grootschalige moskeen of centra, in grootsteden in de niet-moslim wereld: Rome, Brussel, Buenos Aires, Lyon, Milaan, Barcelona (gepland)...(91)

 


 

9.6. Epiloog.  

De islamitische rechtsgeleerden, de fuqah', hoofdzakelijk werkend binnen n van de zgn. "rechtsscholen", hebben in de klassieke periode een coherent en omvattend systeem van moslimrecht (en moraal) uitgewerkt. Ook na de verbrokkeling van het rijk bleef dat systeem - dat vereenzelvigd werd met de sharca - van toepassing en werd het verder verfijnd in de verschillende, grotere en kleinere deelgebieden van de moslimwereld (het Osmaanse rijk, het Perzische van de Savafieden, het Indische Mughulrijk, kleinere sultanaten...). Daarin kwam pas verandering vanaf de 18de en vooral 19de eeuw. Wat die ontwikkelingen betreft in de moderne periode, kunnen we volstaan met een citaat uit Platti (2000), p. 261 en p. 268 (mijn vertaling):

"In de 19de eeuw, onder de sociaal-economische en culturele druk van het westers expansionisme, kwam er een diepgaande wijziging. Het domein van het moslimrecht werd meer en meer gemarginaliseerd ten voordele van een 'secularistische' organisatie van de samenleving. In de loop van de 19de en 20ste eeuw zullen de domeinen die onttrokken werden aan de moslimse jurisdictie, een dergelijke omvang aannemen dat, in sommige landen, de toepassing van het moslimrecht beetje bij beetje inkromp om nog enkel het persoonlijke statuut (van de moslim) te betreffen en dat van de vrome stichtingen (waqf - habous). In sommige landen, zoals Turkije, werd elke verwijzing naar de sharca verboden". En: "De huidige discussies binnen de moslimgemeenschap hebben weinig van doen met de verschillen tussen de vier traditionele rechtsscholen, maar ze betreffen de meer fundamentele kwestie van de toepasbaarheid van de systemen van de klassieke shar'a in de moderne wereld".

Emilio Platti stipt nog aan dat weliswaar in tal van moslimlanden de nationale grondwet nog naar de sharca als inspiratiebron verwijst, maar dat de mate waarin het traditionele islamitische recht in concreto nog van toepassing is, van land tot land enorme verschillen vertoont - gaande van een volledig geseculariseerd recht, in Turkije; over Marokko [het Marokkaanse familierecht, gecodificeerd in de Mudawwana, is nog altijd gebaseerd op het moslimrecht; op initiatief, echter, van koning Mohamed VI, is het, sedert februari 2004, op tal van punten gemoderniseerd en als familiewetboek voortaan onderworpen aan de normale wetgevende procedure: voor de Franstalige versie ervan, in pdf-formaat, zie op deze site]; tot een radicaal, zogenaamd "islamitisch" bestel, bv. in Saoedi-Arabi, waar het rechtsstelsel in principe volledig op de (wahhabitische interpretatie van de) "sharca" berust. Er kan bijgevolg vandaag geen sprake meer van zijn, "een concrete beschrijving van een uniek systeem van moslimrecht" te presenteren (ibid., p. 262).

Ook over de mate waarin een specifiek "islamitische cultuur", of way of life - zoals die eeuwenlang vorm had gekregen door het omvattende rechtssysteem, weliswaar gediversifieerd in verschillende rechtsscholen - z'n sporen heeft nagelaten bij de moslimimmigranten in het Westen, vallen geen zinnige, algemene uitspraken te doen. Wel wordt in de literatuur gewezen op een afnemend belang van die rechtsscholen. Over de stappen in de richting van een autonome "minderhedenfiqh" hadden we het reeds hoger.
 

 




NOTEN:


77. Turki (1985), p. 69. Voor de fiqh al-aqalliyt, zie: Muhammad Khalid Masud, "Islamic Law and Muslim Minorities", in: ISIM-Newsletter, 11/2002, p. 17; W.Boender, "Islamic Law and Muslim Minorities", en A.Caeiro, "Adjusting Islamic Law to Migration", beide in: ISIM-Newsletter 12/2003, resp. p. 13 en 26. Voor de ECFR, zie ook op deze site, 5.5.3.2.

78. Door de hoger al vermelde Ibn Hazm (994-1064), in zijn polemiek tegen de in het Westen (al-Andalus en Maghrib) heersende malikitische rechtsschool (zie verder), met haar bijzonder uitgesproken casustiek, werd het gebruik van de qiys - door hem ten onrechte vereenzelvigd met de inductieve methode - afgewezen als onwetenschappelijk, ten gunste van het aristotelische syllogisme. Alleen dit laatste liet z.i. het menselijke verstand toe het ware van het onware te onderscheiden, znder daarbij iets 'nieuws' te creren (alles ligt al gempliceerd in de premissen) - wat een privilegie is van God alleen. Zie Turki, o.c., p. 70.

