Para la sociedad
española, el recuerdo del esplendor de la cultura y la civilización
de AI-Andalus actúa, en cierta manera, como un lastre en el presente.
Lo que los españoles han heredado del pasado no solo han sido tesoros
arquitectónicos y artísticos, o la influencia de la lengua
árabe sobre buena parte de las que se hablan en la península
ibérica y sobre los topónimos de la mitad del país.
El legado de AI-Andalus es una constante para la sociedad española
que le remite a lo árabe y a lo musulmán pero, a la vez,
es una interferencia entre la percepción del pasado y la
vivencia del presente (Martinez Montavez, 1993: 88; Viguera, 1995).
No obstante,
el actual desencuentro hispano-árabe al que se refieren algunos
autores, debe mucho a la agitada relación histórica con el
país vecino, Marruecos (Lopez García, 1992 y 1997). Desde
el siglo VIII hasta hoy se han ido acumulando estereotipos que han nutrido
y reforzado los antagonismos entre ambas sociedades. En el presente, hemos
heredado la recurrente imagen del llamado moro1, término-tópico
al que la historia siempre ha dotado de nuevos argumentos para mantener
en uso: el empleo de tropas coloniales marroquíes en el ejército
español durante la represión de Asturias (1934) y la Guerra
Civil (1936-39); el proceso de descolonización del territorio marroquí
(1956) y sahariano (1975); la llegada de mano de obra inmigrante desde
la década de los setenta a las principales ciudades españolas;
y los recientes conflictos comerciales, sobre todo en la producción
de cítricos y en la pesca (Larramendi, 1992: 14).
Hoy en día,
a partir del fenómeno de la inmigración marroquí hacia
España, se abre una nueva etapa de relaciones de vecindad entre
la sociedad española y la marroquí. Esto también significa
que se inaugura un nuevo capítulo de las percepciones de lo arabomusulmán,
puesto que si hasta ahora sus referentes y significados componían
la imagen de una alteridad lejana, ahora ésta se muestra cada vez
más presente. Las implícitas demandas de tipo religioso y
cultural que se derivan del proceso de reconstrucción de los núcleos
familiares durante el trayecto migratorio, se convierten en las nuevas
tarjetas de presentación de esta alteridad ya cotidiana.
A pesar de
que la evidencia - cuanto menos estadística - nos confirma que la
gran mayoría de los musulmanes residentes en España son de
origen extranjero, no podemos concluir que esta presencia sea fruto exclusivo
de sucesivos ciclos migratorios. Que en este estudio queramos destacar
explícitamente las expresiones religiosas musulmanas que se vinculan
precisamente con el trayecto migratorio, no significa que no tengamos presente
la influencia de otros factores en la reciente evolución de este
colectivo en nuestro país. Así, también se tendrá
en cuenta el reconocimiento del sustrato cultural de ciudades como Ceuta
y Melilla, o el desarrollo de una densa estructura asociativa que agrupa
a españoles musulmanes y musulmanes nacionalizados. Reconocer esta
diversidad nos permite, no sólo reconstruir las fases de la contemporánea
presencia musulmana en España, sino también contrarrestar
las imágenes que atribuyen al islam un carácter "foráneo",
y mostrar cómo esta confesión religiosa se halla cada vez
más presente en la sociedad española.
La evolución
de esta presencia puede reconstruirse en de cinco etapas:
de 1939 a 1966
En el marco
histórico de las relaciones de vecindad entre España y Marruecos,
la cuestión arabomusulmana siempre ha suscitado un especial interés,
tanto entre medios políticos como en culturales y académicos.
Esta curiosidad intelectual, cuya producción se suele agrupar bajo
el epígrafe del llamado "africanismo español" (Morales Lezcano,
1984), fue despertada y promovida por los diferentes gobiernos españoles,
independientemente de su orientación ideológica, al menos
desde mediados del siglo XIX. Así, en 1932, la República
española creó en Madrid y en Granada la Escuela de Estudios
Árabes. A su vez, el régimen franquista, para sustentar la
retórica de su discurso proárabe, creó en 1938 los
Institutos Muley el Mehdi y General Franco, ambos en Tetuán, y en
junio de 1947, el Instituto de Estudios Africanos, dependiente del Consejo
Superior de Investigaciones Científicas.
