Introduction

La formation d'identités islamiques militantes dans le monde musulman contemporain est souvent analysée comme une réaction à l'exclusion économique et à la marginalisation socioculturelle de leur porteurs. Or il semble que, dans certains cas, l'inverse soit tout aussi vrai. En Turquie, par exemple, la construction d'identités islamiques prend sa source dans l'apparition notamment de nouveaux groupes en développement, en voie de professionnalisation et d'embourgeoisement. Ces groupes d'acteurs musulmans cherchent à se démarginaliser en accédant à l'espace social moderne. D'une manière générale, l'accès à la modernité et l'individualisation conséquente d'acteurs croyants passe par la réappropriation du message islamique et des sociabilités musulmanes traditionnelles dans des usages séculiers. A la faveur de ce mouvement se forme un nouveau profil² de musulmans: intégrés à la vie urbaine, mus par des mentalités rationnelles³ et parfois élitistes, capables de productions intellectuelles et critiques⁴.

A l'intérieur de ce cadre général et à l'aide du cas que présente la confrérie Nakshibendi, ce texte se penche sur les rapports entre le discours idéologique et les pratiques sociales des disciples des communautés islamiques turques d'origine soufie⁵. Ces sociabilités prospèrent actuellement en Turquie et durant les dernières décennies, toutes ces communautés ont renforcé leur position de groupes d'intérêt. Peut-être la plus importante parmi les mutations qu'elles connaissent, est-elle l'arrivée à l'âge actif de jeunes professionnels croyants et pratiquants d'origine populaire mais diplômés d'études universitaires. Ces personnes connaissent une ascension sociale des plus rapides. En conséquence de cette évolution, les communautés confrériques connaissent une stratification sociale de plus en plus élaborée. Le cheikh est entouré à la fois par des disciples confirmés, d'âge respectable, et par des novices. Les nouveaux disciples sont souvent membres de professions intellectuelles, techniques et libérales ou il s'agit d'hommes d'affaires et d'industriels. Ils mettent en place et gèrent les activités sociales, culturelles et économiques de leur confrérie. Ce noyau élitaire est complété par une périphérie sympathisante: la base populaire. Principale bénéficiaire des services développés par les différentes congrégations, la base populaire est essentiellement formée par des familles de condition modeste et peu scolarisées.

Les identités religieuses, comme l'attachement confrérique dans notre cas, sont bien sûr des ressources normatives et structurantes. Elles encadrent et guident la vie des individus en leur octroyant la sécurité des certitudes. Mais en retour, les acteurs peuvent se servir d'identités collectives pour justifier ou légitimer leur comportement social. Une identité religieuse peut ainsi être étudiée en tant qu'outil social. Un attachement confrérique, tout particulièrement, peut servir à bien d'autres buts qu'au salut de ses porteurs ou à l'instauration d'une intramondanité en accord avec l'ordre moral divin. L'enseignement d'un cheikh propose aux disciples élitaires un cadre de référence pour se positionner dans la modernité. Mais surtout, la solidarité confrérique offre un capital social qui leur fait défaut de par leur origine populaire et provinciale. Le disciple s'attend à ce que son adhésion se transforme en un avantage économique ou social (financement, scolarité de ses enfants, réseau d'influence,...). Des étudiants d'origine populaire peuvent estimer les avantages d'une appartenance à un tel réseau d'entraide (accès aux homes de la congrégation, l'aide et l'expérience des disciples diplômés, possibilités d'embauche dans les entreprises ou associations proches de la confrérie,...). Par ailleurs, la clientèle d'un derviche commerçant est garantie: elle est essentiellement composée d'autres disciples. En échange, la puissance des confréries dépend désormais des ressources qu'elles parviennent à mobiliser. Leur puissance tient au nombre et à l'importance des technocrates, des industriels et des politiciens qu'elles sont capables de s'attacher. Recruter des disciples riches ou promouvoir l'enrichissement des disciples semble être désormais la seule voie pour l'acquisition et la préservation d'une influence socio-politique. C'est pourquoi l'entreprise économique et la promotion d'un capitalisme populaire et islamique sont devenues depuis la fin des années '80 les activités principales des confréries.