79. T.Ramadan bijvoorbeeld in zijn publicaties en tussenkomsten pleit voor de constructie van een Europese moslimidentiteit op basis van de klassieke methodes en principes van de fiqh en met absoluut respect voor de zgn. "duidelijke teksten" (het zij in de Koran of in de Sunna), die als zodanig geen ijtihd vergen (de verwerping van de erop gebaseerde regels maakt iemand tot kufr, "ongelovige", of apostaat). Zie (1999), p. 83. Lela Babs, daarentegen, in haar zeer kritische bespreking van de Franse versie van Ramadans boek, verwijt hem dat op die manier geen 'Europese fiqh' kn geconstrueerd worden, aangezien de  ijtihd  gereduceerd blijft tot de lacunes of interstitin in de klassieke teksten; elke overtreding van wl door middeleeuwse fuqah' geformuleerde regels (bijvoorbeeld de doodstraf inzake apostasie; bijvoorbeeld de koranieke straf dat dieven de hand moet afgehakt worden, enz.) blijft op die manier beschouwd worden als een afwijzing van de islam. Zie haar bespreking in: Islam de France, 8 (2000), pp. 8-9.

80. De situatie werd aangeklaagd in het midden van de 8ste eeuw (na de val van de Omayyaden), door de Perzische bekeerling (oorspronkelijk manicher), Ibn al-Muqaffac. In aansluiting bij de Perzisch-Sassanidische politieke traditie, raadde hij de kalief aan, de jurisprudentie te cordineren en te onderwerpen aan zijn centraal gezag; op basis van Koran en Sunna, moest n wettencodex verplichtend worden gemaakt voor het gehele rijk. Zijn voorstellen werden echter niet gevolgd (hij werd zelf, weliswaar om onduidelijke redenen, in 756 ter dood gebracht op last van de gouverneur van Basra). Zie Schacht (1970), p. 559; Lambton (1981), pp. 43-55. Over Ibn al-Muqaffac,  n van de briljantste Arabische literatoren (hij heeft belangrijke Pehlevi-teksten omgezet in het Arabisch: zo bijvoorbeeld de beroemde verzameling dierenfabels Kalla wa-Dimna) maar ook een notoire zindq, 'ketter' of 'vrijgeest', zie inleidend De Ley (1995), pp. 117-120 (ook, in draft, op deze site).

81. De rechts- of wetgeleerden, fuqah', moeten als 'theoretici' onderscheiden worden van de qd-s, of rechters (aangesteld door de overheid, en dus functionarissen). Zij moesten, in tegenstelling tot laatstgenoemden, alle details en interpretaties kennen van de religieus-juridisch voorschriften m.b.t. het maatschappelijke leven en de cultushandelingen. In de praktijk, weliswaar, konden ook wetgeleerden worden aangesteld als qd. Een zgn. muft, tenslotte, is een wetgeleerde wiens fatw-s een officile autoriteit genieten.

82. Zo H.Mikhail, Politics and Revelation. Mward and After (1995), p. 55. Zie ook de beschouwingen van Ab Zayd, hoger, 4.1.

83. ?The theological transformations of religion into ideology - into an ordered system of ideas and values that serves as a means of social cohesion and acts to promote secular power - does not contradict the process of secularisation?, Azmy Bishara, Islam and Politics in the Middle East (1995), in: J.Hippler & A.Lueg (1995), The Next Threat. Western Perceptions of Islam, p. 83.

84. Vergelijk dat nogmaals met het 'cesaropapisme' in het laat-antieke en nadien Grieks-orthodoxe Byzantijnse rijk, alsook later: via het in het rijk gentegreerde kerkelijke apparaat heeft de christelijke leer er eeuwenlang (ook onder communistische regimes), tot op vandaag, ten dienste gestaan van het staatsbelang. 

85. Arkoun (1975), p. 22, die vervolgt: ?Tout cart par rapport ces Modles est vcu et prsent comme une dchance, une dcadence de la Communaut. Voil pourquoi tous les Docteurs, dans tous les groupes, ont prch jusqu' nos jours, le retour la Forme vraie de toute existence humaine: c'est l'attitude rformiste ou Islh?.