En este contexto,
y refiriéndonos en concreto al desarrollo de acciones que tuvieran
que ver con una incipiente presencia musulmana en territorio español,
no deja de ser una paradoja que el primer oratorio moderno musulmán
en España fuera construido precisamente en un período de
ausencia de libertad religiosa. Se trataba del Morabito de los Jardines
de Colón, en Córdoba, que el general Franco erigió
en gratitud personal hacia los soldados rifeños que lucharon a su
lado durante la Guerra Civil. De la misma manera, en Sevilla, para enterrar
a estos soldados musulmanes, se destinó en 1936 un espacio en el
cementerio de San Fernando, que sería cerrado poco después
del conflicto armado (Valencia, 1995). El régimen franquista, durante
este período de posguerra y de administración del Protectorado
del norte de Marruecos, y hasta 1956, mostró un trato de favor hacia
toda expresión de lo musulmán, así como al culto judío.
No sólo se respetaron las instituciones religiosas durante la administración
colonial2 o se promocionaron
prácticas como la peregrinación a La Meca3, sino
que fue el propio Franco el que, en más de una ocasión, se
encargó personalmente de mostrar esta simpatía4. El
desarrollo de un discurso que abogaba por el reencuentro con los lazos
de "tradicional amistad con los pueblos árabes" por parte del régimen
franquista, se convirtió en argumento político con el que
romper el cerco de aislamiento internacional impuesto por Occidente tras
la Segunda Guerra Mundial (Espadas Burgos, 1988: 211).
Todo ello contrastaba
con el hecho de que, en este período de posguerra, España
se definía como un Estado confesional católico, donde a los
cultos no católicos sólo se les reconocía el ejercicio
privado de sus prácticas religiosas. No existía ningún
tipo de reconocimiento institucional y su expresión pública
se encontraba limitada. En ese momento, la presencia de musulmanes en España
era escasa, con la excepción de algunos diplomáticos y de
un grupo muy pequeño de soldados marroquíes y sus familias,
que formaban parte de la guardia personal de Franco. A partir de mediados
de los cincuenta, el nuevo giro que tomó la política árabe
del régimen franquista, mucho más concentrada en los contactos
culturales con los países del Próximo Oriente, facilitó
los intercambios de visitas de intelectuales españoles y árabes,
y de promociones de estudiantes, así como del envío de material
bibliográfico sobre temas árabes, en especial sobre AI-Andalus
(Algora, 1990: 98). La creación en julio de 1950, en Madrid, del
Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, dependiente del Gobierno
egipcio, así como del Instituto Hispano-Árabe de Cultura
en 1954, por parte del Ministerio de Asuntos Exteriores, y del Instituto
de Estudios Califales, creado en mayo de 1956 por la Real Academia de Córdoba,
indican la nueva orientación cultural arabófila de este período.
de 1967 a 1975
En julio de
1967 se aprueba la primera ley de libertad religiosa, resultado de la gradual
apertura externa española y del proceso de renovación católica
surgida del Concilio Vaticano II. A pesar de que todavía se reconoce
la confesionalidad católica del Estado español, esta ley
abre el camino para el desarrollo institucional de los colectivos musulmanes
y de otras confesiones religiosas en España. Entre 1968 y 1971 se
crean las primeras asociaciones musulmanas en Ceuta y Melilla, resultado
lógico del sustrato cultural de ambas ciudades norteafricanas. En
este momento, la presencia de estudiantes, de empresarios y de diplomáticos
de origen árabe y musulmán, comienza a ser importante. A
partir de su iniciativa se inauguran nuevas asociaciones musulmanas en
España. El mismo año 1971 se crea en Madrid la Asociación
Musulmana de España, de la mano del médico sirio nacionalizado
español RiayTatary Bakry. Gracias al interés de sus miembros
y a la ayuda económica externa - de procedencia saudí, principalmente
-, esta asociación edificó la primera mezquita moderna en
España, la de Abu Bakr, en Madrid.