Notre intérêt se porte particulièrement sur le rapport entre les stratégies sociales des nouvelles élites confrériques et le discours idéologique de leur congrégation. Il semble qu'il existe un usage social tantôt manifeste, tantôt subtile du lien confrérique et de son corpus moral. Alors que le contenu mystique du soufisme turc semble connaître un déclin depuis la fin de la décennie '70, nous pensons qu'il est question d'un usage de l'islam des confréries dans le but d'un développement personnel et psychique, ainsi que d'un enrichissement matériel des disciples élitaires. Ce discours offre également une identité musulmane nouvelle, moderne, instruite, technocratique et bourgeoise, capable de concurrencer l'establishment de la Turquie républicaine tant dans la vie politique que dans le monde des affaires et sur le plan intellectuel. Aujourd'hui, la confrérie comme identité collective est devenue une entreprise stratégique. Comment les derviches élitaires arrivent-ils à gérer des stratégies professionnelles et surtout individuelles profanes avec une identité religieuse collective? Notre hypothèse est qu'il y a un recours à un discours religieux à des fins intramondaines séculières: s'enrichir, gravir l'échelle sociale, concurrencer les anciennes couches de la bourgeoisie. Notre démarche est d'illustrer cette problématique au départ du discours de l'ordre soufi Nakshibendi⁶.

Cette congrégation n'est pas la composante la plus importante du mouvement islamiste turc. Mais, fondée en Asie Centrale au XIVe siècle, la confrérie Nakshibendi est la plus ancienne des confréries et a encore une production intellectuelle importante. Bien que divisée en diverses tendances, la doyenne des confréries est respectée à ce titre par les autres communautés islamiques du pays, même si celles-ci la concurrencent désormais. Elle fournit toujours un enseignement soufi à ses disciples, ce qui n'est plus le cas de la plupart de ses concurrentes. En outre, elle défend des positions théologiques conservatrices. Ses différentes branches exercent une influence morale et politique auprès des électorats et des cadres respectifs des partis islamistes et nationalistes, ainsi qu'auprès de certaines formations politiques laïques de droite. Nous étudierons la branche qui est de loin prépondérante en son sein en termes d'influence: celle qui porte le nom de la mosquée d' Iskender Pacha de Fatih à Istanbul. Cette branche draine un grand nombre de disciples appartenant à des professions libérales, intellectuelles, technologiques et scientifiques. Elle déploie, comme toutes les autres communautés, des activités industrielles et commerciales, des activités médiatiques, et gère des associations ainsi que des écoles⁷. La branche Iskender Pacha est menée depuis 1980 par un professeur de théologie émérite de l'Université d'Ankara, le cheikh Mehmet Es'ad Coşan (né en 1938). Il nous paraît intéressant de partir d'une hypothèse minimaliste qui justifie le choix de la confrérie Nakshibendi en tant qu'objet d'étude: même dans une des confréries les plus orthodoxes il est possible d'observer aujourd'hui un phénomène d'embourgeoisement des cadres et d'usage intramondain du lien religieux. Pour ses disciples, même une confrérie orthodoxe peut désormais devenir un ascenseur social, un outil d'enrichissement et contribuer à la production d'identités et de pratiques sociales bourgeoises et individualistes en voie de sécularisation.

La transmission orale est la voie traditionnelle de toute initiation soufie. L'enseignement religieux, mystique et ascétique se trouve dans le discours du cheikh: le catéchisme, les pratiques rituelles extatiques, l'éthique et la pratique de l'ascétisme, le savoir-vivre et le savoir-faire communautaires, l'histoire de la confrérie et l'hagiographie des maîtres anciens. La parole du maître bénéficie d'une primauté indiscutable. En guise de matériel discursif, nous nous référons à quelques unes des nombreuses "causeries" (sohbet) du cheikh M. E. Coşan. Les causeries forment la charpente de l'enseignement Nakshibendi⁸. Contrairement aux éditoriaux qu'il écrit mensuellement dans les revues de sa confrérie, la teneur des causeries de Coşan n'est pas liée à l'actualité politique turque ou internationale. Aujourd'hui, touchant à toutes sortes de sujets tant quotidiens que philosophiques, les causeries⁹ de Coşan servent de plus en plus à justifier religieusement l'ascension sociale, l'entreprise économique, l'action associative et l'épanouissement des capacités psychiques et communicationnelles de ses disciples. Dans ses causeries, le maître se réfère constamment au texte coranique et à de nombreux hadiths¹⁰. Le cheikh Coşan a un style oratoire spontané et volubile avec même une touche humoristique. Il parle à l'aide d'un vocabulaire familier, surtout pour commenter le texte coranique et les hadiths. Il illustre ses développements par des analogies parfois inattendues et grâce à de nombreux souvenirs et anecdotes.
 