86. Zo de hanbaliet Ansr Haraw (gest. 1059), die eraan toevoegt: "zelfs zich het hoofd krabben, zou men moeten doen volgens de traditie". Geciteerd in Anawati (1971), p. 204. De ?wetenschap van de Traditie? (cilm al-hadth) die zich op deze basis ontwikkelde, leidde tot het verzamelen en bestuderen van duizenden en duizenden, al dan niet authentieke, orale overleveringen. Hoewel het de bedoeling was maatschappelijk leven en praktijk voor eens en altijd te baseren op de volmaaktheid van de Stichtingsperiode, werden aldus onvermijdelijk ook heel wat niet-islamitische tradities a.h.w. ongemerkt gencorporeerd in de islam - wat een soort van verborgen secularisering heeft meegebracht.  In de 9de eeuw kwamen, op basis van een aantal afgesproken regels, vooral twee gezaghebbende selecties tot stand uit het enorme materiaal, nl. die van al-Bukhr (gest. 870) en die van Muslim (gest. 875); uit een totaal van enkele honderduizenden (!), vonden daarin slechts een 10.000 overleveringen "genade". Beide auteurs gaven aan hun compilatie de naam van "Sahh", letterlijk: "gezond", d.w.z. "authentiek". Niet zozeer omwille van hun persoonlijk gezag, als wel omdat zij een verzameling hadden gemaakt van alles wat in orthodoxe kringen reeds als "echt" werd erkend, kregen hun beider Sahh een plaats in de fiqh die enkel moest onderdoen voor die van de Koran. Voor een nadere kennismaking, zie J.Burton, An Introduction to the Hadith, Edinburgh 1994; een selectie werd in het Nederlands vertaald en ingeleid door W.Raven, Leidraad voor het leven. De tradities van de profeet Mohammed, Amsterdam-Leuven 1995.

87. Een klassiek voorbeeld hiervan is het alcoholverbod, daar waar in de Koran (s. 5, 90) expressis verbis enkel sprake is van "wijn". Andere voorbeelden, vermeld in Leaman (1985), p. 6, zijn: slaan teksten die het hebben over "moslims" en "gelovigen", ook op vrouwen en slaven? Geeft de dreiging van de Koran tegen al wie goud en zilver oppot, in plaats van het aan te wenden "op de weg van God" (s. 9, 34), het recht een taks te heffen op alle gouden en zilveren voorwerpen? Slaat dat ook op juwelen en edelstenen? enz., enz.

88. Andere, zoals die van al-Awzc, at-Tabar of Dwud al-Zhir, werden dus 'gelimineerd', cf. Arkoun (1977), p. 34; Hartmann (1978), p. 53; Sourdel (1979), p. 82.  Zie vooral J.Schacht, The Origins of Muhammadan Jurisprudence (Oxford 1950). Zie ook T.Ramadan (1999), pp. 34-35.

89. De wortelbetekenis van madhhab is "gaan": elke correcte manier van pratikeren van de islam, zou je kunnen zeggen, is een "manier van gaan" binnen de sunna ("a way of walking in the Sunna"), Murata & Chittick (1994), p. 31. Het gaat hoe dan ook niet enkel om een geheel van theoretische methodes en doctrines maar ook en vooral om juridisch-religieuze, praktische gedragsregels inzake het dagelijkse leven van de moslims. Watt (1979), p. 79, verkiest als vertaling "rite": "The term 'rite' is preferable to 'school' since matters of practice and not only opinions are involved; every Sunnite belongs to one of the four rites and has his affairs judged according to it in the law-courts". Hoe dan ook, "the unity thus imposed, although it was fictitious, was impressive and Muslims, as a whole, after some hesitation accepted and endorsed it", Lambton (1981), p. 4.

90. De ijm' [uitspraak: "idjmaa"] gaf aanleiding tot heel wat controverse - zoals begrijpelijk: op wie had ze betrekking, en wat was dus haar extensie? hoe kon ze geverifieerd worden? enz. Omwille van deze praktische bezwaren beperkte Ibn Hazm dit criterium tot de Gezellen van de Profeet: het was z.i. de enige consensus die ooit effectief gerealiseerd was (als zodanig kon zijns inziens de ijm' zelfs de Koran 'abrogeren'). In de algemene orthodoxie gaat men er pragmatisch vanuit dat wie zich niet verzet (verzet heeft), 'akkoord' gaat. Zie Turki (1985), pp. 76-81.

91. Vanwege het hanbalisme werd het islamitische tolerantieprincipe vaak overtreden. Cf. de "fundamentalistische" beweging van de wahhbiten, van in de 18de eeuw gelieerd met de Saoedi?s: de meest fanatieke fractie ervan vandaag beschouwt ook andere moslims als ongelovigen; de dhimma wordt absoluut minimalistisch nageleefd in het Saoedi-Arabische koninkrijk, enz. Zie hierover ook de cursusnotities, op deze site.

Herman De Ley 2008.     Contact: herman.deley@UGent.beUpdate: 16 november 2008

CIE-INDEX ? INDEX ? DEEL 1 ? DEEL 2 ? DEEL 3 ? DEEL 4 ? DEEL 5 ? DEEL 6 ? DEEL 7 ? DEEL 8 ? Literatuurlijst ? Arabische Index