de 1975 a 1989
La transición
política abre un nuevo espacio de libertades para la sociedad española,
entre ellas la religiosa. En este período surgen las primeras tensiones
en el interior del colectivo musulmán. La Comunidad Musulmana de
España, creada en 1979 por el converso español A. Machordom
Comins, se configura como la oposición a la autoridad que hasta
entonces detentaba la Asociación Musulmana de Tatary. Fue uno de
los primeros episodios de la polémica entre comunidades de diversa
orientación y adscripción ideológica para conseguir
hacerse con la representación del islam en España, en la
cual estaban implicados los intereses de los países árabes
y musulmanes, muy especialmente de Arabia Saudí y Marruecos. La
aprobación de una nueva ley de libertad religiosa en 1980 fue paralela
a la aparición de nuevas asociaciones, especialmente en Andalucía
(Granada, Córdoba y Sevilla), desde las que se propugnaba una combinación
de islam e ideología nacionalista andaluza, lo que llevó
incluso a algunas de ellas a participar en las primeras elecciones democráticas
locales y autonómicas. Estas asociaciones también protagonizaron
algunas acciones polémicas, como cuando los miembros de la Asociación
Musulmana de Córdoba quisieron entrar en enero de 1982 en la catedral-mezquita
para rezar, sin tenir permiso de las autoridades locales, hecho que fue
ampliamente recogido por la prensa local y nacional.
En 1981 finaliza
la construcción de la mezquita de Marbella, la primera edificada
en tiempos modernos en España y que fue financiada con capital saudí.
En este período también aparecen los primeros oratorios habilitados
por los colectivos inmigrantes. A pesar de que su ciclo migratorio se inicia
en la etapa anterior, la progresiva sedentarización supone la apertura
de nuevos oratorios comunitarios. La creciente presencia musulmana en España
despertó el interés de los países musulmanes, en especial
de Marruecos, que creó en 1986 la Comunidad Musulmana Marroquí
de Madrid AI-Umma, estrechamente vinculada a la Embajada del reino alauita,
pero también a Arabia Saudí y Kuwait que, en 1989, promovieron
la apertura de una delegación del Consejo Continental Europeo de
Mezquitas en la capital española.
de 1989 a 1992
El reconocimiento
oficial, en julio de 1989, del notorio arraigo del islam en España
marca el inicio de la carrera para obtener la representación de
la comunidad musulmana ante el Estado español. Así, el 17
de septiembre de 1989, se crea la Federación Española de
Entidades Religiosas Islámicas (FEERI), con quince asociaciones
federadas. Pero ante esta primera tentativa de unificación, la Asociación
Musulmana de España, escindida de la anterior, cuestiona su representatividad.
Como consecuencia, entre marzo y julio de 1990 aparecen diez nuevas asociaciones,
distribuidas a lo largo de todo el territorio español, incluso en
lugares donde la presencia musulmana es escasa. Este proceso continúa
con la creación, el 10 de abril de 1990, de la Unión de Comunidades
Islámicas de España (UCIDE), con un total de diecisiete asociaciones
adscritas. A través de esta estrategia, fundamentada en los principios
que definen por ley el reconocimiento del notorio arraigo de cualquier
confesión religiosa (esto es, que se demuestre su implantación
y extensión en el territorio español), la nueva federación
adopta una posición de fuerza, desde la que discutir la representatividad
de la anterior frente al Estado. Éste, reconociendo el distanciamiento
entre ambas federaciones, comenzó las negociaciones con los representantes,
planteando desde el primer momento la necesidad de proceder a la unificación
de las dos. En vista de la lentitud y de las dificultades que planteaba
esta doble y paralela negociación, la Administración exigió
la unificación de ambas federaciones como condición imprescindible
para conseguir la firma del Acuerdo de Cooperación. Finalmente,
en abril de 1992, poco antes de la firma de este acuerdo, se crea la Comisión
Islámica de España, unión definitiva de las dos
federaciones e interlocutora oficial de la comunidad musulmana ante el
Estado.
de 1992 hasta el presente
La firma del
Acuerdo de Cooperación supone el desarrollo de un cuerpo legislativo
específico que regula los principios fundamentales de la práctica
religiosa de la comunidad musulmana. Su desarrollo posterior, que se ha
concretado en la aprobación del currículum de educación
religiosa islámica y en su publicación en el Boletín
Oficial del Estado, así como en la firma del convenio de ampliación
de la misma en las escuelas públicas del Estado (todo ello entre
enero y marzo de 1996), se ha visto limitado ante las difíciles
relaciones que mantienen entre sí las dos grandes federaciones musulmanas.