Le discours du cheikh et son usage identitaire

En tant que leader d'une communauté islamique, Coşan cherche à accroître l'influence de sa congrégation et à moderniser ses moyens d'action pour une réislamisation de la société du bas vers le haut et de la périphérie vers le centre. Pour atteindre cet objectif, il enseigne à ses disciples la professionnalisation et l'investissement productif. Dans ses causeries, il conseille aux disciples des attitudes compétitives et une meilleure insertion dans la modernité. Coşan souligne systématiquement le droit de l'individu, qui a fait le choix de vivre en tant que croyant et pratiquant, à accéder au progrès social, à l'épanouissement culturel et au développement économique. Il invite le croyant à conjuguer l'identité islamique choisie avec la mobilité sociale et l'amélioration de la qualité de la vie. Il présente la foi et l'ascétisme comme arme ultime. Le développement des capacités psychiques des disciples, l'accroissement de leur capacités de persuasion et de communication, l'adoption d'attitudes entrepreneuriales, l'épargne du temps et de l'argent, l'accumulation du capital, les études universitaires et la recherche scientifique sont présentés, dans les causeries, comme autant d'obligations pour être des bons musulmans et pour permettre le salut des âmes¹¹. L'éducation du cheikh à la maîtrise de soi poursuit un but moral, éloigner les disciples du péché, mais également et surtout un objectif économique déclaré: l'émergence de l'esprit d'entreprise et de la concurrence dans le chef de ses derviches.

Face à ce discours, au niveau de réception et d'usage discursif individuels, il y a des disciples qui cherchent à gravir l'échelle sociale et à se mesurer à l'establishment occidentalisé. Afin de palier leur manque de capital social, ils ont besoin du réseau de solidarité offert par la congrégation. Les disciples sont également demandeurs d'un accompagnement psychique et d'une identité structurante et réconfortante qui doit les motiver et les distinguer de l'establishment. Enfin, ils ont en même temps besoin d'une bénédiction indiscutable, qui doit les citer en exemple en tant que la force de frappe de la confrérie, face à un grand nombre de disciples populaires qui observent cette embourgeoisement conséquent. L'enrichissement et l'ascension sociale des disciples élitaires doivent être justifiés au nom d'un combat pour le renforcement de l'islam aux yeux de nombreux musulmans, disciples de base, qui ne connaissent pas de mobilité sociale.

L'enseignement de Coşan introduit un élément mobilisateur dans la conception islamique du salut. Il ne suffit pas d'être pratiquant et respecter les préceptes de la religion. Il est en plus nécessaire d'oeuvrer à la gloire d'Allah afin de préserver la foi, puisque le Créateur pourrait la retirer s'il le veut. Le derviche qui pratique assidûment et qui se rend  utile à la religion sera doublement gagnant¹². La foi continuera à lui être accordée et, sur terre, ses entreprises aboutiront. L'appartenance religieuse et, plus précisément, confrérique sert ainsi de réservoir de motivation. Le cheikh insiste aussi sur la dimension individuelle du salut. Le derviche doit d'abord croire et pratiquer pour lui-même, sinon il ne sera d'aucune utilité pour son entourage. Dans la vie également, il ne doit pas dépendre d'autres mais chercher à assurer son avenir sur terre:

"Le salut c'est le ticket d'entrée au Paradis. C'est une chose très importante. L'homme qui est sauvé entre au Paradis. A qui Allah refuse le salut? A trois catégories de gens: (...) les injustes, (...) les pervers (...) et les infidèles¹³. (...) Que comprenons-nous de cela? Pour qu'Allah veuille bien nous orienter dans sa voie, nous devons peiner, transpirer, dépenser notre argent pour notre religion. Pour recevoir la miséricorde, ce titre le plus important, qu'Allah accorde à celui qu'Il veut et refuse à celui qu'Il ne veut pas, nous devons aider la religion d'Allah. Nous devons lui être utile. (...) Pour ce travail, vous devez être des derviches. Le soufisme protège l'homme, le culte le préserve. (...) Ce ne sont pas des musulmans ordinaires, mais des vrais musulmans; des derviches que vous devez être".¹⁴

Le cheikh Coşan présente le travail comme un élément central dans son discours. Le travail est d'emblée identifiée à la profession. Le derviche  Nakshibendi doit se rendre utile pour ne pas perdre le consentement et la faveur du Créateur, puisque la foi pourrait lui être retirée et avec elle le salut:

"Quiconque fait partie de la société doit travailler; se rendre utile à la société. (...) La sueur du front vient parfois du travail physique, parfois du travail intellectuel. Un professeur d'université ne sue pas autant qu'un ouvrier agricole, mais il lui arrive de passer des nuits blanches. Il travaille, forme des étudiants, fait de la recherche, fait des découvertes. C'est bien sûr aussi travailler à la sueur de son front... Il faut passer sa vie honorablement au travail. Il faut laisser des oeuvres derrière soi. Permettre que d'autres bénéficient du fruit de votre labeur, pour qu'ils prient pour le repos de votre âme. C'est ça, l'islam!"¹⁵

L'exemple du professeur d'université que Coşan cite n'est pas innocent. Rappelons qu'il a lui-même été enseignant à la Faculté de théologie d'Ankara. Une partie importante de ses disciples sont également diplômés d'études universitaires et exercent des professions intellectuelles. Dans le discours de Coşan, le travail accède au statut de culte: il y a une infinité de manières de servir l'islam et de gagner le consentement d'Allah. Mais pour le cheikh, toutes les activités économiques n'ont manifestement pas la même valeur. Il invite ses disciples à l'excellence et à l'adoption d'attitudes professionnelles sans oublier de souligner l'importance primordiale de l'indépendance, de la liberté et du savoir pour être efficace dans son occupation:

"Chaque musulman doit être un meneur. Chaque musulman doit être courageux. Si tous les musulmans étaient des leaders, l'élimination de dix d'entre eux ne les affecterait même pas. D'autres reprendraient aussitôt le flambeau. (...) Vous devez tous devenir des meneurs d'hommes. Dans le cas contraire, les impérialistes saperaient le développement islamique. Parce qu'ils ont des mains et des yeux partout dans le monde... (...) Mais avec une multitude de leaders, personne ne pourra vous contrer. (...) La décentralisation est la meilleure méthode d'organisation. (...) N'appartenez à personne! Ne vous soumettez qu'à l'islam, qu'à l'ordre d'Allah. Servez la religion d'Allah! (...) C'est à ce moment-là que l'islam se développera, pas autrement. (...) Avec vos moyens personnels, cherchez à servir la religion. Collaborez avec d'autres qui suivent la même voie que vous. Mais que personne n'empiète sur la liberté d'un autre! La liberté est sacrée. L'homme ne peut être le serviteur que d'Allah".¹⁶

"Supposez qu'un cheikh soufi soit en même temps un astronome, un physicien ou un médecin. Notre voie a toujours été celle-là (...) Nos anciens disaient 'que s'accroche à la science [positive] celui qui vise la vie intramondaine; car on ne domine l'ici-bas qu'avec le savoir. Que s'accroche à la science  [religieuse] celui qui tient à l'Au-delà; car la vraie soumission [à Allah] ne s'obtient qu'avec elle'. Cela veut dire que le fidèle qui n'est pas savant, qui est ignorant, ne peut se soumettre convenablement, il ne peut ni trouver le chemin, ni avancer comme il le faut sur la voie d'Allah. Il commettra des erreurs. Sans le savoir, il contreviendra à la volonté d'Allah. C'est pourquoi la science est notre richesse primordiale pour la beauté tant de la religion que du monde."¹⁷

"Nous aimons la technologie. C'est un moyen de servir la religion d'Allah et ses fidèles. (...) Il y a une infinité de manières d'adorer Allah. Travailler dans la technologie est également une façon de s'adonner au culte, pour autant que cela parte de bons sentiments, que notre technicien, notre frère, possède un coeur pur, qu'il soit sincère, fidèle et croyant... (...) Quel qu'il soit, un travail devient culte s'il est effectué pour gagner le consentement d'Allah. C'est pourquoi, la formation technique et les travaux du domaine technologique sont pour nous aussi importants que la théologie, le droit ou la planification [économique]."¹⁸
 

Pour son propre salut, il faut servir la religion d'Allah par des activités intellectuelles et productives; faire l'utile et le bien. Afin d'avancer sur cette voie, le cheikh Coşan propose à ses disciples une morale pratique. L'éthique du derviche se présente comme un mode d'emploi de la modernité censé garantir la conformité de certains de ses aspects au dogme islamique:

"Dans le soufisme, les derviches sont formés à la maîtrise de soi. Avez-vous vu une telle formation ailleurs qu'à la confrérie? (...) La confrérie est une école, une voie, une méthode, un mode. Une école qui forme les musulmans aux exigences de l'islam... Ce qui importe pour nous, c'est de vivre selon la volonté d'Allah. (...) [Mais] nous voulons respecter les règles de l'islam dans le cours normal de nos vies. (...) C'est la voie du soufisme: nous ne pouvons imaginer une vie hors du temps. Nous sommes attachés à l'islam, puisque nous sommes musulmans; mais nous sommes aussi attachés à notre époque, puisque c'est maintenant que nous vivons. Alors nous serons formés selon les exigences du jour, mais nous vivrons selon l'islam".¹⁹

Le derviche doit vivre et agir "dans le siècle". Le cheikh esquisse les traits d'un ascétisme qui se veut compatible avec la modernité. Dans l'éthique du disciple Nakshibendi, le travail acharné occupe le premier plan. Il est suivi du renoncement aux plaisirs mondains sans pour autant refuser l'enrichissement. Ce qui nécessite l'apprentissage de la maîtrise de soi. L'ascétisme est employé ici comme une arme secrète ou une force intérieure dans un but de perfectionnement des capacités intellectuelles, psychiques et énergétiques du disciple. L'ascèse sert au développement personnel de l'ascète, avant d'être un instrument divin pour changer le monde:

"Nos ancêtres disaient: 'le coeur de l'homme est comme un navire. Et le monde - la fortune, l'argent, l'avoir, le statut, le prestige - est comme la mer. Le coeur de l'homme peut naviguer sur cette mer. C'est-à-dire qu'un musulman peut être riche, posséder un standing élevé et nager au milieu d'énormes avoirs. Mais il ne faut pas que le navire prenne eau. Il ne faut pas que l'amour de l'intramondain pénètre le coeur de l'homme. Le bateau coule s'il prend eau!' L'ici-bas ne doit pas trôner dans le coeur du derviche. Le monde n'a pas de valeur aux yeux du musulman. Le monde est un moyen, un véhicule [qui conduit à l'Au-delà]. Nous sommes chargés de bien le conduire".²⁰

"Le derviche n'est libre qu'après avoir arraché ses liens d'avec son moi. S'il est prisonnier du moi, il est l'esclave de Satan. Ce n'est que s'il parvient à se libérer de son ego et de Satan qu'il sera libre et productif."²¹
 

Pour le cheikh Coşan, se rendre utile c'est mettre sa rationalité au service de la religion. Lors de sa présence sur terre, le derviche doit contribuer à faire fructifier les richesses terrestres pour que d'autres puissent s'en servir dans la voie d'Allah. L'éthique qu'il propose à ses disciples ne manque pas de valoriser des pratiques orientés vers l'usage rationnel du temps et de l'argent:

"Le temps est très important pour nous, les musulmans. (...) Notre vie est un capital. (...) Le monde est un univers éphémère pour nous. Ici, nous cherchons à obtenir le consentement d'Allah par de belles réalisations. (...) Car la vie est une épreuve²². (...) Nous regardons le passé avec les yeux d'un comptable: nous calculons les pertes et les profits. (...) Les musulmans doivent ainsi être forts économiquement et financièrement. (...) En tant que musulmans, nous ne sommes pas des gens de ce monde. Nous ne sommes pas les esclaves du monde matériel. Nous n'aimons pas les matérialités, mais nous leur accordons de l'importance parce qu'elles sont grandement utiles à l'islam et aux musulmans. (...) L'argent et d'autres moyens sont nécessaires pour rendre des services islamiques! (...) Enfin, nous devons être forts en science et en technologie! (...) S'il plaît à Allah, nous atteindrons prochainement un niveau nous donnant la possibilité d'effectuer notre propre recherche scientifique. En ce moment, alors que nous sommes une communauté religieuse, nous progressons à grands pas dans le domaine technologique. Si le gouvernement le permet, nous pourrons inaugurer notre université."²³

"Nous ne lisons pas, nous ne travaillons pas, nous ne faisons pas de recherches. La première condition d'une recherche scientifique est de récolter la connaissance accumulée dans le domaine étudié. (...) Nous devons consacrer autant de temps quotidien à la prière qu'à la lecture. (...) Vous lirez des livres pour développer votre personnalité, vos connaissances professionnelles et vos connaissances religieuses. Si vous voulez, passons un accord ensemble: lisez une heure par jour pour votre profession et une autre pour votre religion. (...) Nous devons lire beaucoup, être très bien formés et spécialisés."²⁴

"Nous devons savoir à quoi nous dépensons notre argent. L'épargne, l'accumulation de nos revenus non dépensés, est importante. Participez à cette mission primordiale qu'est d'épargner! Nous devons tous épargner, accumuler l'argent. (...) Il ne faut pas dépenser le surplus. Il faut investir cette somme dans des entreprises importantes. Nous sommes capables de réaliser toutes les sortes d'investissements. Nous possédons les cadres techniques et scientifiques nécessaires. Je pense que nous devons épargner et valoriser collectivement ce capital. Nous devons réaliser, acquérir, apprendre, appliquer à une grande vitesse. Nous devons accorder beaucoup d'importance au facteur temps. Selon moi, nous devons bien réfléchir à la valeur du temps."²⁵
 

L'enseignement de la confrérie rend légitime l'aspiration des disciples à l'ascension sociale. Il encourage la mise au point de stratégies professionnelles ambitieuses. L'enseignement du cheikh arrondit les angles des psychismes malmenés par une urbanisation, une professionnalisation, une intellectualisation et un enrichissement rapides. La confrérie offre une structure identitaire protectrice et moralisatrice à ces individus soumis à des tensions et conflits de rôles et de valeurs importants. La confrérie aide à la production d'une interprétation rassurante et prometteuse du monde. L'enseignement confrérique contribue à l'émergence d'une morale qui valorise un futur aisé en même temps qu'un passé islamique. Cet enseignement justifie l'enrichissement mais gomme les craintes de désislamisation ou d'assimilation à l'ancienne élite kémaliste:

"Quand j'étais à l'école secondaire, ça m'étonnait de voir des grands, assistants à l'université, venir prier à la mosquée. Je me disais: 'il prie cinq fois par jour, il fréquente ma mosquée, il se prosterne, il porte la calotte de prière, il écoute sagement l'imam,...' Ils me donnaient du courage. Je pensais: 'grâce à Allah, même les techniciens, les universitaires, les scientifiques, même ceux qui connaissent l'Occident peuvent être croyants'. (...) Plus tard, il y en a, de ceux-là, qui sont devenus ministres, parlementaires; ils ont accédé à de hautes fonctions. Je veux parler d'une évolution. (...) Elle se poursuit toujours. Actuellement, il y a beaucoup de croyants en Turquie. A certains postes, dans la fonction publique, par-ci, par-là... "²⁶