La situación de bloqueo a la que se ha Ilegado, y a la que, aparentemente,
parece difícil encontrar una alternativa, adquiere una mayor trascendencia
ante el hecho que el ciclo migratorio de origen musulmán se hace
más estable y más visible, y que los oratorios musulmanes,
las carnicerías halal y otros espacios vinculados al culto musulmán
proliferan en aquellos barrios donde se instalan estas comunidades.
En este período,
y seis meses después de la firma de este Acuerdo, se inauguró
el 21 de septiembre de 1992, en presencia de los reyes de España
y del príncipe Salmán de Arabia Saudí, la que sería
entonces la mezquita y centro musulmán más grande de Europa:
el Centro Religioso-Cultural Islámico de Madrid (conocido popularmente
como la mezquita de la M-30). Está edificada sobre un terreno de
12.000 m², cedido en 1978 por el Ayuntamiento de Madrid, costó
aproximadamente unos 2.000 millones de pesetas y fue financiada
con capital saudí.
EL PANORAMA
ASOCIATIVO MUSULMÁN EN ESPAÑA
En la perspectiva
de los treinta años que transcurren desde la aprobación de
la ley de libertad religiosa de 1968 hasta hoy, el entramado asociativo
musulmán en España queda reflejado en el mapa
1 . En él se observa que las principales zonas donde se
localizan estas comunidades son las de la Comunidad Autónoma de
Madrid, Andalucía, Ceuta y Melilla, y Barcelona. Las dos grandes
federaciones, la FEERI y la UCIDE, así como el resto de comunidades
no adscritas a ellas, se reparten homogéneamente en el territorio
español (véase Anexo: tabla de asociaciones musulmanas en
España).
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Ahora bien,
contrariamente a lo que cabría suponer, la evolución de este
tejido asociativo no es una consecuencia de la llegada e instalación
de poblaciones musulmanas de origen inmigrante a nuestro país, sino
que es resultado de las dinámicas asociativas que se han generado
en estas comunidades, compuestas fundamentalmente por musulmanes españoles,
e implicadas en conseguir la representación del colectivo musulmán
ante la sociedad y la Administración Pública españolas.
Si se observa
con detalle la evolución del asociacionismo musulmán (gráfico
1) se puede apreciar como, desde julio de 1989, cuando se reconoce
oficialmente el notorio arraigo del islam en España, se acelera
la aparición de comunidades musulmanas. Así, entre 1989 y
1990 el número de comunidades pasa de 20 a 37, nueve de ellas federadas
en la recién creada UCIDE. Después, tras un período
de transición coincidente con la creación de la Comisión
Islámica de España y la firma del Acuerdo de Cooperación
en 1992, se llega a 1994 con el inicio de las conversaciones para la firma
del convenio de educación religiosa islámica en las escuelas
públicas y concertadas del Estado español. Un nuevo crecimiento
en la inscripción de nuevas comunidades hace que se pase de 51 a
70, entre 1994 y 1996. La firma de este convenio, así como
la aprobación del currículum que ha de regular los contenidos
de esta educación, favorecen de nuevo un espectacular ascenso entre
1996 y 1998, hasta llegar a las 111 comunidades islámicas contabilizadas
actualmente5.
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Si atendemos
específicamente a la evolución de ambas federaciones (gráfico
1), observaremos cómo la pugna por la representación
del islam está presente desde su creación. Si bien desde
su inicio, la FEERI aparece como la federación con mayor número
de comunidades adscritas, a partir de 1996 esta tendencia se invierte,
pasando la UCIDE a ocupar el primer lugar, numéricamente hablando.
Hoy en día, ambas federaciones se encuentran prácticamente
igualadas en número de asociaciones (FEERI, 42 y UCIDE, 44), quedando
fuera de esta lógica asociativa otras 25 asociaciones no federadas.Tal
como se refleja en el gráfico, su evolución, lejos de estas
dinámicas federativas, se ha mantenido constante. Analizando anteriores
listados de entidades musulmanas en España se observa como, hoy
en día, comunidades que inicialmente fueron inscritas sin formar
parte de ninguna de las dos federaciones, han pasado a formar parte de
ellas. De cara al futuro habrá que observar con detalle si estas
entidades no federadas evolucionarán hacia su integración
federativa o si, por el contrario, permanecerán con este status
independiente, situación en la que se encuentran algunas desde su
creación en los años ochenta, y que frecuentemente han mostrado
su oposición al desarrollo de esta estructura federativa musulmana
en España6.