A l'instar de beaucoup d'autres communautés islamiques contemporaines de Turquie, mus par la volonté de préserver la foi, les disciples Nakshibendi cherchent à faire triompher la religion par la réussite sociale. Le travail leur est prescrit en tant que nécessité, comme un devoir moral. Celui de prouver, par esprit de revanche, la supériorité de l'islam à l'élite kémaliste et, au-delà, au monde occidental. L'ascension sociale des disciples et leur accès à des cercles élitaires sont d'ailleurs perçus comme des preuves de la compatibilité de l'islam avec la modernité. L'identité Nakshibendi cherche à prouver qu'il est possible d'être à la fois modernes et musulmans, pour ne pas dire bourgeois et musulmans... Il est donc question d'attester que, dans tous les domaines de la vie, le choix islamique reste compétitif et n'empêche pas les musulmans d'être "modernes". Mais l'embourgeoisement ne conduit-il pas à la recherche systématique d'une "performance" économique et à l'oubli progressif de la "référence" islamique? S'agirait-il désormais d'interpréter l'islam suivant la vie que l'on veut mener et non de mener sa vie selon l'enseignement de l'islam?²⁷ Pour paraître à la fois musulman et moderne, l'acteur croyant commence ainsi à opérer une sécularisation progressive de l'islam et une individualisation de la vie sociale. La communauté confrérique lui sert de véhicule et de discours légitimant.

La sécularisation ne se résume pas mécaniquement à la perte de substance des valeurs et des identités religieuses ou à la baisse des pratiques cultuelles. Par contre, elle peut concerner une évolution du mode d'appropriation de la religion et induire son instrumentalisation dans un but intramondain. La sécularisation englobe une multitude de formes d'engagements religieux et d'usages sociaux de la religion. Une des définitions de ce phénomène complexe est l'avènement d'une légitimation de la vie quotidienne par des rationalités étrangères à la religion. Les nouvelles élites musulmanes et notamment confrériques cherchent actuellement à légitimer islamiquement un certain nombre de pratiques sociales et de mentalités nouvellement acquises, alors que ces pratiques et mentalités ont déjà une légitimité séculière établie de longue date en Occident. Face à ces faits, nous sommes en droit de nous demander si cette logique de développement des individualités et du sens profane ne conduit pas à un détachement progressif par rapport au maître et à la confrérie, une fois que les disciples auront amplement réussi dans leurs activités professionnelles ou dans les affaires. Est-il possible de promouvoir un épanouissement psychique et intellectuel des derviches élitaires par un recours à des pratiques ascétiques, et d'appuyer leur enrichissement grâce à la structure de solidarité que constitue la communauté confrérique, sans provoquer en conséquence une baisse progressive de la fidélité au cheikh?

NOTES: 

1. Chercheur au Centre d'études sociologiques, Facultés universitaires Saint-Louis, Bruxelles; collaborateur scientifique au Centre facultaire de recherches internationales, Université libre de Bruxelles, Belgique.

2.  GÖLE, 1993: 111; CAUCHE, 1994: 142-145; GÖLE, 1995: 92-93.

3.  GÖLE, 1990: 170-181.

4.  TOPRAK, 1991: 167-179; MEECKER, 1991: 189-219.

5.  Issues de l'islam sunnite populaire, les confréries historiques du pays (Nakshibendi, Kadiri, Djerrahi,...), qui constituent chacune une tradition plusieurs fois centenaire, et les communautés islamiques modernes, nées durant la période républicaine (Suleïmandji, Nourdjou, Fethoullahtchi, Ishiktchi, ...), dominent le mouvement islamiste turc. Tant les confréries historiques que les communautés récentes se trouvent elles-mêmes divisées en un grand nombre de branches ou tendances concurrentes. Pour plus de détails sur ces sociabilités et une bibliographie voir MANÇO, 1996, notes 5, 6, et 7 (p. 338) et note 1 (p. 339).

6. Sur la confrérie Nakshibendi on peut consulter: GABORIEAU, POPOVIC, ZARCONE, 1990; MARDIN, 1991: 121-142; ZARCONE, 1992a: 132-151; ZARCONE, 1992b: 107-126; MARDIN, 1993; ZARCONE, 1994: 237-248.