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Otro elemento
de análisis que non permite mantener la afirmación de que
el desarrollo de este panorama asociativo en España no se deriva
de la implantación de comunidades musulmanas de origen inmigrante,
es aquél que compara a nivel territoria) ambos elementos. La no
coincidencia entre ambos procesos ya fue formulada por otros autoren, como
Alonso (1990: 1415), o como López García-Del Olmo ( I 995:
262), que la expusieron gráficamente. Así, los mapas
2 y 3, con dalos de 1991 para los residentes
musulmanes en España y de febrero de 1993, para las comunidades
musulmanas, muestran que la inmigración musulmana se sitúa
preferentemente en las zonas de Barcelona, Madrid, Murcia y Málaga,
frente a las comunidades religiosas que aparecen en las provincias de Madrid
y Granada. Cataluña, una de las regionen donde la inmigración
musulmana es cuantitativamente más importante, paradójicamente,
sólo tenía tres comunidades inscritas. Por contra, Granada,
cuya población inmigrante es comparativamente más baja (4.526
residenten extranjeros en 1989, en su gran mayoría europeos) concentraba
un total de nueve comunidades islámicas.
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Si lleváramos
a cabo esta comparación con datos más actuales podría
parecer que ambos procesos tienden a coincidir. Teniendo presente el mapa
1, comparémoslo con el que actualiza el número de residenten
extranjeros de origen musulmán a fecha 31. 12.1996 (mapa
4). Parece como si la evolución del número de comunidades
musulmanas en regiones como la catalana, corrigiera el desfase que anunciaban
los anteriores autores. Cataluña ha pasado de 3 a 20 comunidades
islámicas, Madrid de 8 a 23 y Granada de 8 a 14. No obstante - tal
y como se analizará con más detalle más adelante -,
buena parte de este acelerado aumento responde, esencialmente, a la influencia
ejercida desde estos ámbitos asociativos nationaler para "regularizar"
los diferentes espacios de culto musulmán que han surgido
en la región por iniciativa de las comunidades de origen inmigrante.
Dentro de un complejo proceso de inscripción legalal que se acogen
estos pequeños oratorios, su registro como entidades religiosas
es tan sólo una de las posibles alternativas y, ni mucho menos,
la más frecuente (al menos en el panorama catalán).
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En definitiva,
cabría concluir que la emergencia de este tejido asociativo musulmán
responde fundamentalmente a las dinámicas generadas por el proceso
de progresiva institucionalización del islam en nuestro país,
en el que el Acuerdo de Cooperación se ha convertido, precisamente,
en activo motor. Hasta antes de su firma, se hallaban inscritas 41 comunidades;
derde entonces, han aparecido otras 70 más, especialmente en estos
últimos años. Habrá que contemplar, de cara al futuro,
si se mantiene esta evolución asociativa, a través de la
progresiva inscripción de los numerosos pequeños espacios
comunitarios de culto de las regiones en las que se instalan colectivos
de origen inmigrante, o si, por contra, siguen apareciendo nuevas asociaciones
en apoyo de una u otra iniciativa federativa. La superación de la
distancia (de intereses, de objetivos, de estrategias) que separa estos
ámbitos federativos de los comunitarios de base (y a los que autores
como los ya citados, suelen referirse como el "islam de las asociaciones"
frente al "islam inmigrado"), debería servir para recomponer globalmente
la presentia musulmana en nuestro país, sin que unas determinadas
esferas fueran reconocidas públicamente y otras relegadas a un segundo
término. Una lectura excesivamente legalista del marco definido
por el Acuerdo de Cooperación no debería hacernos olvidar
que tanta importancia tiene la aparición de un pequeño oratorio
musulmán de barrio (que sin haberse constituido como entidad religiosa,
Ileva a cabo una función social y comunitaria), como el desarrollo
de nuevas iniciativas federativas que agrupen las heterogéneas fuerzas
que componen el panorama musulmán español.
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