7.  Aujourd'hui, cette branche de la confrérie organise dans plusieurs localités un enseignement privé (dont les écoles Fazilet et ASFA à Istanbul et le collège Ferda à Ankara), des associations féminines et des groupes de protection de l'environnement; elle gère des sociétés commerciales (dont Server Holding et Fuzul Otomotiv), des maisons d'édition (Seha et Vefa) et trois cliniques à Istanbul; et elle octroie des bourses d'études via les fondations de bienfaisance qu'elle a érigées (Dostluk Vakfi, Ilim, Kültür ve Sanat Vakfi et Hakyol Vakfi). Ses publications mensuelles, dont une revue politique généraliste (Islâm), une revue de vulgarisation scientifique et médicale (Panzehir - Antidote), une revue de réflexion en théologie et en sciences humaines et sociales (Ilim ve Sanat - Science et Art) et une revue féminine (Kadin ve Aile - Femme et Famille), tirent à plusieurs dizaines de milliers d'exemplaires. Les disciples de la branche ont lancé un quotidien national (Sagduyu - L'intuition), qui semble connaître un lectorat limité pour le moment, et une station de radio nationale (Akra FM). La congrégation contrôle également 3 chaînes de télévision: Ak TV, Yavuz TV et Yildiz TV.Une source journalistique estime à 800.000 le nombre d'adeptes de cette branche de la confrérie: OKUYUCU, 1996.

8.  Sur la méthode d'initiation mystico-ascétique de la confrérie Nakshibendi: GÜRDOGAN, 1991: 29-40, 45-53 et  81-85.

9.  Les enregistrements de certaines causeries de Coşan, effectuées en Turquie ou à l'étranger, sont imprimées dans un bulletin mensuel de diffusion confidentielle, publié par un groupe de disciples de la banlieue d'Ankara: Son Uyari (Dernier Avertissement). Les extraits de causeries qui seront cités proviennent de cette publication mais nous ne signalerons que la date et le lieu de la causerie.

10.  Le respect de la Chari'a et de la Sunna occupe une place importante dans le corpus théologique des Nakshibendi et le cheikh Coşan estresté fidèle à cette tradition. Sur les aspects théologiques du discours Nakshibendi: GÖLPINARLI, 1969: 217-223; RUSPOLI, 1990: 96-107; ELGIN, 1991: 267-285. 

11.  Le discours du cheikh Coşan présente une étonnante analogie avec l'Ethique du protestantisme mise en évidence par M. Weber. Dans la version intégrale de ce texte nous avons étudié en détail cette proximité discursive. Le texte dans sa longue version est disponible sur demande. 

12.  Coşan se réfère au verset 29:69.

13.  Le cheikh cite ici successivement les versets 61:7; 61:5; 9:36 et 29:69.

14.  Creglingen, Allemagne, le 27.9.1997.

15.  Causerie à la mosquée d'Iskender Pacha (Istanbul), le 7.6.1996.

16.  Istanbul, le 5.5.1990.

17.  Kizilcahamam, Ankara, le 7.7.1994.

18.  Kizilcahamam, Ankara, le 5.7.1994.

19.  Stockholm, Suède,  le 9.5.1997.

20.  Kizilcahamam, Ankara, le 7.7.1994.

21.  Alanya, le 13.2.1997.

22.  Le cheikh cite ici le verset 67:2 . 

23.  Grande-Bretagne, juillet 1995.

24.  Bursa, le 31.7.1994.

25.  Alanya, le 26.11.1995.

26.  Pennsylvanie, Etats-Unis, le 22.7.1995.

27.  ARSLAN, 1997: 36.

Bibliographie

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* Le présent texte a été publié dans: Les Annales de  l'Autre Islam, N° 6, INCALCO, Paris 1999, pp. 183-194. Tél. +33 1 49 26 4274 ; fax 4299 ; web : http://www.inalco.fr/
Ural Manço est sociologue et chercheur au Centre d'Études Sociologiques Fac. Univ. Saint-Louis (FUSL), Bruxelles; ;collaborateur scientifique au Centre facultaire de recherches internationales, Université libre de Bruxelles, Belgique. Voir les autres contributions de lui sur ce site.